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Rostros y Máscara del Espiritualismo Contemporáneo. Capítulo VIII. El primitivismo, los obsesos del superhombre

Rostros y Máscara del Espiritualismo Contemporáneo. Capítulo VIII. El primitivismo, los obsesos del superhombre

El argumento de este capítulo parecerá no tener una rela­ción directa con el "espiritualismo". Como punto de partida consideraremos, en efecto, una actitud que en apariencia cons­tituye el lado opuesto de él, es decir, la revolución naturalista de una gran parte de la humanidad occidental, para luego tendremos que discutir algunas ideas que parecen pertenecer más bien al campo filosófico. Sin embargo, aquí se trata de experiencias cuyas consecuencias extremas, tal como se vera, nos llevan a un ámbito en el que se presentan peligros análogos a los que aludíamos en relación a­ las evocaciones espiritistas. Además algunas de las consideraciones que desarrollaremos aquí esclarecerán posteriormente diversos puntos ya aludidos, al mismo tiempo que constituirán un paso natural al tema que trataremos en el pró­ximo capítulo.

Ante todo se debe destacar la singular facilidad con la cual el hombre occidental se ha acostumbrado a tener un concepto inferior de sí mismo. En primer lugar, ha aceptado de buen grado la idea de ser una simple "criatura" y como tal separada por una distancia insuperable de su crea­dor y del principio de toda realidad. En segundo lugar, con el Renacimiento y el Humanismo se acostumbró cada vez más a la idea de pertenecer únicamente a esta tierra, a pesar de estar constituido por una conciencia superior y por una especie de facultad creativa en el campo del pensamiento y de las artes. En fin, han bastado pocos decenios de ciencia, darwinismo y evolucionismo para que el hombre occidental, en su gran mayoría, haya creído seriamente no ser más que un ejemplar de una cierta especie biológica, si se quiere, colocado a la cabeza de la selección natural, pero sin una diferencia sus­tancial respecto al resto de especies de animales.

Este sometimiento no es, sin embargo, algo que pudiera se­guir adelante por si mismo, ni suceder sin producir crisis y des­conciertos internos más o menos graves. En varios casos ha sido claro que se había caminado por una vía cerrada y que tal obstrucción era más bien de aquellas que producen los cortocircuitos.

Tal es la premisa general. Ahora, como pri­mer fenómeno, consideraremos el retorno a la naturaleza. Esta, tal y como se ha verificado en los tiempos más recientes, repre­senta en su esencia una forma de evasión y rechaza, asimismo, sugestiones establecidas e influencias sombrías. El fenómeno se inició ­en la vigilia de la Revolución Francesa con el iluminismo y el enciclopedismo, cuando se difundió el mito de una naturaleza concebida como el orden normal, sano y prudente, que es propio del hombre de hecho y de derecho; orden frente al cual la civilización con todas sus leyes y formas po­sitivas de organización política representaría algo superficial y destructor. Precisamente aquí es donde ha venido a colación por primera vez el concepto del "buen salvaje", con la relativa exaltación de los pueblos que aún viven en contacto directo con la "naturaleza".

Como todos los mitos del iluminismo, también éste se debió a una sugestión difundida para alcanzar metas prácticas y precisas. Esta teoría "naturalista", fue la continuación de la teoría del llamado "derecho natural" y, en realidad, se desenmascaró casi inmediatamente reve­lándose como un instrumento de la subversión, destinado a minar y socavar todas aquellas formas residuales de autoridad y organización tradicional, que todavía sostenían al hombre occidental en su personalidad. Se trata, por lo tanto, de una influencia disgregadora, solidaria con otras de las que ya tuvimos ocasión de hablar. La cosa puede esclarecerse mediante una breve indi­cación sobre el derecho natural, que forma, más o menos, el fundamento de la célebre proclama jacobina de los "dere­chos del hombre y del ciudadano".


La continuación y afirmación de tal derecho constituye un fenómeno de regresión y primitivismo. La fórmula clásica atribuida al derecho natural por Ulpiano y el mismo uso que algunas veces ha hecho de ella la Iglesia católica no impiden de ninguna manera, que el ojo experto reconozca su ori­gen espurio. Corresponde a J.J.Bachofen, genial estudioso del mundo de los orígenes, el mérito de haber puesto de relieve que la concepción de la igualdad naturalista de todos los seres humanos, con sus respectivos, corolarios jurídicos y so­ciológicos, en realidad sólo tiene que ver con la "verdad" propia a las civilizaciones matriarcales, que desconocían la idea de lo ver­daderamente sobrenatural y, además constituyeron una especie de sustrato, al que se opusieron otras razas que generaron civilizaciones de tipo uránico y viril. Estas civilizaciones conocieron y afirmaron unas ideas muy diversas del derecho, anunciando al mismo tiempo el verdadero ideal, heroico y antinaturalista de la personalidad[1]. En todo esto puede entreverse a lo que conduce la continuación ocultamente suge­rida del "derecho natural", supuesto como universal y origina­rio, propio a "todo ser que tenga semblante humano", mientras parece evidente solo en el interior de una cierta humanidad inferior.

Esto alude a un aspecto de la revolución naturalista. Por otro lado, además, se debe destacar que las cosas están exactam­ente al contrario de como las quiere ver esta mitología iluminista; en otras palabras, la "naturaleza", que fue exaltada y a la cual se quiso que el hombre volviera para convertirse en sano y normal, es algo artificial y abstracto. En efecto, no se alude ni a la naturaleza como cosmos (mundo, univer­so) o como ente vivo repleto de significados y energías suprasensibles, tal y como el hombre tradicional antiguo la percibía y concebía, ni a aquella otra dimensión particular del todo, de la que ya hablamos en el primer capítulo. Se trata esen­cialmente de una elaboración racionalista. Para el hombre moder­no normal esta naturaleza es un conjunto de formas inanimadas y fuerzas físicas, algo exte­rior y separado del todo, algo por lo tanto, que permite que se pueda sentirse como en casa, a condición de efectuar en uno mismo una separación análoga y una desintegración de la unidad es­piritual de la personalidad y concentrándose el sentido de si mismo, pre­cisamente sobre la parte física del propio ser.


