Revuelta contra el Mundo Moderno

Revuelta contra el Mundo Moderno. I Parte. Cap XIII.El Alma de la Caballería

Biblioteca Evoliana.- La experiencia heroica, perdida en los primeros siglos del cristianismo, termina restaurándose en la Edad Media gracias a la aportación de sangre nórdico-aria y al recuerdo de la romanidad que tiñó al cristianismo con su patina: así se transformó en catolicismo. Esta temática es tratada por Evola en varias obras ("El Misterio del Grial", especialmente) o bien en algunos ensayos ("Paganismo en la Edad Media Católica", ya publicado en la Biblioteca Evoliana). Evola en este capítulo resume los símbolos de la caballería, no sólo occicental, sino también de otros horizontes geográficos y tradicionales.

 

XIII

EL ALMA DE LA CABALLERIA

Ya hemos dicho que en el origen un elemento espiritual definió no sólo la realeza, sino también la nobleza tradicional. Al igual que para la realeza, puede contemplarse el caso en que este elemento no es innato en la nobleza, sino por el contrario adquirido. Así encontraremos una diferencia análoga a la que existe entre iniciación e investidura. A la investidura corresponde, en Occidente, la ordenación caballeresca y, por otra parte, la iniciación ritual propia a la casta guerrera; a la iniciación –realización de una naturaleza más interior, directa e individual– corresponde la acción heroica en el sentido tradicional, sagrada, ligada a doctrinas como la de la "guerra santa" y la mors triunphalis .

Examinaremos separadamente esta segunda posibilidad y trataremos sólo aquí, como ejemplo de la primera, el espíritu y el secreto de la caballería medieval.

Es preciso, ante todo, señalar la diferencia que existía, en la Edad Media europea, entre la aristocracia feudal y la aristocracia caballeresca. La primera estaba ligada a una tierra y a la fidelidad –fides– a un príncipe dado. La caballería aparece, por el contrario, como una comunidad supraterritorial y supranacional cuyos miembros, habiéndose consagrado al sacerdocio militar, no tenían patria y debían ser fieles, no a una persona, sino, a una ética cuyos valores fundamentales son el honor, la verdad, el corage y la lealtad (1) y, por otra parte, a una autoridad espiritual de tipo universal, que era esencialmente la del Imperio. En el universo cristiano, la caballería y las grandes órdenes caballerescas entraban, por esencia, en el marco del Imperio, donde representaban la contrapartida de lo que el clero y el monacato eran en el orden de la Iglesia. La caballería no tenía un carácter necesariamente hereditario: era posible convertirse en caballero. Para esto el aspirante debía realizar empresas que demostraran a la vez su desprecio heroico por la vida y la doble fidelidad que acabamos de mencionar. En las formas más antiguas de la ordenación caballeresca, el caballero ordenaba al caballero, sin la intervención de sacerdotes, casi como si existiera en el guerrero una fuerza "parecida a un fluido", capaz de hacer surgir nuevos caballeros por transmisión directa: este uso se encuentra igualmente en la tradición indo-aria: "guerreros que consagran a guerreros" (2) . Sólo con posterioridad se recurrió a un rito especial para la ordenación caballeresca (3) .

Pero esto no es todo. Se puede descubrir, en efecto, en la caballería europea, un aspecto más profundo y secreto, al cual se refiere exteriormente el hecho de que los caballeros ofrecían a una dama sus empresas heroicas y que el culto de la mujer en general revestía, en ocasiones en la caballería europea, formas susceptibles de parecer absurdas y aberrantes, en caso de ser tomadas al pie de la letra. El juramento de fidelidad incondicional a una "dama" fue uno de los temas más constantes en las cortes caballerescas y no había ninguna duda, según la teología de los castillos, de que el caballero muerto por su "dama" participaba en el mismo destino de bienaventurada inmortalidad que el Cruzado que moría por la liberación del "Templo". En realidad, la fidelidad a Dios y la fidelidad a la "dama" parecían amenudo como equivalentes. Se puede también señalar que la "dama" del caballero neófito debía, según algunos rituales, desvestirlo y conducirlo al baño, para que se purificase antes de recibir la ordenación (4) . Por otra parte, los héroes de aventuras, en ocasiones escabrosas, en las que figura la "dama", como Tristan (sir Tristem) y Lancelot, son al mismo tiempo caballeros del Rey Arturo volcados a la búsqueda del Graal, miembros de la Orden,"caballeros celestes", a la cual pertenece el hiperbóreo "caballero del cisne".

En todo esto se escondían, en realidad, significados esotéricos que no estaban destinados ni a los jueces de la Inquisición, ni a las gentes comunes; por ello se expresaban bajo la cobertura de costumbres extrañas y cuentos eróticos. En algunos casos, lo que se dice a propósito de la "dama" de la caballería se aplica también a la "dama" de los "Fieles de Amor" gibelinos y se refiere, por otra parte, a un simbolismo tradicional uniforme y preciso. La dama a la cual el caballero jura una fidelidad incondicional y a la que se entrega a menudo también el Cruzado, la dama que conduce a la purificación, que el caballero considera como su recompensa y que lo volverá inmortal cuando muera por ella, es esencialmente, –como ha aparecido tras nuevas investigaciones, en el caso de los "Fieles de Amor" (5)– una representación de la "Santa Sabiduría", una encarnación, más o menos precisa, de la "mujer trascendente" o "divina", del poder, de una espiritualidad transfigurante y de una vida que no está mezclada con la muerte. El tema se incluye por otra parte en un conjunto tradicional bien caracterizado, pues existe un amplio ciclo de leyendas y de mitos, en los que la "mujer" tiene este mismo valor simbólico. Desde Hebe, la eterna juventud, que se convierte en la esposa del héroe Hércules en la residencia olímpica, ó Idun (que significa renovación, rejuvenecimiento) y Gunnlöd, detentadora del brevage mágico Odrerir, a Freya, diosa de la luz, codiciada constantemente por los "seres elementales" que buscan en vano obtenerla, a Sigrdrifa-Brunhilde, destinada por Wotan a ser la esposa terrestre del héroe que franqueará la barrera del "fuego" (6) ; de la dama de la "Tierra de los Vivientes" y del "Victorioso" (Boagad) que atrae al héroe gaélico Condla Cain, a las mujeres egipcias que aportan, con la "llave de la vida", el loto de la resurrección y al azteca Teoyamiqui que guía a los guerreros caidos hacia la "Casa del Sol"; de la "hija fuerte y hermosa" que conduce a los espíritus, sobre el punto celeste Kinvad (7) , al Ardvi Sura Anâhita, "fuerte y santo, procedente del dios de la luz", a la cual se pide "la gloria perteneciente a la raza aria y al santo Zarathustra", es decir, la sabiduría y la victoria (8) ; de la "esposa" de Guesar, el héroe tibetano, emanación de "Dolma la conquistadora", relacionada con el doble sentido significativo de la palabra sáncrita shakti que quiere decir tanto "esposa" como "potencia", a las fravashi, mujeres divinas que son (como las walkyrias) las partes trascendentales del alma humana y "dan la victoria a quien las invoca, favores a aquel que las ama, la salud a los enfermos" (9) , por todas partes se refleja el mismo tema.

Este tema pude hacernos penetrar en la dimensión esotérica de una parte de la literatura caballeresca relativa a la "dama" y a su culto. En la tradición indo-aria, se dice: "No es por amor a la cualidad de guerrero [en el sentido material] que es querido el estado de guerrero, sino es por amor del atma [del principio "todo luz, todo inmortalidad" del Yo] que es querido el estado de guerrero... Aquel que cree que la dignidad de guerrero procede de otra cosa que el atma será abandonado por la casta de los guerreros" (10) . Esta idea puede servir de trasfondo al aspecto de la caballería que consideramos aquí. Conviene sin embargo llamar la atención sobre el hecho que, en algun caso, el simbolismo de la "dama" puede revestir un carácter negativo -"ginecocrático"- del que hablaremos más adelante (II, 6), diferente del que se refiere a la veta central de la caballería, en donde corresponde, por el contrario, al ideal de "virilidad espiritual" que ya hemos mencionado hablando de las relaciones entre el clero y la realeza. El empleo constante, insistente, de representaciones femeninas, propia de los ciclos de tipo heroico no quiere decir otra cosa sino esto: frente a la fuerza que puede iluminarlo y conducirlo a algo más que humano, el ideal del héroe y del caballero supone la actitud activa y afirmativa que, en toda civilización normal, caracteriza al hombre frente a la mujer. Tal es el "misterio" que, bajo una forma más o menos latente y encubierto, ha inspirado una parte de la literatura caballeresca medieval y no ha sido ajena a las "Cortes de Amor", dando por ejemplo un significado profundo a la cuesión, tan amenudo debatida, de saber si la "dama" debe dar preferencia a un "clérigo" o a un caballero (11) . Las singulares declaraciones de algunos códigos de caballería, relativos al derecho del caballero, considerado como investido de una dignidad casi sacerdotal o incluso como "caballero celeste", de hacer suyas las mujeres de otros, comprendida la de su soberano, a condición de que sepa mostrarse más fuerte, la posesiónde la "dama" deriva automáticamente de su victoria (12) , pueden tener un sentido esotérico próximo al que hemos ya mencionado hablando de la leyenda del Rey de los Bosques de Nemi (pág. 44 y sigs.)

Entramos aquí en un terreno de experiencias vividas, que nos impide pensar que se trata solo de símbolos abstractos e inoperantes. En particular, el lector encontrará expuesto, en nuestra obra "Metafísica del Sexo", el caso en que la "mujer iniciática" o la "mujer secreta" puede ser evocada en una mujer real y donde el héroe, el amor y el sexo fueron conocidos y utilizados en función de sus posibilidades reales de transcendencia, posibilidades señaladas por numerosas enseñanzas tradicionales, hasta el punto de contemplar una vía especial permitiendo separar, en un éxtasis fulminante, las fronteras del Yo y participar en formas superiores del ser. Existencialmente, la naturaleza misma del guerrero, podía cualificarlo particularmente para esta vía. No podemos, detenernos más tiempo sobre este punto.

Por otra parte, es posible, aquí como en otra parte, que en algunos casos y en algunas representaciones se conserven fragmentos materializados y esparcidos de un antiguo simbolismo: que el hecho de cabalgar confiera un prestigio especial; que el caballero parezca, en ocasiones, unido al caballo hasta el punto de compartir con él los peligros y la gloria y ser ritualmente degradado cuando es derribado de su montura, esto puede tener un alcance que trasciende el mero plano material y corresponde a prolongaciones del antiguo simbolismo del caballo (13) . En efecto, es como una naturaleza alada que se eleva hacia los cielos y que los héroes divinos debían mostrar a titulo de prueba, que el caballo aparece en los mitos de Perseo y Belerofonte. El simbolismo se hace más transparente aun en el mito platónico, en donde la lucha entre el caballo blanco y el caballo negro, con el alma como auriga, decide el destino trascendental de esta última (14) ; otro tanto ocurre en el mito de Faetón, conducido a la perdición por el impulso de su auriga que quiere alcanzar a Helios. En sus relaciones tradicionales con Poseidón, dios del elemento líquido, el caballo aparece en realidad como un símbolo de la fuerza elemental de la vida; en sus relacioes con Marte -el otro dios equestre de la antigüedad clásica- el caballo fue la expresión de la misma fuerza,asumida aquí en función del principio guerrero. Esto aclara igualmente el sentido de dos representaciones que tienen, en este contexto, una particular importancia. Primeramente, en algunas representaciones clásicas, el alma "heroizizada" es decir, transfigurada, fue presentada como un caballero acompañado de un caballo (15) . Se trata también del Kalki-avatara ; según una tradición indo-aria, bajo la forma de un caballo blanco se encarnará la fuerza que pondrá fin a la "edad oscura", destruyendo a los malvados y, en particular los mlecchas , que no son otros que guerreros degradados y separados de lo sagrado (16) ; la llegada del Kalki-avatara se traduce por la restauración de la espiritualidad primordial. Quizás podría seguirse el filón de estos temas simbólicos a través de la romanidad y, poco a poco, hasta la Edad Media caballeresca.