Sucede pues, que, cuando el mito racionalista de la "naturaleza" agotó su ­carga subversiva originaria, las formas modernas que le siguieron en sentido atávico, de salud y hasta deportivo, acusan igualmente un proceso de regresión; tienen como supuesto fundamental la necesidad de descargarse del peso de tensiones espirituales insostenibles o, al menos, inquietantes. El retorno del hombre mo­derno hacia la naturaleza, conduce en ciertos casos a una especie de atracción que puede acoplarse con distensión, fortalecimiento y casi con una excitación biológica; por lo tanto, esta alteración puede aparecer como positiva y favo­recer a quienes una especie de zootecnia agota la esencia del desarrollo humano. Todo esto es comprensible, pero no llega a tocar el núcleo del asunto. Pueden surgir ilusiones solamente si no se considera al hombre sobre la base de los valores de la personalidad sino del estado de sus "nervios" y de su organismo físico, ambos quebrantados por el estilo de vida de las ciudades modernas, necesitando de reintegración y com­pemsaciones biológicas. Esto, en muchos casos es solamente el lado externo de un proceso que contiene también una parte interna, sutil, que no modifica en nada lo ya dicho. Y esto se hace muy visible cuando se considera el tipo humano que genera el estilo de vida naturalista y deportivo moderno: un tipo indiscutible primitivista y re­gresivo, tan viril y atlético en su cuerpo como eunuco y vacío en su espíritu[2].

Si la continuación iluminista del "derecho natural", según lo que ya se ha dicho, representa un primitivismo, el mito en­ciclopedista del "buen salvaje" precedió a otra especie de primitivismo en el momento en que los pueblos primitivos empezaron a ser examinados de cerca. De tales estudios nació el nuevo mito de los pueblos salvajes actuales que serían vestigios subsistentes de la humanidad tal y como era original­mente. Ellos serían antepasados nuestros que aún permanecían en un estado casi puro gracias a circunstancias es­peciales.

A decir verdad, muchas veces, en este terreno, ha intervenido el mito progresista: la humanidad civilizada de hoy habría "evolucio­nado" a partir de aquel estado primitivo. Pero no siempre se piensa así, especialmente desde que, gracias a las obras magistrales de Durkheim y de Lévi-Bruhl, se ha constatado que mentalidad "primitiva" y mentalidad moderna o "civilizada", no repre­sentan dos "grados evolutivos", sino dos mentalidades esencialmente heterogéneas, irreductibles una a la otra.

La auténtica verdad no corresponde, sin embargo, ni a uno ni a otro punto de vista y de nuevo, tras De Maistre, es Guénon quien ha contribuido a poner las cosas en su lugar. Los salvajes, ya sea como raza biológica, ya como civilización, en la mayoría de los casos son residuos crepusculares de ciclos de una humanidad tan antigua que a menudo han perdido hasta el nombre y el recuerdo. No representan el principio, sino el término de un ciclo, no la juventud, sino la extrema senectud. Son últimos linajes degenerados y el extremo­ opuesto de "primitivos" en el sentido de pueblos originarios.

En cuanto a las relaciones entre la verdadera humanidad de los orígenes y la humanidad no "evolucionada" sino normal, presentan un grado muy elevado de continuidad, más de lo que pudiera creerse. Entendemos por "humanidad normal" la que corresponde a las grandes civilizaciones tradicionales, las cuales desde los tiempos históricos, ya sea en su­ sensibilidad o en la concepción del mundo y de instituciones, conser­varon la desaparecida herencia de los orígenes del mundo.


Así las cosas, cada uno puede ver las consecuencias que se derivan de aceptar a los presuntos primitivos como ante­pasados de una humanidad no digamos superior, sino sim­plemente normal. Dejaremos a un lado cuanto se deriva del primitivismo en el ámbito de ciertas artes modernas, la cuales, en algunos casos -como música y danza- no han dejado de tener grandes repercusiones colectivas; pasamos tam­bién por alto algunas consecuencias de orden político-social (en los Estados Unidos hay quien ha pensado seriamente que la influencia negra tiene una acción de revivificación sobre la raza y la civilización de aquel continente como para dominar por la llamada "integración", contra el "racismo" de los blancos)[3]. Centraremos nuestra atención sobre ciertas corrien­tes y escuelas contemporáneas, poniendo por ejemplo, de relieve, que sin estas supersticiones primitivas habría faltado el mismo fundamento para interpretaciones erróneas, como las que expuso Freud en su libro "Tótem y Tabú" o también en Psicología colec­tiva y análisis del yo. Se sabe, en efecto, cuál es el sentido de tales interpretaciones: está en primer lugar la idea de Darwin que la llamada "horda primordial" representa la forma origi­naria de asociación humana después está la convicción de que algunas formas de la vida salvaje, ellas mismas, deformadas por una juventud, sino más bien un infantilismo, en el sentido de las regresiones propias de la senilidad, en muchos aspectos del alma americana. De ahí que no cause maravilla que por medio de la interpretación sexual psicoanalítica, representan herencia primaria que toda persona está obligada a llevar con­sigo y que aportaría el principio explicativo para las agru­paciones colectivas[4].

Sobre una línea análoga, si bien no tan pobre, se mue­ven las llamadas interpretaciones "sociológicas" y "etnológicas" de las religiones, que igualmente se resuelven en una miope re­ducción de lo superior a lo inferior y hacen gran uso de un ma­terial espurio y degradado. El tema se ha extendido al campo de la mitología y de lo simbólico. Causa pena ver que investigadores contemporáneos de estas especialidades, los cuales quieren alejarse de las precedentes interpretaciones triviales y na­turalistas (mitos y símbolos concebidos como meras alegorías de fenómenos naturales), no saben recurrir, precisamente, más que al llamado material etnológico, compuesto en su mayor parte por residuos representados por las tradiciones de los salvajes y por el folklore, asociándose casualmente con la teoría del "in­consciente colectivo" (como sucede en la teoría que expusiera Jung), que rechaza los estratos primitivos y "vitales" del ser humano.


Un ejemplo podrá aclarar a dónde pueden conducir tales errores. En una de sus polémicas, el neopaganismo alemán acusó a la Iglesia católica de reducirse, en su esencia, a una comunidad centrada supersticiosamente en la figura de un medicine-man omnipotente, lo cual equivale a decir en un brujo de los salvajes. Con todo esto se ha querido significar que la idea pontifical y la doctrina del rito en el catolicismo vienen expli­cadas precisamente como supervivencias o trasposiciones de su­persticiones mágicas de los salvajes, cuando lo que ocurre es exactamente lo opuesto. La interpretación justa estaría, en efecto, constituida por el conjunto de significados tomados de tales ideas y conservadas en algunas tradiciones superiores, al considerar que este significado es como elemento primario; partiendo de él, por la explicación a través de ciertos procesos evolutivos se llega a las supersticiones propias del siquismo tenebroso de los salvajes y de su medicine-man.

Ya que se ha señalado al neopaganismo alemán del pasado puede servirnos para agregar un segundo caso de desviación primitivista, cuya importancia no ha quedado encerrada en el campo de la teoría. Una cierta corriente alemana ha sido inducida a considerar como tradición germana original un conjunto de ideas y un clima que, además de las añadiduras gratuitas fueron características solamente para una fase de decadencia de la tradición nórdica primordial y, respecto a ésta, tuvieron igual mente el sentido de residuos. Se trata esencialmente del pathos (enfermedad) del "crepúsculo de los dioses" y del llamado "heroísmo trágico", digno de relieve sobre todo en la época de los Nibelungos y en algunos fragmentos de los Eddas, si se les considera aisladamente. Es casi como una voluntad heróica que co­noce la propia derrota, pero a pesar de todo sigue adelante, abrazándola como un destino que se debe asumir y realizar. Ahora bien, sería interesante ver a través de qué vías estas ideas ca­rentes de luz, después de una fase de la difusión a través del wag­nerismo, saliendo del ámbito de las prácticas germanas, hayan pasado a la subconciencia colectiva de la Alemania de ayer y no hayan sido privadas de relación con su catástrofe. No hay persona con sensibilidad refinada que no haya advertido, efec­tivamente, esta atmósfera de "crepúsculo de los héroes" y de un "heroísmo trágico" sin vías de salida en muchas manifestaciones de masas del nacionalsocialismo como oscuro presagio de una dirección fatal, en manifestaciones realizadas en el signo de una supuesta continuación de la idea nórdico-alemana y en las cuales, por otra parte, los procesos "extáticos" tuvieron una parte primordial. Asimismo, se dice que en sus esbozos de doctrina, aquella corriente del "paganismo" supo también volver a tomar y afirmar sólo elementos espúreos y de­gradados, los cuales fueron ya incentivo de mucho valor para la polémica sectaria de la apologética cristiana contra el mundo tradicional antiguo, tema al que ya hemos aludido en alguna obra[5]. En esta mostrarnos también que el resultado fue una mezcla de naturalismo y de racionalismo que recuerda al mito iluminista de la "Naturaleza". Estos mismos caracteres híbridos, por lo demás, los ha presentado un cierto racismo asociado al neopaganismo, en el cual el concepto cualitativo y aristocrático de raza ha sido degradado en algo oscilante entre el biologismo científico moderno y un mito na­cionalista y colectivista. Pero no es éste el lugar para detenernos en este argumento, ya tratado por nosotros en otras ocasiones.

* * *

Hasta aquí hemos considerado algunos desarrollos del mito naturalista que se han resuelto, desde el punto de vista de los valores de la personalidad, en una ruptura regresiva. Ahora debemos considerar y seguir otra posibilidad, la de aquellos que, una vez realizado el mito naturalista, se mantienen firmes, afirman la personalidad y conducen esta afirmación a consecuencias extremas.


Merejkowskij ha destacado que las afirmaciones del cristia­nismo, en sus aspectos de renuncia monástica y enemiga de la vida, han propiciado, como reacción, el desa­rrollo de una tendencia inmanentista, humanista y naturalista igualmente unilateral: en Occidente se considera y se exalta siem­pre más al hombre y se separa de él el centro y el criterio de todo valor, a "glorificar" la vida y todo lo de este mundo. De esta manera ha surgido el Anticristo frente al Cristo, mientras que, a la época del Dios-Hombre se superpone la del Hombre-Dios que culmina con la doctrina del superhombre. Acerca de esta última­, Merejkowskij se refiere sobre todo a Federico Nietzsche y a Fedor Dostoievski[6].

Este planteamiento es exacto y también es oportuna la re­ferencia a estos dos autores. Especialmente Nietzsche no es con­siderado como un pensador aislado, sino como una figura sim­bólica; en las varias etapas de su pensamiento o, para decirlo mejor, de su experiencia pueden reconocerse las mismas etapas de esta via copiada por el hombre occidental moderno, así como también el último sentido de tal experiencia, no concebido dis­tintamente por la mayoría[7]. En cuanto a las ideas de Dostoievski la misma imagen trágica y desgarradora proyectada en los más significativos personajes de sus novelas, tiene relación sobre todo con el último sentido y con aquel punto límite de la vía de la inmanencia.

Entre las diversas doctrinas de Nietzsche pondremos de re­lieve aquí, solamente, algunos puntos que tienen relación directa con los argumentos que estamos desarrollando. Para comentarios más amplios remitimos a otra de nuestras obras[8].