Sobre un plano más relativo e histórico, el elemento sagrado de la aristocracia caballeresca europea recibió un estatuto formal en el rito de la ordenación, tal como fue definido hacia el siglo XII. Tras un doble período septenal de servicio a un príncipe, que se prolongaba de siete a catorce años y de catorce a ventiuno, y en el curso del cual se debían dar pruebas de lealtad, fidelidad y valor, tenía lugar este rito, en una fecha, preferentemente en Pascuas o Pentecostés (17) , y evocaba ya la idea de una resurrección o de un "descenso del Espíritu". Comportaba ante todo un período de ayuno y "penitencia" cuyo sentido es bastante próximo al del período inicial de recogimiento y aislamiento previsto en la iniciación real de Eleusis y al rito de la entronización imperial que, hasta hace poco, se celebraba, sin cambios, en el Japón (en este rito se permanecía en vela nocturna y durante un período purificador preparando el contacto con los "dioses del sol"). Una purificación simbólica intervenía luego bajo la forma de un baño, a fin -dice Redi- que "estos caballeros... adopten una nueva vida y nuevas costumbres". La "vela de las armas" seguía -o en ocasiones precedía- a este rito purificador: el futuro caballero pasaba la noche en la iglesia, en pié o de rodillas, sin sentarse un solo instante, rogando para que la divinidad favoreciera la obtención de lo que faltaba para su cualificación. Tras el baño, revestía un vestido blanco similar al de los antiguos neófitos de los Misterios, símbolo de su naturaleza renovada y purificada (18) , en ocasiones también un chaleco negro, para recordar la disolución de la naturaleza mortal, y otro vestido rojo, alusión a las tareas por las cuales, si era preciso, debía estar dispuesto a verter su sangre (19) . Finalmente, tenía lugar la consagración sacerdotal de las armas colocadas sobre el altar, con lo cual el rito terminaba, y cuyo objeto era atraer una influencia espiritual determinada para sostener la "nueva vida" del guerrero elevado a la dignidad caballeresca y convertido en miembro de la orden ecuménica que representaba la caballería (20). En la Edad Media, florecieron por otra parte numerosos tratados donde cada arma y cada objeto utilizados por el caballero eran presentados como símbolos de cualidades espirituales o éticas, símbolos destinados a recordarle de una forma sensible estas virtudes y también a relacionar toda acción caballeresca con una acción interior. Sería fácil encontrar un simbolismo comparable en la mística de las armas de otras civilizaciones tradicionales. Nos limitaremos a recordar el ejemplo de la nobleza guerrera japonesa, que considera el sable de guerra como algo sagrado. Su fabricación estaba sometida a reglas inviolables: los armeros debían revestir hábitos rituales y purificar la forja. La técnica del templado de las armas era absolutamente secreta, trasmitida solo de maestro a discípulo. La hoja del sable era el símbolo del alma del Samurai (21) y el uso del arma comportaba reglas precisas; incluso, el entrenamiento con el sable y otras armas (tales como el arco) podía alcanzar una dimensión iniciática, en relación, especialmente, con el Zen.

En la lista de las virtudes caballerescas enumeradas por Redi, la primera es la "sabiduría" ; y en segundo lugar son mencionadas la "fidelidad, la generosidad, el valor, etc..." (22) . Así mismo, según la leyenda, Rolando aparece también como un campeón de la ciencia teologal que se entrena en esta ciencia, antes del combate, con su adversario Ferragus. Godefredo de Bouillon fue llamado por algunos de sus contemporáneos lux monachorum y Hugo de Tabaria, en su Orden de Caballería , hace del caballero un "sacerdote armado" que, en virtud de su doble cualidad, tiene el derecho de entrar en la iglesia y mantener el orden con su espada santa (23) . Y es precisamente en el dominio de la sabiduría donde se ve -en la tradición indo-aria- a miembros de la aristocracia guerrera rivalizar victoriosamente con brahamana, es decir, con los representantes de la casta sacerdotal (p. ej.: Ajatashatru con Gargya Balaki, Pravahana Jaivali con Aruni, Sanatkumana con Narada, etc...) y convertirse en brahamanes, o ser ya, en tanto que tales, "los que guardan la llama sagrada" (24) . Esto confirma de nuevo el aspecto interior de la caballería y, más generalmente, de la casta guerrera, en el mundo de la Tradición.

Con el declive de la caballería, la nobleza, en Europa, termina por perder también el elemento espiritual como punto de referencia de su más alta "fidelidad" incorporándose a simples organismos políticos, como fue el caso de las aristocracias de los Estados nacionales que sucedieron a la civilizaicón ecuménica de la Edad Media. Los príncipios de honor y fidelidad subsisten, incluso cuando el noble sea solo un "empleado del rey"; pero la fidelidad es vana, esteril, privada de luz, cuando se refiere más o menos de una forma mediata, a algo que no se sitúa más alláde lo humano. Por ello las cualidades conservadas, por vía hereditaria, en la nobleza europea, que no eran renovados por nada en su espíritu original, debían sufrir una degeneración fatal: al declive de la espiritualidad real no podía suceder sino el de la nobleza misma y la aparición de fuerzas pertenecientes a un nivel más bajo.

Tal como hemos dicho, la caballería, tanto por su espíritu como por su ethos, entra orgánicamente en el marco del Imperio, más que en el de la Iglesia. Es cierto que el caballero incluía casi siempre en sus votos la defensa de la fé. Pero debe verse en esta expresión, más bien una facultad genérica de subordinación heroica a algo supra-individual que una profesión de fé consciente con un sentido específico y teologal. Y por poco que se vaya más allá de la superficie, es evidente que las ramas más lujuriosas de la floración caballeresca extrajeron su sabia de Ordenes y movimientos sospechosos de "herejía" por la Iglesia, hasta el punto de ser perseguidos y en ocasiones incluso destruidos por ella. Las doctrinas albigenses no pueden ser considerados, de ninguna manera, conformes al punto de vista tradicional; sin embargo es incontestable, especialmente a propósito de Federico II y de los Aragoneses, que existió un lazo con los albigenses y una corriente de la caballería que defendió la idea imperial contra las pretensiones de la curia de Roma, avanzando con los cruzados, intencionadamente, hacia Jerusalén, como centro de una espritualidad más alta que la que encarnaba la Roma papal (25) . El caso más típico es sin embargo el de los Templarios , estos ascetas guerreros que habían renunciado a todos los placeres del mundo y de la carne por una disciplina que no se ejercía en los monasterios, sino en los campos de batalla, y cuya fé se encontraba consagrada primeramente por la sangre y la victoria antes que por las oraciones. Los Templarios poseían su iniciación secreta, cuyas particularidades, coloreados con un tinte blasfeno por los acusadores son muy significativas. Entre otras, los candidatos a la iniciación templaria debían, en un grado preliminar del rito, rechazar el símbolo de la cruz, reconocer que el Cristo es un falso profeta y que su doctrina no conduce a la salvación. Además se acusaba a los templarios de compromisos secretos con los "infieles", celebrar ritos infames, en el curso de los cuales, especialmente, se habría quemado a recién nacidos. Todo esto, tal como fue continua, pero inútilmente, declarado en el proceso, eran solo símbolos. Igualmente el hecho de quemar un recién nacido correspondía verosímilmente al "bautismo del fuego" del re-generado, mientras el hecho de rechazar la cruz, suponía, con toda seguridad, reconocer el caracter inferior de la tradición exotérica propia del cristianismo devocional, rechazo era necesario para poder elevarse luego a una forma de espiritualidad más alta. En general, como alguién ha señalado con justicia, el mero nombre de "Templario" hace pensar en una superación: "El Templo es una denominación más augusta, más vasta, más completa que la de Iglesia. El Templo domina a la Iglesia... Las Iglesias se hunden, el Templo permanece, como un símbolo del parentesco de las religiones y de la perpetuidad de su espíritu" (26)

Otro punto de referencia característico de la caballería europea, fue el Graal (27). La leyenda del Graal es una de las que reflejan mejor la aspiración secreta de la caballería gibelina. Pero esta leyenda se relaciona igualmente con vetas ocultas, que no pueden converger ni con la Iglesia, ni, de forma general, con el cristianismo. No sola la tradición católica, en tanto que tal, no conocía el Graal, sino que los elementos esenciales de la leyenda se referían a tradiciones pre-cristianas e incluso nórdico- hiperbóreas, como las de los Tuatha, raza "dominadora de la vida y de sus manifestaciones". El Graal mismo, en las formas más significativas de la leyenda, aparecía, no como un cáliz místico, sino como una piedra, piedra de luz y piedra luciferina; las aventuras que se refieren a él, tienen, casi sin excepción, un carácter, frecuementemente, mas heroico e iniciático que cristiano y eucarístico; Wolfram von Eschembach emplea para designar a los caballeros del Graal la palabra "Templeisen" y la enseña templaria -cruz roja sobre campo blanco- se encuentra en los hábitos de algunos caballeros del Graal y sobre la vela de la nave sobre la que Perlesvaux (Parsifal) parte para no volver; puntos todos estos que pueden multiplicarse y que debemos contentarnos con señalar aquí. Interesa recordar que, incluso en las formas mas cristianizadas de la leyenda, subsiste el aspecto extraclerical y suprasacerdotal. Se quiere que el Graal, cáliz luminoso cuya presencia provoca una animación mágica, presentimiento y anticipación de una vida no humana, haya sido transportada al cielo por los ángeles tras la última cena y la muerte de Jesús, y no habría descendido más que cuando apareció sobre la tierra un linaje de héroes capaces de guardarla. El jefe de este linaje constituyó, para este fin, una orden de "caballeros perfectos" o "celestes". Encontrar el Graal en su nueva morada terrestre y formar parte de esta Orden -que se confunde a menudo con la caballería del Rey Arturo- fue el "mito" y el ideal más elevado de la caballería medieval. El hecho que la Iglesia católica se perpetuase directamente y sin interrupción desde el cristianismo de los orígenes, mientras que el Graal cristianizado desapareció hasta la constitución de una orden no sacerdotal, sino precisamente caballeresca, atestigua evidentemente el desarrollo de una tradición diferente de la católica y apostólica. Pero hay más: en casi todos los textos del Graal se va más allá del símbolo, en el fondo aun sacerdotal, del "Templo" y se le sustituye por el símbolo más claro de una Corte o de un castillo real para designar el lugar misterioso, difícilmente accesible y defendido, donde está guardado el Graal. Y en el "misterio" del Graal, además de la prueba consistente en volver a soldar una espada rota , el tema central es ua restauración real : se espera a un caballero que hará florecer un reino caido, que vengará o curará a un rey herido, o paralizado, o que no vive más que en apariencia. Relaciones trasversales unen pues estos temas con el mito imperial en general como con la idea misma del centro supremo, invisible, solar y "polar" del mundo. Esta claro que a través de todo esto, a través de este ciclo que tuvo tan profundas resonancias en el mundo caballeresco medieval, actúa una tradición que tiene muy poca relación con la religión dominante, aun cuando para expresarse -y también para ocultarse- adopte, aquí y allí, elementos del cristianismo. El Graal, en realidad, es un mito de la "religión real", confirmando lo que ha sido dicho a propósito del alma secreta de la caballería.

Si se quiere considerar un dominio más exterior, el de la visión general de la vida y de la ética, se debe reconocer todo el alcance de la acción formadora y rectificadora que el cristianismo ha sufrido por parte del mundo caballeresco. El cristianismo no pudo conciliarse con el ethos caballeresco y formular la idea misma de "guerra santa" más que faltando a los principios dictados por la concepción dualista y evasionista de la espiritualidad, que le da su carácter específico en relación al mundo tradicinal clásico. Debió olvidar las palabras agustinianas: "Aquel que puede pensar en la guerra y soportarla sin gran dolor, es que ha perdido verdaderamente el sentido humano" (28) o las expresiones aun más violentas de Tertuliano (29) y su advertencia: "El Señor, ordenando a Pedro guardar la espada en su vaina, ha desarmado a los soldados"; así mismo es significativo, el martirio de un San Maximiliano o de un San Teógono, que prefieren la muerte a la milicia y las palabras de San Martín antes de una batalla: "Soy soldado de Cristo, no me está permitido desenvainar la espada"... El cristianismo debió también dar al principio caballeresco del honor un lugar bien diferente del que permitía el principio cristiano del amor y debió, a pesar de todo, conformarse con una moral de tipo heroico-pagano antes que evangélico, capaz de no encontrar nada herético en las expresiones como estas de Juan de Salisbury: "La profesión de las armas, tan digna como necesaria, ha sido instituida por el mismo Dios" y capaz incluso de ver, en la guerra, una vía posible de ascesis y de inmortalización.