Nietzsche se nos presenta como una figura típicamente mo­derna, esto es, como una personalidad fuerte­mente delineada, pero, sin embargo, privada por completo de sen­tido ya que una fortísima personalidad es solamente la expresión contingente de un principio superior. Es así como se ha realizado en él una especie de círculo cerrado en el que la fuerza se acumula, se diferencia, se exaspera y busca desesperadamente una liberación. Nietzsche no tuvo casi ninguna comprensión para las grandes tradiciones espirituales del pasado. No nos referimos, aquí a su violenta polémica anticristiana, en parte justificada y explicable en los términos de reacción a la que ya hemos aludido antes. Sin embargo se le escapó el lado más profundo, metafísico, de las tradiciones clásicas por las que mostró siempre mucho interés, callando luego sobre ciertas apreciaciones acerca del budismo. Así pues, Nietzsche encarna el tipo de quienes han querido ser "libres" como individuos humanos y a quienes se les ha dejado ir hasta el fondo en su vocación. Des­pués de que el santo ermitaño ha hablado, el Zaratustra nietzscheano, dice, alejándose: "¿Es en verdad posible que este hombre no sepa todavía que Dios ha muerto?" No se podría indicar de una manera más sugestiva el punto de partida.

El nacimiento de la tragedia es una de las primeras obras de Nietzsche que, no obstante contiene la esencia de todos los desarrollos sucesivos de su experiencia. Nietzsche había tomado como base la concepción de Schopenhauer sobre el mun­do. Schopenhauer había afirmado que la sustancia más pro­funda del mundo es la "voluntad", der wille. A decir verdad, él habría debido hablar de "deseo", porque se trata de una vo­luntad ciega, ansiosa, insaciable, que tiene por ley la necesidad. Esta ansia no tiene nada fuera de sí, se tiene, entonces, sólo a si misma por propio objeto, se alimenta de ella misma y de esta manera se ve afectada por un fundamental desgarramiento y contradicción. Es posible reconocer en estos temas, muy clara­mente, una trascripción filosófica de nociones tradicionales que ya hemos recordado especialmente las de samsára y al appetitus primigenius. Solo que éstas no son concebidas como una ley válida únicamente para un modo de ser, para un estado, para una "región" del mundo, sino más bien como un principio universal. Sin embargo, como es obvio, Schopenhauer cae en contradicción en el punto de concebir la posibili­dad de negar y de superarse a sí mismo. Por otra parte, sólo­ con referencia a esta posibilidad, se puede hablar de "voluntad" en sentido propio, como facultad de la personalidad humana. Pero entonces, para ser coherentes, no se debería considerar wille de Schopenhauer, sino un prin­cipio que fuera uno y doble a la vez, como "naturaleza que goza de sí misma y como naturaleza que domina a si misma", para usar la fórmula de un antiguo papiro hermético.

En Nietsche el problema se plantea así: de un lado está la clara, sin atenuación la visión del mundo como "voluntad" con el sentido de Schopenhauer, y por lo mismo como algo fundamen­talmente irracional, trágico y contradictorio. Por otro lado, se considera al hombre como "voluntad", en sentido propio, es decir como una fuerza que puede poner valores y escoger un camino. ¿Pero cuáles han de ser los caminos que debe escoger? No hay más que dos: amar y desear a pesar de todo el mundo, o bien, evadirse, descargarse de las tensiones insostenibles llegando a ser "pura mirada", encerrándose en un mundo de formas y de contem­plación estética casi como en un espejismo y en una hipnosis que lo desvía de si mismo y lo hace olvidar el mundo trágico e irra­cional en que vive.


De El nacimiento de la tragedia surge ya la designación de las dos vías, tomada del antiguo mundo helénico; evidencia un mal­entendido y señala el límite de toda la concepción nietzscheana. La primera vía, la de identificarse con lo irracional y desearlo hasta en sus formas extremas, "trágicamente", es lla­mada la vía de Dionisio. Esencialmente es lo que Nietzsche llamará "fidelidad a la tierra". La segunda vía, la de la evasión contemplativa en el mundo de las formas puras, es llamada la vía de Apolo[9].

Esto significa desconocer completamente la esencia del an­tiguo apolinismo y, en parte, también la del antiguo dionisismo. En efecto, el dionisismo, conoció también algo más que la identificación ebria y paroxística con las fuerzas­ de la vida, conoció asimismo soluciones de liberación, y puntos críticos en los cuales, para usar la terminología de Simmel, vivir "dionisiacamente", el Mehr Leben, cambia de polaridad y conduce a algo más de la vida simple, a un Mer-als-­Leben y, por lo tanto, a algo sobrenatural e incorruptible. Por lo que respecta a Apolo, aparte las admisiones estéticas, propias de las artes figurativas, su culto originario nos lleva precisamente a lo opuesto de todo lo que es evasión: Apolo es el dios hiperbóreo de la luz inmutable, de la virilidad espiritual, de una fuerza "solar" central y sin ocaso. Y si Nietzsche hubiera tenido alguna noción de lo que podía ser la tradición hiperbórea, el velo habría caido de sus ojos y habría visto también lo que verdaderamente se entiende por "superhombre".

Volviendo a las ideas de Nietzsche, el hombre dionisiaco no se pierde, sin embargo, en la identificación. En obras su­cesivas se ve claramente que el centro se aleja cada vez más de la "voluntad" en sentido de los enunciado por Schopenhauer de la voluntad como poder autónomo que se manifiesta como pura determinación, como "voluntad de valor" y, finalmente, de "poder".

En este punto la red, poco a poco, se aprieta en torno a Nietzsche. Tenemos un desarrollo doble. Por una parte está la destrucción sistemática del mundo de la evasión, entendido ahora no sólo como del apolinismo", sino, en general, como el de todo "ídolo", sobre todo de los ídolos moralistas del "bien" y del "mal", de los mitos racionalistas y espiritualistas, hasta compren­der el mismo mundo de la fe y de la religión. En pocas palabras, es un abatir todo aquello que puede o podía servir de apoyo exterior a la voluntad y a la personalidad, que podía mantenerla en pie mediante la relación con otros valores o leyes consideradas como­ absolutas. Aquí en Nietzsche, casi como en un compendio ontogenético de la filogénesis, encontramos de nuevo las etapas esenciales del "pensamiento crítico" occidental, hasta su extrema conclusión, el nihilismo completo. Y vuelve a confirmarse la originaria concepción trágica, en el sentido de que el último resultado es la visión del mundo como un conjunto de fuerzas que, en el fondo, no tienen objetivo alguno, que circulan, por así decirlo, sobre si mismas sin una meta definida y sin un sen­tido propio.