Por otra parte, es precisamente en razón de esta desviación de la Iglesia en relación a los temas preponderantes del cristianismo de los orígenes, como en más de un aspecto Europa conoció, en la Edad Media, la última imagen de un mundo de tipo tradicional.

notas a pie de página:

(1) Cf. HUE LE MAINE: "Quien teme más a la muerte que a la vergüenza, no tiene derecho al señorío"; AYE D'AVIGNON: "Mejor vale morir que vivir con vergüenza" ( apud L. GAUTIER, La Chevallerie , París, 1884, pag. 29). A propósito del culto a la verdad, el juramento de los caballeros era: "Por Dios, que no miente nunca", lo que remite directamente al culto ario a la verdad: Mithra era igualmente el dios del juramento y la tradición irania quiere que la "gloria" mística abandone al rey Yima en cuanto este hubo mentido. Así mismo, en el Mânavadharmashastra (IV, 237) se dice que el poder de la acción sacrificial es destrozado por la mentira. [retornar al texto ]

(2) GAUTIER, op. cit. , pag. 257, Shapatha-brâm , XII, VIII, 3, 19. [retornar al texto]

(3) Cf. GAUTIER, op. cit. , pag. 250 y 255. [retornar al texto]

(4) Cf. MICHAUD, Hist. des Croisades , París, 1825. [retornar al texto]

(5) Cf. E. AROUX, Les mysteres de la chevalerie , París, 1858; L. VALLI, Dante e il linguaggio segreto dei "Fedeli d'Amore , Rom, 1928; A. RICOLFI, Studi sui Fedeli d'Amore , Milán, 1933. [retornar al texto]

(6) Cf. en el EDDA, Gylfaginning , 26, 42; Havama , 105; Sigrdrîfumâl , 4-8. Gunnlöd, al mismo tiempo que la bebida divina, detenta como las Hespérides (entre las que Hércules realiza la empresa que le conferirá la inmortalidad olímpica), la manzada de oro. Sigrdrifa, frente a Sigurd, que la "Despierta", aparece como la detentadora de la sabiduría que transmite entre otros a los héroes el conocimiento de las runas de la victoria. Recordemos, finalmente, siempre en la misma tradición, a la "mujer maravillosa" que espera sobre el "monte" a "aquel que resplancede como el sol", que vivirá eternamente con ella ( Fiösvinsmal , 35- 36, 42, 48-50). La barrera de fuego entorno a la "mujer" dormia recuerda la que, según la teología, prohibe a la mayor parte el acceso al paraíso, tras la caida de Adán. [retornar al texto]

(7) Vendidad, XIX, 30. [retornar al texto]

(8) Yashna, X, 7 y sigs.; 42, 85-86. [retornar al texto]

(9) Yasht, XII, 23-24. [retornar al texto]

(10) Cf. RICOLFI (Studi sui fedeli d'Amore, cit., pag. 30) quien señala "que en el siglo XIII la inteligencia divina es habitualmente femenina, no masculina": se la llama Sabiduría, conocimiento o "nuestra Señora la Inteligencia"; en algunas representaciones el símbolo de lo que es activo está, por el contrario, referido al hombre (pags. 50-51). Esto expresa un ideal que corresponde precisamnte a la verdad del "guerrero" y no del "clérigo". [retornar al texto]

(11) Cf. RICOLFI (Studi sui Fedeli d'Amore, cit. pág. 30), quien señala "que en el siglo XIII la inteligencia divina es habitualmente femenina, no masculina": se la llama Sabiduría, conocimiento o "nuestra Madona la Inteligencia"; en algunas representaciones el símbolo de lo que es activo es, por el contrario, referido al hombre (pág. 50-51). Esto expresa un ideal que corresponde precisamente a la verdad del "guerrero" y no del "clérigo". [retornar al texto]

(12) Cf. DELECRUZE, Roland ou la chevalerie , París, 1845, v. I, pags. 132-3. [retornar al texto]

(13) Cf. V.E. MICHELET, Le secret de la chevalerie , París, 1930, pags. 8-12. [retornar al texto]

(14) PLATON, Phéd. 264b. [retornar al texto]

(15) Así en el bajo-relieve de Tanagra y de Tirea (cf. FURTWAENGLER, Sammlung Sabouforff , tabl. XXXIV, Nº 1; I, pag. 28; SAGLIO, Dict. , etc., v. V, pags. 153-4). [retornar al texto]

(16) Vishnu-purana , IV, 24; cf. IV, 3. [retornar al texto]

(17) Cf. GAUTIER, op. cit. , pag. 251. Mucho antes que el cristianismo, el día de Pascua, no fue escogido de forma arbiraria, y correspondería ya, en muchos pueblos, a la celebración del rito del "alumbrado del fuego", elemento cuya relación con tradiciones de tipo "solar" ya hemos visto. A propósito de los dos períodos septenales del noviciado caballeresco, es preciso recordar que en Grecia, la educación seguía un ritmo idéntico (cf. PLATON, Alcib. , I, 121 e; Axiochos , 366 d) y no sin razones profundas, el número siete, según las enseñanzas tradicionales, presidía los ritmos de desarrollo de las fuerzas del hombre y de las cosas. [retornar al texto]

(18) Respecto al simbolismo del baño, ya hemos dicho que, según algunos rituales, es por medio de a "dama" que el caballero es "desvestido" y conducido a un baño. Una tradición extremo-oriental relativa al baño real, iba acompañada de esta inscripción: "Renuévate completamente cada día; hazlo de nuevo y nuevamente otra vez, siempre" ( Ta-hio , II, 1), [retornar al texto]

(19) Estos tres colores, en ocasiones incluso en el simbolismo de los tres vestidos (p. ej. en Bernardo TREVISANO), aparecen en el centro del Arte Real hermético, en el sentido preciso de tres momentos de la palingenesia iniciátca: al "rojo" corresponde el "Oro" y el "Sol". [retornar al texto]

(20) Cf. L. GAUTIER, La Chevalerie , cit., pags. 288-299; G. DE CASTRO. Fratellanze segrete , cit., pags. 127-129; C. MENUSTRIER De la chevalerie ancienne et moderne , París, 1683, c. I, pag. 21 y sigs. La "bofetada" y el "espaldarazo" fueron también usuales y si la palabra "adoubler" [en francés en el original], para la ordenación caballeresca, procede del anglo-sajón dubban , golpear, corresponde recisamente al golpe violento que el caballero recibía de su padrino, es preciso comprender esto como una "mortificación" ritual - recordada, a menudo, en términos de moralidad cristiana (cf. DELECLUZE, op. cit. , v. I, pag. 77-78) que la naturaleza humana del caballero debía sufrir antes de poder participar en la naturaleza superior. En el lenguaje secreto de los "Fieles de Amor" se dirá, de forma similar, que se es "herido" o "golpeado como por la muerte" por el "Amor" o por la visión de la "Dama". [retornar al texto]

(21) Cf. P. PASCAL, In morte di un Samurai , Roma, 1930, pag. 151. [retornar al texto]

(22) Cf. DE CASTRO, Fr. segr. , cit., ag. 128. [retornar al texto]

(23) Cf. DELECRUZE, op. cit. , v. I, pag. 17, 28, 84-5. Entre los doce palatinos figura un sacerdote armado, el obispo Turpin a quien se debe el crito: "Gloria a nuestra nobleza, ¡Montjoie!" Montjoie corresponde al monte del Graal; es una expresión del símbolo de la "altitud" que se aplica, como ya hemos explicado, a los estados trascendentes. Se puede así hacer corresponder el paso legendario del rey Arturo por Montjoie, antes de ser coronado solemnemente en Roma, a la ascensón eleusina del "monte" (cf. DELECRUZE. Op. cit. , I, pag. 47) y no es necesario subrayar la importancia del hecho que la etimología de Montjoie es Mons Jovis , el monte olímpico (etimología que nos ha sido señalada personalmente por R. GUENON). [retornar al texto]

(24) Vishnu-purama , IV; IV, 19. [retornar al texto]

(25) Cf. E. AROUX, Les Mysteres de la Chevalerie , op. cit., pag. 93. [retornar al texto]

(26) Cf. DE CASTRO, op. cit. , pag. 237-245; L. CIBRARIO, Descrizione storica degli Ordini cavallereschi , Torino, 1850, v. II, pag. 236 y sigs. Para el ethos de los Templarios, se puede referir al cap. IV de De Laude nov. militiae de Sn. BERNARDO, que hace visiblemente alusión a ellos: "Viven en una sociedad agradable, pero frugal; sin mujeres, sin hijos, sin tener nada propio, ni siquiera su voluntad... Son habitualmente descuidados en su vestimenta, cubiertos de polvo, el rostro quemado por los ardores del sol y el aspecto fiero y severo. Ante la proximidad del combate, se arman con la fe por dentro y de hierro por fuera, sin ornamentos, ni sobre sus hábitos, ni en sus cabellos. Sus armas son su único bagage y se sirven de ellas con valor en los mayores peligros, sn temer ni el número, ni la fuerza de los bárbaros. Toda su confianza está en el Dios de los ejèrcitos, y combatiendo por El, buscan una victoria cierta o una muerte santa y honorable". [retornar al texto]

(27) Lo que vamos a decir, respecto al Graal (como lo que acaba de ser dicho en relación a los templarios) no es más que un esbozo de lo que hemos expuesto ampliamente en nuestra obra citada: El misterio del Grial y la idea imperial gibelina . [retornar al texto]

(28) AGUSTIN, De Civ. Dei , XIX, 7. [retornar al texto]

(29) TERTULIANO, De corona , XI. [retornar al texto]

 

 

Revuelta contra el Mundo Moderno. I Parte. Cap XII. Universalidad y Centralidad

Biblioteca Evoliana.- La idea de la centralidad es absolutamente inseparable de la idea imperial. Evola sostenía la superioridad de la romanidad en relación a la cultura griega gracias a haber asumido esta idea de centralidad: Roma es el centro del mundo, Roma es el orden y la luz en un mundo en el que el caos y las tinibles dominan. La idea imperial no es más que el intento de trasmutar el caos en orden. Los símbolos de la centralidad son muchos y fácilmente reconocibles: lugares físicos, geográficos, míticos, etc., todos ellos señalan un "centro".

 

XII

UNIVERSALIDAD Y CENTRALIDAD

El ideal del Sacro Imperio Romano es el que, en contraste, mejor esclarece la decadencia que sufre el principio del "reino" cuando pierde su base espiritual. Anticiparemos aquí algunas ideas que serán desarrolladas en la parte histórica de esta obra.

El ideal gibelino del Sacro Imperio Romano implica, de la forma más neta, la idea del origen sobrenatural y de la naturaleza suprapolítica y universal del Regnum y de otra parte, que el emperador, en tanto que lex animata in terris y cúspide de la ordinatio ad unum es aliquod unim quiod non est pars (Dante) representa un poder que trasciende la comunidad de la cual tiene la dirección, al igual que el imperio no debe ser confundido con los reinos y de las naciones que lo componen, pues se trata de algo cualitativamente diferente, anterior y superior, en su principio a cada uno de ellos (1) . No hay que ver una incoherencia –como lo hacen alguno historiadores (2)– en el contraste que aparece en la Edad Media entre el derecho absoluto, sin consideración por el lugar, la raza y la nación, que hacía valer el Emperador regularmente investido y consagrado y, por ello, convertido en "ecuménico" y los límites efectivos de su poder material frente a soberanos europeos que le debían obediencia. Por su naturaleza misma, el plano de toda función universal verdaderamente unificadora no es el material y la única forma que puede correspondesponder a su fin es no afirmándose como unidad y como poder exclusivamente materiales, es decir, políticos y militares. No era pues en principio, por un lazo material, político y militarmente consolidado, que los diversos reinos estaban unidos al Imperio, sino por un lazo ideal y espiritual, expresado por el término característico de fides, que, en la lengua medieval, tenía simultáneamente un sentido religioso y político"moral de "fidelidad" o "entrega". La fides, elevada a la dignidad de sacramento, sacramentum fidelitatis, y considerado como principio de todo honor, era el cimiento de las diferentes comunidades feudales: la "fidelidad" unía al feudatario a su principio o bien al feudatario de un rango más elevado. Sobre un plano superior, purificado e inmaterial, debía, sin embargo, relacionar estas unidades parciales –singulae communitates– con el centro de gravedad del Imperio, superior a cada una de ellas y los representes de una autoridad y un poder trascendentes que, en tanto que tales, no tenían necesidad, en principio de recurrir a las armas para ser reconocidos.

Por esta razón, igualmente, en la Edad Media feudal e imperial –como en cualquier otra civilización de tipo tradicional– la unidad y la jerarquía pudieron conciliarse con mucha independencia, libertad y diferenciación.

En general, sobre todo en las civilizaciones propiamente arias, se constata la existencia de un largo período durante el cual, en el interior de cada Estado o de cada ciudad, reinaba un pluralismo libre. Las familias, los linajes, las gentes, aparecían cada una como otros tantos Estados reducidos, otros tantos poderes ampliamente autónomos, recuperados en una unidad ideal y orgánica poseyendo lo que les era necesario para la vida material y espiritual: un culto, una ley, una tierra, una milicia (3) . La tradición, la comunidad de origen y de raza – raza no simplemente física, sino también espiritual– constituían la base única de la organización superior susceptible de desarrollarse hasta la forma de Imperio, sobre todo cuando el grupo original de fuerza irradiaba en un espacio más amplio para ordenar y unificar. A este respecto, el primer período franco es significativo. "Francos" fue sinónimo de seres libres, portadores, por la raza, de una dignidad que, a sus ojos, les volvía superiores a todos los demás hombres –"Francus liber dicitud, qui super omnes gentes alias decus et dominatio illi debetur " (Turpin). Hasta el noveno siglo, fueron la comunidad de civilización y la pertenencia al mismo tronco francolo que sirvió de base al Estado, sin que hubiera unidad política organizada y centralizada coextensiva a un territorio nacional, según la concepción moderna. Más tarde, al producirse el desarrollo carolingio y hasta la constitución del Imperio, la nobleza franca se encontraba dispersa por todas partes y eran precisamente estas unidades distanciadas, extremadamente autónomos, pero que conservaban sin embargo un lazo inmaterial con el centro, quienes constituían, como las células del sistemas nervioso en el organismo, el acontecimiento vital unificador en la totalidad del conjunto.

La tradición extremo–oriental, sobre todo, ha puesto de relieve la idea según la cual distanciándose del dominio periférico, no interviniendo directamente, manteniéndose en la inmaterialidad esencial del centro, parecida a la del cubo de la rueda, que condiciona el movimiento, se puede alcanzar la "virtud" que definió el verdadero imperio, conservandolos individuos la sensación de ser libres y desarrollándose todo ordenadamente, por que, gracias a la compensación recíproca debida a la invisible dirección, los actos arbitrarios o los desórdenes parciales no harán más que contribuir al orden total (4) .

Tal es la concepción–límite de la verdadera unidad y la verdadera autoridad. Cuando se afirma, por el contrario, la idea de una autoridad y de una unidad que no dominan la multiplicidad más que de una forma material, directa y política, interviniendo por todas partes, aboliendo toda autonomía de los grupos particulares, nivelando en un espíritu absolutista todos los derechos y privilegios, desnaturalizando y oprimiendo a los diferentes estratos étnicos, la imperialidad, en el sentido verdadero del término, desaparece, y no nos encontramos ya en presencia de un organismo, sino de un mecanismo. Tal es el tipo de los Estados modernos, nacionales y centralizadores. Y veremos que por todas partes donde un monarca ha caido en tal nivel, donde, renunciando a su función espiritual, ha promovido un absolutismo y una centralización político– material, emancipándose de todo lazo respecto a la autoridad sagrada, humillando la nobleza feudal, apropiándose de poderes que anterioremente se encontraban en la aristocracia, ha cavado su propia tumba, provocando una reacción fatal: el absolutismo no es más que un corto espejismo pues la nivelación prepara la demagogia, el ascenso del pueblo, del demos, al trono profanado (5) . Tal es el caso de la tiranía que, en algunas ciudades griegas, sucedió al régimen aristocrático–sagrado anterior: tal es también, en cierta medida, el caso de Roma y Bizancio, en las formas niveladoras de la decadencia imperial; tal es, en fin, –como veremos más adelante– el sentido de la historia política europea, desde la caida del ideal espiritual del Sacro Imperio Romano y de la subsiguiente constitución de monarquías nacionales secularizadas hasta el fenómeno final del "totalitarismo".

De estas grandes potencias, nacidas de la hipertrofia del nacionalismo y de una bárbara voluntad de poder de tipo militar o económico, a los cuales se ha continuado dando el nombre de imperios, no vale la pena hablar. Un Imperio, repitámoslo, no es tal más que en virtud de valores superiores a los cuales una raza determinada se ha elevado, superándose primeramente ella misma, y superando sus particularidades naturales. Esta raza se convierte entonces en portadora, en el mas alto grado, de un principio que existía igualmente, pero solo bajo una forma potencial, en otros pueblos disponiendo, en cualquier grado, de una organización tradicional. En semejante caso, la acción material de conquista aparece como una acción que derriba las barreras empíricas y eleva las diferentes potencialidades hasta un nivel de actualización única, produciendo así una unificación en el sentido real de la palabra. Si un "mueve y deviene", como en un ser golpeado por el "rayo de Apolo" (C. Steding), es la premisa elemental para toda raza que aspire a una misión y a una dignidad imperiales, encontramos aquí exactamente lo opuesto de la moral correspondiente a lo que se llama "el egoismo sagrado" de las naciones. Quedar encerrado en los carácteres nacionales para dominar, en el nombre de estos,otras gentes y otras tierras, no es posible más que a título de violencia temporal. Un órgano particular no puede pretender, en tanto que tal, dominar a los otros órganos del mismo cuerpo: solo puede hacerlo, por el contrario, cesando de ser lo que es, convirtiéndose en un alma, es decir, elevándose a la función inmaterial capaz de unificar y dirigir la multiplicidad de las funciones corporales particulares, en tanto que las trasciende a todas. Si los intentos "imperialistas" de los tiempos modernos han abortado, precipitando a menudo hacia la ruina a los pueblos que se han entregado a ellos, o han sido la fuente de calamidades de todo tipo, la causa es precisamente la ausencia de todo elemento verdaderamente espiritual, es decir, suprapolítico y supranacional y su reemplazo por la violencia de una fuerza más fuerte que la que se intenta sujetar, pero no por una naturaleza diferente. Si un Imperio no es un Imperio sagrado , no es un Imperio, sino una especie de cáncer que afecta al conjunto de las funciones distintas de un organismo viviente.

Asi se analiza la degradación de la idea del "reino" cuando esta, separada de su base espiritual tradicional, se ha vuelto laica, exclusivamente temporal y centralizadora. Si pasamos ahora al otro aspecto de la desviación, constatamos que lo propio de toda autoridad sacerdotal que desconoce la función imperial –como fue la Iglesia de Roma durante la lucha por las investiduras– es tender precisamente a una "desacralización" del concepto del Estadoy de realeza, hasta el punto de contribuir –a menudo sin advertirlo– a la formación de la mentalidad laica y "realista", que debía luego inevitablemente alzarse contra la misma autoridad sacerdotal, y abolir toda ingerencia efectiva de la Iglesia en el cuerpo del Estado. Tras el fanatismo de estos medios cristianos de los orígenes que identificaban la "imperialidad" de los césares a una satanocracia, la grandeza de la aeternitas Romae a la opulencia de la prostituta de Babilonia, las conquistas de las legiones a un magnum latrocinium ; tras el dualismo agustiniano que frente a la civitas Dei , veía en toda forma de organización del Estado una creación no solo exclusivamente natural, sino también criminal –corpus diabuli–, la tesis gregoriana sostendrá precisamente la doctrina llamada del "derecho natural", en virtud de la cual la autoridad real se encuentra desprovista de todo carácter trascendente y divino, y reducida a un simple poder temporal transmitido al rey por el pueblo, poder cuya utilización implica pues la responsabilidad del rey respecto al pueblo, mientras que toda forma de organización positiva del Estado es declarada contingente y revocable, en relación a este "derecho natural" (6) . En efecto, desde que en el siglo XIII fue definida la doctrina católica de los sacramentos, la unción real cesó de formar parte y ser prácticamente asimilada, como en la concepción precedente, a una ordenación sacerdotal.A continuación, la Compañía de Jesús no duda en intervenir a menudo para acentuar la concepción laica y antitradicional de la realeza (concepción que, en algunos casos, apoya el absolutismo de las monarquías sometidas a la Iglesia y, en otros, llega incluso hasta el regicidio (7) a fin de hacer prevalecer la idea según la cual la Iglesia es la única en poseer un carácter sagrado y es pues a ella a quien pertenece la primacía. Pero, –como ya hemos indicado– es exactamente lo contrario lo que se producirá. El espíritu evocado derribará al evocador. Los Estados europeos, transformados verdaderamente en creadores de la soberanía popular y de los principios de pura economía y de asociación acéfala que la Iglesía había sostenido indirectamente con ocasión de la lucha de las Comunas italianas contra la autoridad imperial, constituyéndose como seres en sí, secularizándose, relegaron todo lo que es "religión" a un plano cada vez más abstracto, personal y secundario, cuando no la transformaron simplemente en un instrumento a su servicio.

Conviene mencionar también la inconsecuencia de la tesis guelfa, según la cual la función del Estado consistiría en reprimir la heregía y defender la Iglesia, hacer reinar en el cuerpo social un orden conforme a los principios mismos de la Iglesia. Esto presupone claramente, en efecto, una espiritualidad que no es un poder y un poder que no es espiritualidad. ¿Cómo un principio verdaderamente espiritual podría tener necesidad de un elemento exterior para defender y sostener su autoridad? Y ¿qué puede ser una defensa y una fuerza fundadas sobre un principio que no es él mismo directamente espíritu, sino una defensa y una fuerza cuya sustancia es la violencia? Incluso en las civilizaciones tradicionales donde predomina, en algunos momentos, una casta sacerdotal distinta de la realeza, no encuentra se nada parecido. Ya hemos repetido a modo de ejemplo, como los brahmana, en la India, impusieron directamente su autoridad sin tener necesidad de nadie para "defenderles" y sin estar siquiera organizados (8) . Esto se aplica igualmente a otras diversas civilizaciones, así como a la forma de afirmar la autoridad sacerdotal en el interior de muchas ciudades griegas antiguas.

La visión guelfa (tomista–gregoriana) vuelve a atestiguar una espiritualidad desvirilizada, a laque se añade extrinsecamente un poder temporal en vistas a fortificarla y volverla eficaz en torno a los hombres, en lugar de la síntesis entre espiritualidad y poder, entre suprahumanidad y "centralidad" real, propia a la pura idea tradicional. La concepción tomista buscará, ciertamente, paliar semejante absurdo adminiendo entre el Estado y la Iglesia una cierta continuidad, es decir, viendo en el Estado una institución "providencial", pero que no puede llevar su acción más allá de un límite dado, a partir del cual la Iglesia interviene, a título de institución eminente y directamente sobrenatural, conduciendo al conjunto de la organización a su perfección y realizando el fin que excedit proportionem naturalis facultatis humanae. Aunque tal concepción está menos alejada de la verdad tradicional, se enfrenta sin embargo, en el orden de ideas al cual pertenece, a un dificultad insuperable, en razón de la diferencia esencial ya indicada del tipo de las relaciones con lo divino que caracterizan respectivamente como ya hemos indicado, la realeza y el sacerdocio. Para que pueda existir continuidad y no un hiato, entre el Estado y la Iglesia, es decir, entre los dos grados sucesivos, reconocidos por la escolástica, de una organización única, sería preciso que la Iglesia encarnara en el orden suprasensible el mismo espíritu que el imperium , en el sentido estricto de la palabra, encarna sobre el plano material, es decir, encarna el ideal, ya mencionado, de la "virilidad espiritual". Pero la concepción "religiosa" propia al cristianismo no permitía concebir algo similar; hasta Gelasio I se afirma, por el contrario, que tras la venida de Cristo, nadie puede ser a la vez rey y sacerdote. Cualquiera que sea su pretensión hierocrática, la Iglesia no encarna el polo viril, sino el polo femenino (lunar) del espíritu. La llave puede corresponderle, pero no el cetro. No es la Iglesia, mediadora de un divino teísticamente substancializado y concibiendo la espiritualidad como una "vida contemplativa" esencialmente distinta de la "vida activa" (Dante mismo no ha superado la antítesis), quien pueda pretender integrar todas las organizaciones particulares y aparecer en consecuencia como la cúspide de una gran ordinario ad unum homogénea donde culmina la intención "providencial" que se manifiesta ya, según la concepción anterior, en las unidades políticas orgánicas y jerárquicas particulares.