La otra parte del desarrollo es el motivo ya señalado de una ascética sui géneris de la voluntad, la cual es siempre entendida por Nietzsche como una fuerza que puede o que más bien debe resistirse a sí misma, decir "no" a si misma y precisamente en eso experimentar su más alto poder. Pronto ambos puntos, en cierta forma, se encuentran, porque la capacidad de asumir sin pestañear siquiera la mencionada verdad nihilista, de resistir y mantenerse en pie en un mundo vacío de significado, no velado por el irrealismo de fines y de valores, junto a la capacidad de decir "si" a este mundo y de afir­mar: "es esto precisamente lo que quiero", constituye la prueba extrema de la voluntad pura.

Pero también hay un punto sobre el que debemos volver. El concepto de "valor" como significado, sabor de la vida, per­manece a pesar todo en el centro de la experiencia de Nietzsche. Y si todos los valores objetivos desaparecen y se muestran engañosos, existe una sola solución: concebir la propia voluntad pura como legisladora, como creadora de valores dando un sentido a la vida. Con toda razón se ha hecho notar que, pesar de cualquier apariencia, el "inmoralismo" de Nietzsche no hace más que llevar hata el límite la llamada moral absoluta, formal o autónoma. El único punto firme que queda es el principio mismo, separado de todo elemento afectivo y sensible, de todo motivo "heterónomo" y "eudomonista", del "im­perativo categórico" de Kant; sólo que en Nietzsche este principio es verdaderamente "puro", se evita el enredo por el que según Kant, al formular una norma concreta entran de nuevo ocultándose, ideas humanitarias de la corriente de la moralidad[10]. Nietzsche, en realidad, creó toda una serie de teorías y puntos de vista para superarlos uno tras otro y así con firmar la soberanía y el incondicionalismo del deseo.

Pero este caminar siempre adelante quemando tras de sí, uno por uno, puentes y mares, encuentra su límite en el siguiente problema: ¿Cómo podrá definirse en la práctica una nueva escala de valores? ¿Qué objeto tomará la voluntad pura legisladora para formar, de un caos, un cosmos? Es aquí donde, al último, Nietzsche se vuelve falsamente hacia la biología. Al buscar un punto firme está sometido al mito de la "naturaleza" y de acuerdo exactamente con las degradaciones biológico-evolucio­nistas del mismo, propias de la época. La "fidelidad a la tierra" y el "no evadirse" han propiciado esta desvia­ción. Nietzsche ha creído que en el mundo desierto de valores y de dioses la única cosa real y que no miente es la vida con­cebida como biología. De ahí la nueva valoración: todo lo que afirma, confirma y exalta la vida es un bien, es bello, es justo; todo aquello que la humilla y la niega es un mal, es decadencia. La suprema manifestación de la vida es la voluntad de po­der. La incorporación de la más alta voluntad de poder es el super­hombre. El superhombre, según Zaratustra, ya se habla presen­tado como una meta final, como el término de una evolución, término que justificará a la humanidad y le dará un sentido tanto a ella como al mundo. Después de conocer que "Dios ha muerto" principia la época de la afirmación del mundo y de la vida, que gravita sobre la venida del superhombre. Y la huma­nidad actual no se justifica más que en lo que afirma el Evan­gelio: "El hombre es algo que debe ser superado" y prepara los caminos para la venida del superhombre.

Y aquí el círculo se cierra. Lo que sea, positivamente, el superhombre, queda muy confuso en Nietzsche. En un período intermedio había tomado como paradigma esta o aquella fi­gura despótico y dominante del pasado, especialmente de los tiempos del Renacimiento. Pero éstas son referencias secundarias y contingentes. El mismo mito "biológico" no es tomado muy en serio, es una superestructura y nada puede conducir mejor al engaño que la infeliz alusión a las "magníficas bestias de presa". La vía del superhombre es, en el fondo, según Nietzsche, la parte opuesta de cualquier medio naturalista inmediato. Y lo repetimos, es la vía de una continua e inexorable superación de sí mismo, de una dirección propia; de un desprecio no sólo al placer, sino a la misma felicidad; saber decir no, cuando una enorme fuerza en nosotros nos impulsa a decir sí. El superhom­bre puede ciertamente hacer todo, abrirse a cualquier clase de pasión, pero las pasiones en él no son ya "pasiones", son como poderosas fieras reducidas a cadena, que se precipitan y toman vigor sólo cuando él lo desea. La esencia íntima del superhombre puede más bien definirse como una ascética por la ascética mis­ma, como una extrema quintaesenciado acumulación de la vo­luntad de poder entendida como valor y fin para sí misma. Pero en tanto se mantenga inflexiblemente esta dirección y, por otra parte, se "permanezca fiel a la tierra", es decir, quede firme condicional propio a la persona humana, la saturación puede tener por efecto un corto circuito, porque el potencial que "hijos de la tierra" pueden soportar es limitado. Merejkowskij, a tal respecto, tiene una imagen feliz: si los seres que, de salto en salto, han alcanzado una cima, sin saber volar, quieren ir mucho más allá, y de esta manera se precipitan al abismo que se abre en la sima.