Si un cuerpo no es libre más que cuando obedece a su alma, no a una alma heterogénea, se debe reconocer la profunda verdad de la afirmación de Federico II, según la cual los Estados que reconocen la autoridad del Imperio son libres, mientras que los que se someten a la Iglesia –representante de otra espiritualidad– son esclavos.

notas a pie de página:

(1) Cf. DE STEFANO, Idea imper. , op. cit., pag. 31, 37, 54; J. BRYCE, Holy Roman Empire , London, 1873, pag. 110: "El Emperador tenía derecho a la obediencia de la cristiandad no como jefe hereditario de un pueblo victorioso, ni como señor feudal de una parte de la tierra, sino en tanto que era solemnemente investido en su cargo. No solo superaba en dignidad a los reyes de la tierra, sino que la naturaleza de su poder era diferente y lejos de suplantar o rivalizar con ellos, se situaba por encima de ellos y se convertía en la fuente y la condición necesaria de su autoridad sobre sus diferentes territorios, el lazo que los unía en un conjunto armonioso". [retornar al texto]

(2) Por ejemplo BRYCE, op. cit. , pag. 111. [retornar al texto]

(3) Cf. F. de COULANGES, Cité Ant. , op. cit., pag. 124; para los pueblos nórdicos O. GIERKE, Rechtsgeschichte des deutschen Genossenschaft , Berlín, 1898, v. I, pag. 13 - GOBINEAU, Inégal. races , cit., pag. 163 por lo que respecta al odel , unidad nórdica primordial de sacerdocio, nobleza y propiedad de las familias libres. [retornar al texto]

(4) Cf. LAO-TSE, Tao-te-king , passim y III, XIII, LXVI. Es sobre esta base que ha tomado forma en China y, en parte también, en el Japón, la concepción del "emperador invisible" que se ha traducido incluso en un ritual especial. (5) R. GUENON, Autorité spirituelle et puvoir temporel , cit., pags. 112 y sigs. [retornar al texto]

(5) Sobre el verdadero sentido, positivo y político, de la primacía del "derecho natural", primacía que pertenece al arsena ideológico de la subversión, cf. lo qu hemos tenido ocasión de indicar en nuestra edición de ensayos de J.J. BACHOFEN, Las Madres y la virilidad olímpica (Milán, 1949). [retornar al texto]

(6) Cf. R. FÜLLOP-MILLER, Segreto della Potenza dei Gesuiti , Milán, 1931, pags. 326-333. [retornar al texto]

(7) En el Mânavadharmashastra (XI, 31–34) se dice categóricamente que el brahmana no debe recurrir a nadie, príncipe o guerrero, para ser ayudado. [retornar al texto]

(8) HUILLARD-BREHOLLES, Hist. Dipl. Frieder. etc. , op. cit., v. V, pag. 468. [retornar al texto]

 

 

Revuelta contra el Mundo Moderno. I Parte. Cap XI. Relaciones jerárquicas entre realeza y sacerdocio

Biblioteca Evoliana.- El Capítulo XI del "Revuelta contra el Mundo Moderna" sienta las bases de la relación jerárquica entre Realeza y Sacerdocio. Evola considera la espiritualidad sacerdotal como una forma telúrica y ginecocrática de espiritualidad, mientras que la espiritualidad Regia estaría relacionada con formas masculinas, virilesy solares de espiritualidad. Esta diferenciación será importante a la hora de establecer los distintos modelos de civilización (que realiza Evola en los primeros capítulos de la Segunda Parte de la misma obra).

 

XI

RELACIONES JERARQUICAS ENTRE
REALEZA Y SACERDOCIO

Si la síntesis original de los dos poderes se reconstituye, en cierto sentido, en el rey consagrado, se percibe claramente la naturaleza de las relaciones jerárquicas que, en todo orden normal, deben existir entre la realeza y la casta sacerdotal (o Iglesia) contemplada en tanto que simple mediadora de las influencias sobrenaturales: la primacía pertenece a la realeza frente al sacerdocio, al igual que, sobre el plano simbólico, pertenece al sol en relación a la luna, al hombre respecto a la mujer. Desde cierto punto de vista, se trata de la misma primacía tradicionalmente reconocida a la realeza sacerdotal de Melquisedech, sacrificador del Altísimo, Dios de la Victoria ("el Altísimo hace caer a los enemigos en tus manos". Gén. , XIV, 20) frente al sacerdocio de Abraham. Como hemos dicho, los defensores medievales de la idea imperial no han dejado de referirse al símbolo de Melquisedech, para reivindicar, respecto a la Iglesia, la dignidad y el derecho sobrenaturales de la realeza (1) .

Para volver a las civilizaciones puramente tradicionales, se desprende de alguno textos arios, más precisamente indo–arios, que incluso en una civilización cuyo carácter parecería, a primera vista, esencialmente "sacerdotal", subsiste, en amplia medida, la noción de la relación justa entre las dos dignidades. Se trata de textos ya citados, donde se dice que la estirpe de las divinidades guerreras nace de Brahman como una forma más alta y más perfecta que él mismo. Y sigue a continuación: "No hay nada superior a la aristocracia guerrera – kshâtram – y los sacerdotes – brahman – veneran al guerrero cuando tiene lugar la consagración de los reyes".

En el mismo texto, la casta sacerdotal, asimilada al Brahman – comprendido aquí de una forma impersonal, en un sentido que corresponde, en el cristianismo, a las influencias del Espíritu Santo, del que la Iglesia es detentadora– aparece en una relación de Madre o matriz materna – yoni – con la casta guerrera o real (2) , lo que es particularmente significativo. El tipo real se presenta aquí con su valor de principio masculino que supera, individualiza, domina y gobierna "triunfalmente" la fuerza espiritual, concebida a imagen de una madre y de una mujer. Ya hemos hecho alusión a las antiguas tradiciones relativas a una realeza obtenida convirtiéndose en esposo de una mujer divina, la cual aparece a menudo también como una madre (tránsito al símbolo del incesto, de donde procede el título de "toro de su madre" atribuida, en un contexto más general, al rey egipcio). Todo remite al mismo punto. El hecho de reconocer la necesidad del rito de investidura no implica que se le consagre y reconozca la subordinación del rey a la casta sacerdotal. Ciertamente, una vez desaparecida la raza de los seres que, por naturaleza ya, no son simplemente humanos, el rey, antes de la consagración –admitiendo que no se haya elevado individualmente por otro medio, a un plano más alto (3) – no es más que un "guerrero"; pero, mediante la consagración, más que recibir un poder, lo asume asume , y este poder, la casta sacerdotal lo "posee" menos que lo "guarda": el poder pasa entonces a una "forma más elevada". En este acto, la cualidad viril y guerrera de aquel que recibe la iniciación se libera, se transporta sobre un plano superior (4) ; sirve de eje y de polo a la fuerza sagrada. Se comprende pues porqué el sacerdote consagrador debe "venerar" al rey por él consagrado aunque este –dice el texto– debe al brahmana el respeto que se puede tener por una madre. Incluso en el Manavadharmashastra , –que intenta, sin embargo, defender la primacía del brahmana – éste es comparado al agua y a la piedra, mientras que el khsatriya es comparado al fuego y al hierro, y se reconoce que si "los khsatriya no pueden prosperar sin los brahmana , los brahmana no pueden elevarse sin los khsatriya " e incluso si "los brahmana son la base, los khsatriya están en la cumbre del sistema de las leyes" (5) . Por sorprendente que esto pueda parecer a algunos, estas ideas, en el origen, no fueron enteramente ajenas a la cristiandad misma. Según el testimonio de Eginhard, despues que Carlomagno hubiera sido consagrado y aclamado según la fórmula: "A Carlos augusto, coronado por Dios, grande y pacífico emperador de los romanos, ¡vida y victoria!" el papa "se postra ( adoravit ) ante Carlos, según el rito establecido en los tiempos de los antiguos Emperadores" (6) . Además, en el tiempo de Carlomagno y de Luis el Piadoso, como también en los emperadores cristianos, romanos y bizantinos, los concilios eclesiásticos eran convocados, o autorizados, y presididos por el príncipe a quien los obispos iban a someter sus conclusiones, no solo en materia de disciplina, sino también en materia de fé y de doctrina, utilizando la fórmula: "Al Señor y Emperador, para que Su sabiduría añada lo que falta, corrija lo que está contra la razón, etc..." (7) . Esto significa que se reconocía al soberano, incluso en el dominio de la sabiduría, como un eco, el primado y una imprescriptible autoridad rspecto al sacerdocio. La liturgia del poder , propia de la tradición primordial, subsistía. No es un pagano, sino un católico –Bossuet– quien ha declarado, en una época ya moderna, que el soberano "es la imagen de Dios" sobre la tierra, llegando incluso hasta proclamar: "Sois dios, aunque murais y vuestra autoridad no muere" (8) .

Cuando, por el contrario, la casta sacerdotal pretende que en razón de la consagración que da, la autoridad real debe reconocerla como jerárquicamente superior ("aquel que bendice es superior al que es bendecido") (9) y por tanto obedecerle –y tal ha sido precisamente en Europa la pretensión de la Iglesia en la "Querella de las investiduras"– se cae en plena herejía, en pleno trastorno de la verdad tradicional. En realidad, encontramos ya, en la penumbra de la prehistoria, los primeros episodios del conflicto entre la autoridad real y la autoridad sacerdotal, la una y otra reivindican para sí mismas la primacía perteneciente a lo que es anterior y superior a cada una de ellas. En el origen, este conflicto no fue en absoluto motivado, como se cree generalmente, por preocupaciones de supremacía social y política; tenía profundas raíces, más o menos conscientes, en dos actitudes opuestas frente al espíritu, actitudes de las que tendremos ocasión de hablar más adelante. Bajo la forma que debía esencialmente asumir tras la diferenciación de las dignidades, el sacerdote, en efecto, es siempre, por definición, un intérprete y un mediador de lo divino: aunque potente, tendrá siempre conciencia de dirigirse a Dios como a su señor. El rey sagrado se siente, por el contrario, de la misma raza que los dioses. Ignora el sentimiento de la subordinación religiosa y no puede ser sino intolerante respecto de toda pretendida supremacía reivindicada por el sacerdote. Sea como fue, se desliza, con el tiempo, hacia formas de anarquía antitradicional, anarquía que reviste un doble aspecto: o bien el de una realeza que es un simple poder temporal en rebelión contra la autoridad espiritual; o el de una espiritualidad de tipo "lunar" en revuelta contra una espiritualidad encarnada por la monarquía que ha conservado la memoria de su antigua función. En uno y otro caso, la heterodoxia surgirá de las ruinas del mundo tradicional. La primera vía es la que conducirá a la usurpación "titánica" y, poco a poco, a la secularización de la idea de Estado, a la destrucción de toda verdadera jerarquía, y, enfin, a las formas modernas de una virilidad y de una potencia ilusorias y materializadas, finalmente derribadas por el demonismo del mundo de las masas bajo sus aspectos más o menos colectivistas. La segunda vía, paralela a la anterior, se manifestará primeramente por el advenimiento de la "civilización de la Madre", con su espiritualidad de base panteista; se manifestará luego a través de las diversas variedades de lo que es, hablando con propidad, la religión devocional.

Veremos como en la Edad Media se asiste al último gran episodio del conflicto, antes evocado, bajo la forma de una lucha entre el universalismo religioso representado por la Iglesia, y la idea regia, encarnada, no sin compromiso, por el Sacro Imperio Romano, idea según la cual el Emperador es efectivamente el caput ecclesisiae (10) , no solo el sentido que sustituye al jefe de la jerarquía sacerdotal (el papa), sino tambien porque la función imperial es aquella en la cual la fuerza misma alcanzada por la Iglesia y animando a la cristiandad, puede unise en una relación eficaz de dominación. Aquí "el mundo, concebido como una vasta unidad representada por la Iglesia, asumía la imagen de un cuerpo cuyos miembros están coordinados bajo la dirección suprema del Emperador, que es a la vez el jefe del reino y de la iglesia (11) . El Emperador, aunque debió su trono al rito de la investidura celebrado en Roma tras las otras investiduras correspondientes a su aspecto secular de príncipe teutónico, afirmaba tener directamente de Dios su poder y su derecho y no tener más que a Dios sobre él: el papel del jefe de la jerarquía sacerdotal que le había consagrado no podíaser pues, lógicamente, más que el de un simple mediador, incapaz –según la concepción gibelina– de recuperar, por la excomunión, la fuerza sobrenatural a partir de ahora asumida (12) . Antes que la interpretación gregoriana trastornase la esencia misma de los símbolos, la antigua tradición permaneció, el Imperio –como siempre y por todas partes– era asimilado al sol y la Iglesia a la luna (13) . Por otra parte incluso en la época de su mayor prestigio, la Iglesia se atribuye un símbolo esencialmente femenino, el de una madre , en relación al rey, que es su hijo: simbolismo donde se reencuentra precisamente la expresión upanishadica (el brahaman en tanto que madre del kshatram ) pero unida a los ideales de la supremacía de una civilización de tipo ginecocrático (subordinación anti–heroica del hijo a la Madre, derecho de la Madre). Por lo demás, el hecho de que el jefe de la religión cristiana, es decir, el papa, asumiendo el título de pontifex máximus cometa más o menos una usurpación, se desprende de lo que ha sido ya dicho, a saber que pontifex maximus fue originalmente una función del rey y del Augusto romano. Igualmente, los simbolos característicos del papado, como la doble llave y la nave, han sido recuperados del antiguo culto romano de Janus, del que ya se ha indicado su relación con la función real. La triple corona misma correspodne a una dignidad que no es ni religiosa ni sacerdotal, sino esencialmente iniciática: la del "Señor del Centro", soberano de los "tres mundos". En todo esto aparece pues claramente una distorsión y un desplazamiento abusivo del plano, que,aun habiéndose realizado oscuramente, no es menos real e indica una desviación significativa de la pura idea tradicional.

notas a pie de página:

(1) En la Edad Media, la figura misteriosa del "sacerdote real Juan" reproduce, en cierta manera, la de Melquisedec, en tanto que se relaciona con la figura de un centro supremo del mundo. La leyenda concerniente al regalo que hizo el preste Juan a "Federico" de "una piel de salamandra, augua viva y un anillo que confiere la inmortalidad y la victoria" (A. GRAF, Roma nelle mem. , etc. cit., v. II, pag. 467) expresa la sensación confusa de una relación existente entre la autoridad imperial y una especie de mandatario de la autoridad detentada por este centro. Cf. J. EVOLA, Misterio del Graal, op. cit. [retorno al texto]

(2) Brhadaranyaka–upanishad , I, iv, II; cf. también Shatapatha , XIV, iv, 2, 23–27. [retorno al texto]

(3) En la tradición hindú misma, no faltan ejemplos de reyes que poseen ya o adquieren un conocimiento espiritual superior al de los brahamana. Tal es, por ejempo, el caso del rey Jaivala, cuya ciencia no habría sido transmitida por ningún sacerdote, sino reservada a la casta guerrera, kshatram . Por ello se dice que "la soberanía de todas las regiones – loka – pertenece hasta aquí [solo] al "kshatram" ( Shatapatha–brâm , XIV, ix, I, II). En el mismo texto (XI, vi, 2, 10 cf. Bhagavad–gitâ , III, 20) se cita también el caso bien conocido del rey Janaka que alcanza, mediante el ascesis, la realización espiritual y en el Brhadâranyaka– upanishad , IV, iii, I. sigs. se ve al rey Janaka enseñar al brahamana Yânavalka la doctrina del Yo trascendente. [retorno al texto]

(4) Así, en el Pancavimsha–brham , XVIII, 10, 8, se dice que si se emplean, para la consagración real – râjasurya – las mismas fórmulas – trivrt – que para el brahman (es decir, la casta sacerdotal), este debe, sin embargo, someterse al kshatran (es decir a la casta guerrera real). Son procesiamente las cualidades que el aristócrata y el guerrero –y no el sacerdote en el sentido limitado de término– poseen en propiedad y que, integrados en lo sagrado, reproducen la cúspide "solar" de la espiritualidad y justifican el hecho, ya mencionado, que en las organizaciones tradicionales más perfectas, los sacerdotes, en el sentido superior del término, eran excusivamente elegidos entre las clases patricias y que la iniciación y la transmisión de la ciencia trascendente les era originariamente reservado. [retorno al texto]

(5) Mânavadharmashastra , IX, 321–322; XI, 83–84. [retorno al texto]

(6) Apud F. de COULANGES, op. cit , pags. 315–16. El Liber Pontificalis (II, 37) dice textualmente: "Post laudes ad Apostolico more antiquorum, principum adoratus est ". Cf. las expresines de PIERRE DE BLOIS ( apud BLOCH, op. cit. , pag. 41): "Asistir al rey [para un clèrigo] es realizar una cosa santa, pues el rey es santo; es el Cristo del Señor y no en vano ha recibido el sacramento de la unción". El autor añade que si alguién dudaba de la eficacia mística de este sacramento, bastaría invocar, como argumento, el poder taumatúrgico real. [retorno al texto]

(7) Cf. F. de COULANGES, op. cit. , pag. 524–5, 526, 292–3. Se puede recordar, por lo demás, que fue un emperador –Segismund– quien convocó el Concilio de Constanza despues de la Reforma, para intentar remediar el cisma y la anarquía en los cuales el clero había caido. [retorno al texto]

(8) BOSSUET, Sermon sobre los Deberes de los Reyes . [retorno al texto]

(9) A esta expresión paulina se puede oponer, en la tradición judaica, el simbolismo de Jacob que lucha con el ángel y lo obliga a "bendecirlo" ( Génesis , XXXII, 25). [retorno al texto]

(10) Cf. Liber de Lite , v. II, pag. 536–7. [retorno al texto]

(11) A. SOLMI, Stato e Chiesa secundo gli scritti politici da Carlomagno al concordato di Worms , Módena, 1901, pag. 156, 85. Mientras duró el imperio romano de Oriente, la Iglesia, por lo demás, tuvo siempre el carácter de una institución de Estado, dependiendo del Emperador, el cual ejerce un poder casi soberano (cf. E. LOENING, Gresch. des deutschen Kirchenrechts , Estrasburgo, 1878, v. II, pag. 3–5). El principio de la usurpación sacerdotal se remonta teóricamente, como se verá, a las declaraciones del papa Gelasio I. [retorno al texto]

(12) Cf. de STEFANO, L'Idea Imper. , etc., op. cit., pags. 36–37, 57–8; KANTOROWICZ, Friedrich II , op. cit., pag. 519. [retorno al texto]

(13) Igualmente en Hugues de FLEURY ( de Regia Potest. , I, 13, Liber de Lite , v. II, pag. 482. [retorno al texto]

 

Revuelta contra el Mundo Moderno. I Parte. Cap X. Iniciación y Consagración

Biblioteca Evoliana.- En el capítulo X de "Revuelta contra el mundo moderno", Evola aborda uno de los aspectos más importantes de las sociedades tradicionales: la distinción entre "iniciación" y "consagración". De aquí iba a surgir un punto de fricción con la visión de René Guénon. En alguno de los ensayos incluidos en la obra "Introducción a la Magia" del Grupo de Ur, esta temática estaba ya presente. El material que manera Evola emn este capítulo es impresionante y sus conclusiones difícilmente discutibles. Evola, en esta parte de su obra está describiendo, capítulo a capítulo, las constantes de las civilizaciones radicionales.

X

INICIACION Y CONSAGRACION

Habiendo definido la concepción de la cúspide o centro de una civilización tradicional, nos queda indicar brevemente algunos aspectos de su fenomenología, refiriéndonos a situaciones existenciales ya condicionadas. Esto nos permitirá determinar igualmente el origen de la alteración del mundo de la Tradición.

Nos encontramos en presencia de una forma condicionada de la idea regia cuando esta se encarna en seres superiores, por naturaleza , en el límite humano, sino en seres que deben suscitar esta cualidad en si mismos. Según la terminología de la tradición helénica, tal distinción podría corresponder analógicamente a la diferencia entre "dios" (ideal "olímpico" y "héroe"; según la tradición romana, corresponde formalmente a los títulos de deus y de divus , designando divus al hombre convertido en dios y deus al ser que fue siempre un dios (1) . La tradición quiere que en Egipto suceda precisamente a la raza real de los Θέοι, la de los (equivalente de los "héroes") ήμίθοεο antes que reinen los νέκυες, expresión que evoca un tipo de jefe esencialmente humano. Esta evolución evidencia el caso donde existe una distancia entre la persona y la función: para que la persona pueda encarnar la función, es preciso que una acción determinada suscite en ella una cualidad nueva. Esta acción puede presentarse, como iniciación, o como investidura (o consagración). En el primer caso presenta un carácter relativamente autónomo y directo; en el segundo, es mediata, procedente, de alguna manera, del exterior, e implica la intervención de una casta sacerdotal que se haya diferenciado de la casta real.

Por lo que se refiere a la iniciación real bastará recordar lo que se ha dicho respecto a las acciones rituales, sacrificiales y triunfales, que repiten las acciones atribuidas a un dios o a un héroe en vistas de actualizar, evocar o renovar, las influencias sobrenaturales correspondientes. Esto fue practicado de una forma particularmente precisa en el antiguo Egipto: como se ha visto, el rey, en el momento de su entronización, repetía el "sacrificio" que convirtió a Osiris en una divinidad trascendente y este rito no servía solo para renovar la cualidad de una naturaleza ya divina de nacimiento, sino también, precisamente, de iniciación a fin de suscitar la dimensión de la trascendencia en el hombre destinado a ser rey y asegurarle el "don de la vida". Nos limitaremos, en lo que concierne a las particularidades de este tipo de rito, con mencionar el que correspondía, en los misterios de Eleusis, al atributo del título real (2) .

El futuro "rey" permanece primeramente, durante algún tiempo, en un lugar de retiro solitario. Atraviesa luego un río en una barca (3) y se cubre con pieles de animales. Estos últimos simbolizan verosímilmente potencias totémicas las cuales son también fuerzas de la colectividad y de las cuales la suspensión del "Yo" exterior caduco provoca la aparición. Se trataba pues de una toma de contacto y de una identificación. En el ritual báquico, las coribantes se cubrían con las pieles de las víctimas, una vez despedazadas y de esta forma se identificaban con el dios representado por éstas, asumiendo su fuerza y naturaleza; el iniciado egipcio pasaba igualmente a través de la piel de la víctima que representaba a Set (4) . Así el simbolismo de conjunto de esta fase del rito se refiere probablemente a la obtención del estado propio a aquel que puede realizar la travesía simbólica, habiendo adquirido algunos poderes relacionados con el lado subterráneo–vital del organismo colectivo por el cual será calificado como Jefe.

El futuro "Rey" alcanza, en cualquier caso, una orilla y debe llegar hasta la cumbre de una montaña . La oscuridad le rodea, pero los dioses le ayudan a recorrer el sendero y atravesar los diversos círculos. Se reencuentran aquí símbolos ya conocidos: la "tierra firme" o "isla", la "montaña" o "altitud". Viene a añadirse la idea de influencias planetarias (los "círculos" pueden corresponder a las siete "ruedas platónicas del destino"), que es preciso dominar alzándose hasta la región simbólica de las estrellas fijas , expresión de los estados del mundo del ser: lo que equivale, según la antigua distinción, al tránsito de los Pequeños a los Grandes misterios, del rito telúrico–lunar al rito olímpico y solar. El candidato a la iniciación es recibido por los otros reyes y por los altos dignatarios; entra en un templo completamente iluminado para tomar contacto con el rey divino. Se le recuerda los principales deberes del rey. Recibe finalmente los vestidos y las insígneas de su dignidad y asciende al trono.

El rito de la iniciación real en Egipto comprendía tres momentos comparables a las fases que acaban de ser descritas: ante todo la purificación; luego el rito mediante el cual adquiere el fluido sobrenatural, representado por la corona, uraeus , o doble corona (la corona era frecuentemente llamada la "gran maga", que "establece a la derecha y a la izquierda del rey los dioses de la eternidad y de la estabilidad"); enfin, la "subida" al templo que representa al "otro mundo" –paduait– y el "abrazo" del dios solar, correspondían a la consagración definitiva de este nuevo nacimiento inmortalizante y esta identidad de la naturaleza, mediante la cual el rey egipcio aparecía como el "hijo" del mismo dios (5) .