Sobre la enfermedad y el fin de Nietzsche se han dicho gran cantidad de tonterías. Hasta se ha pensado que el hecho pa­tológico esté en la base de sus experiencias y de sus concepciones, mientras que, si acaso, precisamente lo contrario sea lo verda­dero." No se necesita olvidar que, de acuerdo con Nietzsche, la doctrina fue vida y que si su existencia externa no nos muestra manifestaciones de superhombre teatral, sin embargo su vida in­terior se compuso toda ella de superaciones, de continua, quin­taesenciada afirmación de voluntad pura. En realidad, el fin de Nietzsche está en relación con el fin o la tragedia de otros auto­res, algunos de ellos conocidos por el público, tales como Wein­inger, Michelstäedler y tal vez también Hölderlin, y otros más o menos ignorados que han seguido un pensamiento análogo. A todos ellos se les podría aplicar la expresión de santos malditos. Son precisamente los exponentes occidentales de la ascética por la ascética", que la enseñanza tradicional consideró como un grave peligro espiritual, como una vía que no produce ni libres ni liberados, pero muchas veces sí titanes encadenados y "obsesos”.

Los obsesos es en realidad el título de la novela de Dos­toievski donde se encuentran ideas contrarias a lo expresado por Nietzsche; en Dostoievski, sin embargo, es más visible un elemento que en Nietzsche se traiciona casi solamente en sus efectos; es decir, se ve más claro que la voluntad de absorber en el hombre algo sobrenatural es aquello que produce la criál: Pero en Nietsche y en menor medida viene concebida la íntima fuerza que hace posible el "nihilismo integrar’ y la "ascética por la ascética[11] de Nietzsche: se trata del esfuerzo por incluir algo que, en el fondo, "no es de esta tierra".

Las ideas de Dostoievski que nos interesan por ahora están contenidas en el credo de Kirillov, uno de los principales personajes de Los obsesos. El punto de partida, que confirma lo que hemos dicho hasta ahora, es la afirmación de Kirillov que "el hombre no puede existir sin Dios", nosotros más bien diría­mos que un "Dios" debe existir. Pero Kirillov llena a conven­cerse de que Dios no existe y no puede existir. Entonces, para poder seguir sosteniendo esto queda un único camino: que el hombre descubra que él mismo es Dios. Así la historia de la humanidad se divide en dos épocas. La primera de ellas com­prende una humanidad que, como diría Nietzsche, no sabe to­davía que "Dios ha muerto" y que obra, piensa, crea, combate solamente para aturdirse y sofocar el presentimiento de este conocimiento y continuar viviendo. En términos de Nietzsche, esto equivaldría al mundo prenihilista, donde viven los "ídolo", el "bien" y el "mal" y los diversos espejismos del apolinismo. La se­gunda época se inicia con el conocimiento de la inexistencia de Dios y con la admisión de la divinidad por parte del hombre en un desarrollo en el cual él deberá convertirse en otro ser, espiritual y físicamente. Son los mismos horizontes del "super­hombre".

El hombre no osa todavía reconocer que él es Dios. Y por ello es infeliz. Tiene miedo de asumir la herencia- del "Dios muerto". Y no es Dios solo porque tiene miedo. El miedo, y con él el dolor. es lo que lo condena a la miseria y a la infelici­dad. Cuando supere el miedo y el dolor todos los caminos abiertos para él. El punto de partida consiste en demostrarse a sí mismo el supremo atributo de la divinidad, el libre albedrío. El hombre puede hacer eso cuando su "sí" o su "no" pueda no sólo verse sobre un sector de la vida, sino sobre la vida tomada en su totalidad. Diciendo "no" a toda la vida, suicidándose, él puede demostrarse a sí mismo "su nueva terrible libertad", puede demostrar que Dios no existe y que él mismo es Dios. Kirilov completa esta especie de suicidio metafísico para sellar su doc­trina y así abrir el camino al hombre nuevo, al Hombre-Dios.


Este acto de un personaje de novela no tiene, naturalmente, más que una importancia simbólica. Sin embargo, no es posible dejar de ver en ella la extrema, lógica consecuencia de la vía de la "ascética por la ascética", la última de las autosuperacio­nes del hombre como quintaesenciado voluntad de poder, y se puede establecer una íntima relación entre este símbolo y la tra­gedia, o la ruina, la caída de todos aquellos a quienes nosotros hemos llamado los "santos malditos".

Se puede decir que la puerta ya está entrecerrada según Dostoievski, pero nada más entrecerrada. El ha recogido sola­mente el relampaguee de una verdad superior, la cual se ofusca de inmediato por una concepción "humanista". Este es el punto en el cual podemos volver a nuestro argumento principal.

La doctrina del superhombre, formulada esencialmente sobre un plano cerebral, no se ha traducido en una práctica "espi­ritualista". A pesar de todo, es necesario tener presente que ella indica, como ya se ha dicho, una fatal dirección de desarrollo para el hombre occidental que "no evade" ni sugiere la vía de las regresiones. Así debemos tenerla presente en todos sus peli­gros. El "superhombre" constituye un punto límite, algo seme­jante al caminar sobre el filo de la navaja. En los extremos superiores de la "ascética por la ascética" basta una nada para que el "superhombre" se transforme en un obseso, para que un tipo superior humano llegue a ser un peligroso instrumento de fuerzas oscuras. Este peligro es máximo cuando el hombre hecho de una voluntad pura, pero no transfigurada, sale de una especie de parálisis y actúa; y ésta, práctica y técnicamente es para él una especie de necesidad; en el mundo del "super­hombre" de las descargas se imponen bajo la forma de acciones más allá del bien y del mal" y de experiencias de una extrema intensidad que pueden comportar, las unas y las otras, igual can­tidad de evocaciones. Profundizar este orden de cosas nos condu­ciría más bien lejos; en parte tocaremos este punto de nueva en el próximo capítulo, al hablar de los peligros de ciertas formas de magia. Sobre la vía del "superhombre", aun sin quererlo y sin darse cuenta se pueden establecer contactos con lo suprasen­sible y con lo "espiritual" porque se camina por el límite que separa aquello que es individual y humano de lo que no lo es ya. A diferencia de los casos a que aludiremos y también de cuanto sucede en algunos métodos especiales de desarrollo[12] aquí hay, sin embargo, la circunstancia todavía peor de que el "superhombre" ignora por hipótesis lo suprasensible, y por lo tanto carece de una verdadera defensa de frente a él, se halla abandonado a sí mismo, "sin excusa", como diría Sartre, para quien el suyo es en verdad un "vivir peligrosamente".