El rito de Eleusis es uno de los más completos rituales de iniciación real. Se supone que a cada símbolo correspondía una experiencia interior muy bien determinada. No trataremos aquí, ni de los medios mediante los cuales estas experiencias eran provocadas, ni de la naturaleza específica las mismas (6) . Nos limitaremos a subrayar que, en el mundo de la Tradición, la iniciación fue concebida en sus formas más altas, como una operación intensamente real, capaz de modificar el estado ontológico del individuo y de ingertar en él fuerzas del mundo del ser o supra–mundo. El título de rex, βασιλευς, en Eleusis, indicaba la cualidad sobrenatural adquirida, que, potencialmente designaba por la función de jefe. Si, en la época de los misterios de Eleusis, este título no se acompañaba automáticamente de la autoridad política efectiva, hay que ver en ello la causa de la decadencia de la antigua Hélade. Es por esta razón que la antigua dignidad real no pudo mantenerse más que sobre un plano distinto del propio al poder real, encontrándose, desde entonces, casi totalmente en manos profanas (7) , lo que no impidió, por otra parte que, de tiempo en tiempo, algunos soberanos temporales aspirasen a revestir la dignidad de rey iniciático, muy diferente de la suya. Es así como Adriano y Antotino, ya emperadores romanos, no recibieron el título de rey, comprendido de esta forma, más que tras haber sido iniciados en Eleusis. En cuando a la cualidad conferida por la iniciación es –según los testimonios concordantes– distinta e independiente de todo mérido humano: todas las virtudes humanas hubieran sido incapaces de producirla, al igual que, en cierta medida, ninguna "falta" humana podía corromperla (8) . Un eco de esta concepción se ha conservado en la concepción católica, en virtud de la cual ninguna falta moral de la persona puede destruir la cualidad sacerdotal sacralmente conferida, que subsiste como un caracter indelebilis. Además, tal como lo hemos dicho ya, hablando de la "gloria" mazdea y de la "virtud" extremo–oriental, a esta cualidad correspondía un poder objetivo. En la China antigua se hacía precisamente una distinción entre aquellos que posee ya naturalmente la "ciencia" y la "virtud", capaces de "realizar sin socorro extraño, con serenidad e imperturbabilidad, la ley del Cielo", encontrándose en la cumbre, los "realizados", es decir, los "hombres trascendentes" y aquellos que, "triunfando sobre sí mismos y volviéndose hacia los ritos" han conquistado esta misma virtud (9) . Pero la disciplina –sieu–ki– que conviene a estos últimos y equivale a la iniciación, no era considerada más que como un medio para alcanzar la formación objetiva de este "hombre superior" –kiun–tzé– el cual, gracias, al poder misterioso y real que le es inherente podra asumir legítimamente la función correspondiente a la suprema cúspide jerárquica (10) .

El carácter específico del elemento que forja verdaderamente rey a un rey, aparece de una forma aun más evidente cuando se trata, no de la iniciación, sino de la consagración, por ejemplo en el caso muy característico de la investidura especial que hacía del príncipe teutónico ya coronado el romarorum rex, y que solo le confería la autoridad y los derechos de Jefe del Sacro Imperio Romano. Encontramos, por otra parte, este fragmento de Platón (11) : "En Egipto, no se permite que el rey reine sin tener un carácter sacerdotal y si, por casualidad, un rey de otra raza toma el poder por la violencia, es necesario que luego sea iniciado en esta casta". Plutarco (12) refiere igualmente que en Egipto la elevación a la realeza de una persona de casta no sacerdotal sino guerrera, implicaba eo ipso su tránsito por la casta sacerdotal, es decir su participación en esta ciencia trascendente, "que está frecuentemente disimulada por mitos y discursos que expresan oscuramente la verdad por medio de imágenes y alusiones". Lo mismo se dice de los parsis y fue precisamente por ello que los grandes reyes iranios al afirmar igualmente su dignidad de "magos", reuniendo así ambos poderes, como este país, en el mejor período de su tradición, no conoció conflictos o antagonismos entre realeza y sacerdocio (13). Conviene observar igualmente que si, tradicionalmente, eran reyes quienes habían recibido la iniciación, inversamente, la iniciación y la función sacerdotal misma fueron a menudo considerados como el privilegio de los reyes y de las castas aristocráticas. Por ejemplo, según el Himno homérico a Démeter la diosa habría reservado a los cuatro príncipes de Eleusis y a su descendencia "la celebración del culto y el conocimiento de las orgías sagradas", gracias a las cuales "no se comparte, tras la muerte, el mismo destino que el resto". Y Roma luchó durante largo tiempo contra la usurpación plebeya a fin de que los sacerdotes de los colegios mayores y sobre todo los cónsules –que tenían ellos mismos, en su origen, un carácter sagrado– no fueran escogidos mas que entre las familias patricias. Aquí se manifiesta de forma similar la exigencia de una autoridad unitaria y el reconocimiento instintivo del hecho que esta autoridad repose sobre una base más sólida cuando la "raza de la sangre" y la "raza del espíritu" se reencuentran.

Examinemos ahora el caso de los reyes que acceden a su dignidad supra–individual, no a través de la iniciación, sino a través de una investidura o consagración mediata dada por una casta sacerdotal. Se trata de una forma propia de épocas más recientes y ya, en parte, históricas. Las teocracias de los orígenes no extrajeron, en efecto, su autoridad de ninguna Iglesia ni de ninguna casta sacerdotal. La dignidad real de los soberanos nórdicos se desprendía directamente de su origen divino y eran –como los reyes del período dórico–aqueo– los únicos en celebrar los sacrificios. En China, –como se ha visto– el rey extraía directamente su mandato del "Cielo". En el Japón hasta una época reciente, el rito de la entronización se realizaba a través de una experiencia espiritual individual del Emperador, consistente en tomar contacto con las influencias de la tradición real, en ausencia de todo clero oficiante. Incluso en Grecia y Roma, los colegios sacerdotales no "hacían" los reyes con sus ritos, sino que se limitaban a recurrir a la ciencia adivinatoria para asegurarse que la persona designada "era agradable a los dioses". Se trataba, en otros términos, como en la antigua tradición escocesa representada por la "piedra del destino", de reconocimiento y no de investidura. Inversamente, en la Roma de los orígenes, el sacerdocio apareció como una especie de emanación de la realeza: era el rey quien determinaba las leyes del culto. Tras Rómulo, iniciado en la ciencia augural (14) , Numa delegó las funciones más propiamente sacerdotales al colegio de los Flámines, que él mismo instituyó (15) . Durante el Imperio los colegios sacerdotales fueron de nuevo sometidos a la autoridad de los Césares, como el clero lo estuvo al emperador de Bizancio. En Egipto, hasta la XXI Dinastía, poco más o menos, no es más que a título ocasional que el rey concedía su delegación a un sacerdote, llamado "sacerdote del rey", nutir hon, para realizar los ritos, de forma que la autoridad sacerdotal representó siempre un reflejo de la autoridad real (16) . Al nutir hon del antiguo Egipto corresponde, en más de un aspecto, la función que realiza a menudo en la India el purohita, brahamana sacrificador del fuego al servicio del rey. Las razas germánicas, hasta la época franco–carolingia, ignoraron la consagración –recordemos que Carlomagno se coronó a sí mismo, al igual que Luis el Piadoso, que coronó luego a su hijo Lotario sin ninguna intervención del Papa– y se puede decir otro tanto de las formas originales de todas las civilizaciones tradicionales comprendidas las de la América precolombina, más particularmente la dinastía peruana de los "dominadores solares", o Incas.

Por el contrario, una casta sacerdotal o una Iglesia se presenta como la detentadora exclusiva de la fuerza sagrada, sin la cual el rey no puede ser habilitado para ejercer su función; nos encontramos entonces al principio de la curva descendente. Se trata de una espiritualidad que, en sí, no es verdaderamente real y de una realeza que, en sí, no es verdaderamente espiritual; estamos ante dos realizadaes distintas. Se puede decir también que se encuentra, de una parte, frente a una espiritualidad "femenina" y, de otra, frante a una virilidad material; de una parte, ante un sagrado lunar y de otra, ante una solaridad material. La síntesis, correspondiente al atributo real primordial de la "gloria", fuego celeste de los "vencedores", es disuelta. El plano de la "centralidad" absoluta se ha perdido. Veremos que esta escisión marca el inicio del descenso de la civilización a lo largo de la vía que desemboca en el mundo moderno.

Habiéndose producido la ruptura, la casta sacerdotal se presenta como la que atrae y transmite influencias espirituales, a las que no podría servir de centro dominador en el orden temporal. Este centro está, por el contrario, virtualmente presente en la cualidad de guerrero o de aristócrata del rey designado, al cual el rito de la consagración comunica las influencias antedichas (el "Espíritu Santo", en la tradición católica), a fin de que las asuma y ponga en acto de una forma eficaz. Así, tras un período relativamente reciente, no es más que a través de esta mediación sacerdotal y la virtus deificans de un rito, que se recompone esta síntesis de lo real y lo sagrado que constituye la cúspide jerárquica suprema de todo orden tradicional. Solo de esta forma el rey se convierte en "más que un hombre".

En el ritual católico, el hábito que el rey debe revestir antes del rito de investidura es un hábito "militar". Luego cuando viste el "hábito real", va a situarse en un "lugar elevado" preparado en la Iglesia. El sentido rigurosamente simbólico de las diversas partes de la ceremonia se ha conservado prácticamente hasta los tiempos modernos y es importante señalar el empleo reiterado de la expresión "religion regia", mediante la cual frecuentemente evocó la figura enigmática de Melquisedek; ya en la época merovingia, se tiene, para un rey, la fórmula: Melquisedech noster, merito rex atque sacerdos (17) ; el Rey, que en el curso del rito, abandona el vestido precedentemente utilizado, "abandona al mismo tiempo el estado mundano para asumir el de la religion real" (18) , y el papa Esteban III escribe en 769, que los carolingios son una raza sagrada y un sacerdocio regio: vos gens sancta estis atque regales estis sacerdotium (19) . La consagración real –rito que no difería entonces más que por ligeros detalles de la consagración de los obispos, de forma que el rey se convertía, ante los hombre y ante Dios, en alguien tan sagrado como un sacerdote– se administraba por unción. En realidad, en la tradición hebraica recuperada por el catolicismo, éste era el medio ritual habitualmente utilizado para transferir un ser del mundo profano al mundo sagrado (20) ; por su virtud, según la concepción gibelina, el consagrado devenía deus–homo, in spiritu et virtude christus domini, in una eminentia divinificationis – summus et instructor Sanctae Ecclesiae (21) . Se podía así afirmar que "el rey debe ser distinto de la masa de los laicos, ya que, unge con el óleo consagrado, y participa de la función sacerdotal" (22) , o como declara el Anónimo de York, que "el rey, Cristo del Señor, no puede ser llamado laico" (23) . La idea de que el rito de la consagración real tiene el poder de borrar todas las faltas cometidas, incluso las de sangre (24) , reaparece esporádicamente y en ella se reencuentra el eco de la doctrina iniciática, ya mencionada, relativa a la trascendencia de la cualidad sobrenatural respecto a todas las virtudes o a todos los pecados humanos.