Merejkowskij, desarrollando el esquema va indicado, en sen­tido casi hegeliano, ve la solución del problema en la gintesis e integración recíproca de los símbolos de las dos épocas, es decir en un encuentro del Hombre-Dios con el Dios-Hombre. Lo cierto es que solamente hay una salida: abrirse un camino hasta la trascendencia, reconocer que el orden sobrenatural es aquel en el que sólo puede realizase el verdadero ideal del super-hombre. Éste es el único modo para avanzar continuando la ascética en lugar de caer al precipicio, de despedazarse y de hun­dirse después de haber alcanzado la última cumbre nada más con las fuerzas de la personalidad humana. Entonces el "super­hombre" no será ya el límite extremo y la extrema potencia de la especie "hombre", sino que será otra naturaleza, una especie diversa, el "ya no hombre". El punto de separación no es el suicidio de Kirillov, sino lo que la enseñanza tradicional ha con­cebido como "muerte iniciativa". Hay una única solución para la tragedia del titán, para la superación del obseso, para el verdadero cumplimiento del precepto: "El hombre es algo que debe ser superado"; y ésta es la vía de las iniciaciones tradicionales. Entonces también varias situaciones propias del superhombre perderán su tinte blasfemo, serán rectificadas y las enseñanzas universales alcanzarán una sabiduría superior[13].

Además, haremos alguna consideración de orden práctico. Se puede decir que la corriente del "superhombre", en su doc­trina de la voluntad y de la ascética es una rémora y hace con­trapeso a la dirección evasionista, mediumnica y mística de gran parte del espiritualismo contemporáneo. Aun aquellos que, ha­biendo seguido vías análogas a la del "superhombre" aspiran a un puesto superior más allá del orden profano, deben darse cuenta que, como predisposición, se encuentran casi siempre en una situación de desventaja respecto de cualquier realización efectiva de lo sobrenatural. Han cultivado una exasperante, ocul­ta sensación de su personalidad. Además, quien ha producido la catarsis propia de la crítica destructora de todo "ídolo", llevada hasta el nihilismo integral es, por lo general, un intelectual cuyo centro de sí mismo reside en el pensamiento abstracto; lo que tiene casi siempre como consecuencia una atrofia o neutraliza­ción de facultades más sutiles, exigidas por la preparación a lo suprasensible. En particular se ve afectada la facultad de pensar no en conceptos y palabras, sino formando y animando imágenes plásticas. Y también todo esto constituye una seria desventaja.

Con ocasión de la crítica de la antroposofía dijimos que no es necesario hacerse ilusiones sobre la "iniciación individual". A menos de que no se presente una especial y privilegiada dispo­sición interior debida por la supervivencia de una sensibilidad y de un recuerdo no obstruidos completamente por la limitación humana, el in­dividuo únicamente con sus fuerzas no puede ir por el camino iniciático más allá de un cierto punto. De esta manera si algunas disciplinas indicadas por la antroposofía por grupos semejantes pueden tener un lado postivo ahí donde se vuelven para reforzar la personalidad y la autoconciencia y para limitar toda determinación por parte del mundo externo y de lo instintivo, sin embargo pueden presentar los peligros de "la ascética por la ascética" cuando son exasperadas y no se logra "ahondar". Es decir, se muestran otra vez los peligros relativos a los circuitos carentes de modificación en los que se acumula un potencial demasiado elevado. La facilidad contradictoria con la que, des­pués de las disciplinas ya señaladas, muchos "discípulos secretos" se convierten en víctimas de alucinaciones y de sugestiones y se transforman en fanáticos del uno o del otro "espiritualismo" privados de todo discernimiento crítico, se explica sobre tal base v remite a la misma situación por la cual, sobre un plano diverso, el superhombre puede dar lugar al obseso.

En un determinado punto de las disciplinas y del desarrollo dirigido sólo por las fuerzas individuales deben insertarse influen­cias de orden diverso. Es entonces cuando se da una solución a las tensiones y la corriente procederá en dirección verdaderamen­te ascendente. Son muy diferentes las circunstancias en las que puede verificarse un injerto vivificante, integrativo y "anagógi­co". El caso más común sería entrar en contacto con represen­tantes cualificados de una auténtica tradición iniciática. Pero hoy en día la cosa no es fácil, en vista de que la mayor parte de los centros espirituales se "han retirado" para dejar que el hom­bre occidental vaya donde quiera, sin medirle la libertad. A este respecto, como dirían los teosofistas, el hombre actual tiene algo que ver con una especie de karma colectivo.

Para finalizar habiendo hablado de "ascetas del mal" quien conozca íntimamente los debates en familia entre las varias lo­gias y sectas espiritualistas y sepa con cuanta frecuencia se acusan recíprocamente de "magia negra" puede preguntar: ¿Es tal vez ésta una posible prolongación de la doctrina del "superhombre"? ¿Algo que se prolonga en lo suprasensible?

No es necesario aquí incurrir en equivocas. En cuanto al "espiritualismo" específicamente teosofista, aparece bien clara la tendencia a estigmatizar como "magia negra" cualquier actitud divergente del petimetre altruista y humanitario, y ya hemos visto que Steiner llega hasta el punto de llamar "senda negra"

al del iniciado que no renuncia al nirvana para ponerse al ser­vicio de la "evolución del mundo y de la humanidad". Éstas naturalmente, no son más que fantasías y, en general, es nece­sario decir bien claro que todo lo que pertenece al orden iniciá­tico, por definición, es decir, por qué este orden se define con lo que está más allá del individuo y de lo humano, no conoce ni el "egoísmo" ni el "altruismo" ni el "bien" ni el "mal" en términos comunes.

¿Se puede por lo tanto hablar de "ascetas del mal"? Cierta­mente se puede, pero no con sentido moralista. El reino del "mal" corresponde, metafísicamente, a lo que Guénon ha dado en llamar contrainiciación. En el plano más bajo se trata de las influencias que llamamos antes "inferiores", influencias que, por vía de su misma naturaleza, actúan destructivamente sobre todo lo que es forma y personalidad. Pero, más en alto se trata de fuerzas inteligentes, el objeto de las cuales es el de desviar, pervertir o invertir toda tendencia del hombre a volver a conec­tarse con lo verdaderamente sobrenatural. Esto es un orden al que se puede llamar "diabólico" y, en caso extremo, satánico. No es concebido en forma abstracta, sino más bien en relación con seres reales, algunas veces también con determinados centros y con especie de frente oculto. Esto no es un plano simplemente humano, y precisamente en función de él se define, en deter­minados casos, el concepto de "ascetas del mal". Sin embargo, se trata de un orden de cosas demasiado "especial" para que aquí se pueda hablar más sobre esto.



[1]Cfr. J. J. BACHOFEN, Das Mutterecht, Basel, 1870, y también nues­tro ensayo, Ist das "rimische Recht" römisch?, en Europaische, n. 3, 1942.

[2]Es interesante la comparación entre el concepto moderno de deporte y lo que fue al respecto su correspondencia en la antigüedad, los "juegos" y la variedad de acción en los certámenes, en los espectáculos sagrados. So­bre esto, cfr. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Primera Parte, capítulo 10.

[3]En este caso específico se puede, no obstante, hablar de afinidades electivas. Otro de los errores de nuestros días es el de considerar a los nor­teamericanos como un "pueblo joven" mientras que ellos se someten a la última descendencia y casi a la abundancia de las antiguas razas europeas. De esta manera quien examine bien las cosas no ve una juventud, sino más bien un infantilismo, en el sentido de las regresiones propias de la senilidad, en muchos aspectos del alma americana. De ahí que no cause maravilla que los dos extremos de un ciclo se encuentren.

[4]Una "obra maestra" en esta dirección es el libro de VERGIN, in­titulado Das unbewusste Europa (Wien, 1926), donde las diferentes ideas políticas europeas vienen interpretadas como efecto de resurgimiento de los "complejos" de la sigue infantil y de la sigue de los salvajes.

[5]Sintesi di doctrina della Razza, Milán, 1943.

[6]D. MEREJKOWSKIJ, Tolstoi y Dostoievski, trad. it. 2a. ed., Laterza, Bari, 1947.

[7]Cfr. R. REININGER, F. Nietzsches Kampf um den Sinn des Lebens, (Wien-Leipzig, 1925), p. 37. "La persona (de Nietzsche) es al mismo tiempo una causa. Es la causa del hombre moderno, por la cual aquí se combate, de este hombre que, desarraigado de la tierra sagrada de la tra­dición... se busca a sí mismo, es decir, quiere reconquistar un sentido que satisfaga su existencia ya perdida enteramente a sí misma". La obra de Reininger se publicó también en italiano con una introducción nuestra, con el título siguiente: Nietzsche e ii senso della vita. (ed. Volpe, Roma, 1971).

[8]Cavalcare la Tigre 2a. ed. Milán 1971.

[9]En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche, buscó una so­lución intermedia y creyó encontrarla en el tipo del artista dionisiaco quien, como creador, queda ligado al fondo irracional de la realidad pero, como artista, se libera igualmente y participa de la catarsis contemplativo. Pero esta concepción equívoca fue muy pronto superada por el propio Nietzsche quien, de distintas maneras, afirmó cada vez más resueltamente la oposición entre las dos direcciones.

[10]Aparte de Nietzsche, en Occidente, solo Max Stirner llegó más lejos con su teoría del "único", si bien aplicada casi exclusivamente al terreno social. Más lejos ni siquiera llegaron los exponentes de una corriente, en la postguerra causo mucho alboroto, el "existencialismo". En él se parte igualmente de la idea de la irracionalidad del mundo, ésta, sin embargo, a parte subjecti es decir, por la incapacidad de las fuerzas de la razón humana de otro (Kierkegaard). Semejante irracionalidad viene concebida como hecho escueto, como una "realidad existencias". El hombre, frente a ella, confía solamente eb sí mismo y en su pura "responsabilidad" (Jaspers). Pero encuentra manera de descargarse mediante una referencia, igualmente irracional, en el Dios desconocido e inalcanzable. También Sartre, quien a diferencia de los demás existencialistas es ateo y, se refiere, más que a la responsabilidad, a un concepto suyo, el "no tener excusa" que permanece en un nivel muy alejado de lo expuesto por Nietzsche. Sobre el existencialismo cfr. nuestro libro ya citado, Cavalgar el Tigre.

[11]En realidad, de los siquiatras ya referidos, que hemos traído a co­lación, resulta que el caso de Nietzsche tuvo rasgos "atípicos" verosimil­mente "psicógenos". La epilepsia de Dostoievski: queda fuera de discusión; sin embargo, está por verse hasta qué punto ella haya condicionado y hasta qué punto haya determinado ciertas experiencias espirituales suyas. Algunas enfermedades tienen alguna vez la función de producir grietas en una pared que separa, sin las cuales para las personas de que se trata, la visión de aquello que se encuentra de la otra parte de ella tal vez no habría sido posible.

[12]Hacemos alusión a aquellos métodos que tienen su expresión más típica en la llamada "vía de la mano izquierda tántrica" (doctrina mez­clada de paganismo y budismo) "Cfr. EVOLA, Lo Yoga della Potenza, ensayo sobre los tantra, 3a. ed., Roma, 1968.

[13]Por ejemplo, cuando Kirillov dice que el hombre debe darse cuenta de que él mismo es Dios y cuando el Zaratustra nietzscheano se maravilla frente a quienes todavía no saben que "Dios ha muerto", no hace otra cosa que representar en forma retorcida la enseñanza upanishadica de la "des­trucción de la ignorancia" y la verdad anunciada en el mismo texto evangélico: "Acordaos de que fue dicho: vosotros sois dioses".

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