En este capítulo hemos contemplado la iniciación en relación a la función de una soberanía visible. Sin embargo hemos hecho alusión a casos en los que la dignidad iniciática se ha distanciado de esta función, o, por decirlo mejor, a casos en que esta función se separó de la dignidad iniciática secularizándose y revistiendo un carácter puramente guerrero y politico. La iniciación debe, sin embargo, ser considerada, también, como una categoría particular del mundo de la Tradición, sin que esté por tanto ligada al ejercicio de una función visible y conocida en el centro de una sociedad. La iniciación (la alta iniciación, distinta de esta que se refiere eventualmente al régimen de las castas, así como al artesanado y a las profesiones tradicionales) ha definido, en sí, la acción que determina una transformación ontológica del hombre, dando nacimiento a cadenas a menudo invisibles y subterráneas, guardianas de una influencia espiritual idéntica y de una "doctrina interna" superior a las formas exotéricas y religiosas de una tradición histórica. Es preciso reconocer que en algunos casos el iniciado o el adepto han presentado este carácter "distanciado" incluso en el seno de una civilización normal, no solo en el período ulterior de degeneración y de ruptura interna de las unidades tradicionales. Pero, desde una época reciente, este carácter se ha convertido en necesario y general, sobre todo en Europa, en razón de los procesos involutivos que están en el origen del mundo moderno y en razón del advenimiento del cristianismo (de aquí, por ejemplo, el carácter exclusivamente iniciático del Rey Hermético, del Imperator rosacruciano, entre otros).

notas a pie de página:

(1) Cf. E. BEURLIER, Le Culte Imperial , París, 1891, pag. 8. [retornar al texto]

(2) Nos referimos esencialmente a la reconstitución de los Misterios de Eleusis de V. MAGNIOEN, Les Mystères d'Eleusis , París, 1929, pag. 196 y sigs. [retornar al texto]

(3) Por su carácter tradicional, cada una de estas fases podría dar lugar a innumerables interpretaciones. He aquí algunas. La travesía de las aguas, al igual que el simbolismo de la navegación , es una de las imágenes que se repiten con más frecuencia. El navío es uno de los símbolos de Jano, que se encuentra incluso en el simbolismo pontifical católico. El héroe caldeo Gilgamesh que recorre la "vía del sol" y del "monte" debe atravesar el océano para alcanzar el jardín divino donde podrá encontrar el don de la inmortalidad. La travesía de un gran río, comporta una serie de pruebas, enfrentamientos con "animales" (totem), tempestades, etc... se encuentra en el itinerario mejicano de ultra–tumba (cf. REVILLE, Relig. Mex. , cit., pag. 187) así como en el itinerario nórdico–ario (cruce del río Thund para alcanzar el Walhalla). La travesía figura iguamente en la saga nórdica del héroe Siegfried, que dice: "Puedo conduciros, aquí abajo (en la "isla" de la mujer divina Brunhild, país conocido "solo por Siegfried") sobre las aguas. Las verdaderas rutas del mar me son familiares" ( Niebelungenlied , VI); en el Veda, el rey Yama, concebido como "hijo del sol" y como el primero entre los seres que han encontrado la vía del más allá, es aquel que "ha ido más allá de los mares" ( Rg–Veda , X, 14, 1–2; X, 10, I). El simbolismo de la travesía se repite frecuentemente en el budismo y el jainismo conoce la expresión tirthamkara (los "constructores del vado"), etc... Ver más adelante (II, parag. 4), otro aspecto de este simbolismo. [retornar al texto]

(4) Cf. MACCHIORO, Zagreus , cit., pag. 71–72. ( ) Cf. MORET, Royaut, phar. , cit., pag. 100–101, 220, 224. [retornar al texto]

(5) Se puede aludir a las exposiciones contenidas en la Introduzione alla Magia , Milán, 1952. Cf. igualmente J. EVOLA, La Tradición Hermética (op. cit.). Según Nitis^Ara (I, 26–27) la dignida real está condicionada por este mismo dominio del manas (raíz interior y trascendente de los cinco sentidos) que es también una condición del yoga y del ascesis. Y se añade: "El hombre incapaz de domar el manas , ser único, ¿cómo podría sujetar la tierra?" (Expresiones análogas en el Manâvadharmashastra , VII, 44). [retornar al texto]

(6) Cf. Handbuch der klass Alternumswiss , cit., v. IV, pag. 30. En lo que concierne a Roma, se puede señalar el tránsido del concepto integral de la realeza al del rex sacrorum , cuya competencia se limitaba al dominio sacro. Se justifica esto por el hecho que el rey debe comprometerse en actividades guerreras. [retornar al texto]

(7) A este respecto, nos limitaremos a señalar las expresiones características del Manâvadharmashastra , XI, 246 (cf. XII, 101): "Al igual que el fuego, con su llama ardiente, consume rápidamente la madera en la que prende, así también aquel que conoce los Vedas consume pronto sus faltas con el fuego del saber"; XI, 261: "Un brahamana que posee todo el Rig Veda no puede ser mancillado por ningún crimen, aun cuando matara a todos los habitantes de los tres mundos". [retornar al texto]

(8) Cf. Lun–yü , XVI, 8; 1 y XIV, 4–5: Tshung–yung , XX, 16–17; XXII, 1 y XXIII, 1. [retornar al texto]

(9) Cf. MASPERO, Chine ant. , op. cit., pag. 452, 463, 466–467. [retornar al texto]

(10) PLATON, República , 290d. [retornar al texto]

(11) PLUTARCO, De Is. y Os. , IX. [retornar al texto]

(12) Cf. SPIEGEL, Eran. Altert. , op. cit., v. III, pag. 605–606. [retornar al texto]

(13) Cf. CICERON, De Natura Deorum , III, 2. [retornar al texto]

(14) Cf. TITO LIVIO, I, 20. [retornar al texto]

(15) Cf. MORET, Royaut. phar. , pags. 121, 206. [retornar al texto]

(16) BLOCH, Rois thaumat. , cit., pag. 66. [retornar al texto]

(17) Ibid. , pag. 197 (la fórmula es de J. Golein). [retornar al texto]

(18) F. de COULANGES, Les transformations de la royauté pendant l'epoque carolingienne , París, 1892, pag. 233. [retornar al texto]

(19) David recibe de Samuel el óleo santo y "desde este día el espíritu de Dios estuvo con él" ( Rois , I, 16; I, 3, 12–13). En algunos textos medievales el óleo de la consagración real fue asimilado al que consagra también "los profetas, los sacerdotes y los mártires" (BLOCH, pag. 67–73). Durante el período carolingio, el obispo pronuncia esta fórmula de consagración: "Que Dios te corone en Su misericordia con la corona de gloria , que derrama sobre tí el óleo de la gracia de Su Espíritu Santo, como ha vertido sobre las piedras, los reyes, los profetas y los mártires" (HINCMAR, Migne , c. 806, apud Fustel de Coulandes, op. cit., pag. 233). [retornar al texto]

(20) Cf. A. DEMPE, Sacrum Imperium, ed. it. Messina–Milán, 1933, pag. 143. [retornar al texto]

(21) G. D'OSNABRUCK, Lib de Lite , I, 467. [retorno al texto]

(22) Apud BLOCH, cit., pag. 190. [retorno al texto]

(23) Cf. BLOCH, op. cit., pag. 198. [retorno al texto]

(24) Respecto a la definición de la naturaleza específica de la realización iniciática, cf. EVOLA, Ueber das Initiatische in "Antaios", 1964, nº 2, ensayo que se encuentra incluido en L'Arco e la Clava , Milán, 1967, cap. 11. [retorno al texto]

 

Revuelta contra el Mundo Moderno (I PArte) IX Vida y muerte de las civilizaciones

Biblioteca Evoliana.- El Capítulo IX de la I Parte de "Revuelta contra el mundo moderno", trata de diversos temas que hacen honor a su título, pero, sin duda, uno de los más importantes es el establecimiento de dos modelos de civilización: las civilizaciones tradicionales de las que Evola dice que están "vueltas hacia el Espíritu" y las civilizaciones modernas de las que indica que están "vueltas hacia la materia". No se trata de una diferenciación temporal, sino cualitativa. También alude a la "raza del espíritu" y define el concepto que luego reiterará en otras obras anteriores y posteriores a la publicación de "Rivolta". 

IX

VIDA Y MUERTE DE LAS CIVILIZACIONES

Allí donde la tradición conserva toda su fuerza, la dinastía o sucesión de reyes sagrados representa pues un eje de luz y de eternidad en el tiempo y la presencia victoriosa del supramundo en el mundo, la componente "olímpica" que transfigura el elemento demoníaco del demos y da un sentido superior a todo lo que es Estado, nación y raza. E incluso en las capas más bajas, el lazo jerárquico creado por una relación consciente y viril constituía un medio de avance y participación.

De hecho, incluso la simple ley, emanada de lo alto e investida de una autoridad absoluta, era, para los que no podían alumbrar ellos mismos el fuego sobrenatural, una referencia y un sostén más allá de la simple individualidad humana. En realidad, la adhesión íntima, libre y efectiva de toda una vida humana a las normas tradicionales, incluso en la ausencia de una plena comprensión de su dimensión interna susceptible de justificarla, actuaba de tal forma que esta vida adquiría objetivamente un sentido superior: a través de la obediencia y la fidelidad, a través de la acción conforme a los principios y a los límites tradicionales, una fuerza invisible la modelaba y la situaba sobre la misma dirección que la de este eje sobrenatural, que en los demás –el pequeño número en la cúspide– vivía en el estado de verdad, de realización, de luz. Así se formaba un organismo estable y animado, constantemente orientado hacia el supramundo, santificado en potencia y en acto según sus grados jerárquicos y en todos los dominios del pensamiento, del sentimiento, de la acción y de la lucha. Era en este clima que vivía el mundo de la Tradición. "Toda la vida exterior era un rito, es decir, un movimiento de aproximación, más o menos eficaz según los individuos y los grupos, hacia una verdad que la vida exterior, en sí, no puede dar pero permite, si es vivida santamente, realizarla parcial o íntegramente. Estos pueblos vivían la misma vida que habían vivido durante siglos; se servían de este mundo como de una escala para llegar a liberarse del mundo. Estos pueblos pensaban santamente, actuaban santamente, amaban santamente, odiaban santamente, se mataban santamente, habían esculpido un templo único en un bosque de templos, a través del cual rugía el torrente de las aguas, y este templo era el lecho de un arroyo, la verdad tradicional, la sílaba santa en el corazón purificado" (1) .

A este nivel, salir de la Tradición significaba salir de la verdadera vida; abandonar los ritos, alterar o violar las leyes, confundir las castas; retrotraerse del cosmos al caos, caer bajo el poder de los elementos y de los totems, seguir la "vía de los infiernos", donde la muerte es una realidad, y un destino de contingencia y de disolución domina en todas las cosas.

Y esto era válido para los individuos tanto como para los pueblos.

Resulta de todas las constataciones históricas que las civilizaciones están destinadas, como el hombre, tras una aurora y un período de impulso, a decaer y a desaparecer. Se ha intentado descubrir la ley que preside tal destino: la causa del declive de las civilizaciones. Esta causa no podrá jamás ser encontrada en el mundo exterior, no podrá jamás ser definida por factores puramente históricos y naturales.

Entre los diversos autores, Gobineau es quizás quien ha sabido mostrar mejor la insuficiencia de la mayor parte de las causas empíricas, adoptadas para explicar el crepúsculo de las grandes civilizaciones. Nos ha mostrado, por ejemplo, que una civilización no se hunde en absoluto por el mero hecho que su potencia política haya sido rota o transtornada. "La misma forma de civilización, persiste en ocasiones bajo una dominación extranjera, desafía los acontecimiento más calamitosos, mientras que, otras veces, en presencia de desgracias oscuras, desaparece" (2) . No son siquiera las cualidades de los gobiernos, en un sentido empírico –es decir, administrativo–organizador– quienes tienen gran influencia sobre la longevidad de las civilizaciones: al igual que los organismos, estos –observa siempre Gobineau– pueden incluso resistir largo tiempo aun sufriendo afecciones desorganizadoras. La India y, ante todo, la Europa feudal, se caracterizan precisamente por un "pluralismo" evidente, por la ausencia de una organización única, una economía y una legislación unificadas, –factores de antagonismos siempre renacientes– y ofrecen el ejemplo de una unidad espiritual, la vida de una tradición única. No se puede siquiera atribuir la ruina de las civilizaciones a lo que se ha llamado la corrupción de las costumbres, en el sentido profano, moralista y burgués, del término. Puede ser, como máximo, un efecto o un signo: jamás es la verdadera causa. En la mayor parte de los casos, es preciso reconocer, con Nietzsche, que allí donde empieza a existir preocupación por una "moral", allí, ya hay decadencia (3) : el mos de las antiguas "edades históricas" de las que habla Vico no había tenido jamás nada que ver con limitaciones moralistas. La tradición extremo–oriental, en particular, ha puesto perfectamente en claro la idea de que la moral y la ley en general (en el sentido conformista y social) aparecen allí donde no se conoce ya la "virtud", ni la "Vía": "perdida la Vía, resta la virtud; perdida la virtud, queda la ética; perdida la ética, queda el derecho; perdido el derecho, queda la costumbre. La costumbre no es más que el aspecto exterior de la ética y marca el principio de la decadencia" (4) .

En cuanto a las leyes tradicionales, el hecho de que su carácter sagrado y su finalidad trascendente les confieran un valor no humano, no pueden de ninguna manera ser remitidos al plano de una moral, en el sentido corriente del término. El antagonismo de los pueblos, el estado de guerra, no es tampoco, en sí mismo, susceptible de causar la ruina de una civilización: la idea del peligro, y de la conquista, puede, por el contrario, volver a soldar, incluso materialmente, las mallas de una estructura unitaria, reavivar una unidad espiritual en sus manifestaciones exteriores, mientras que la paz y el bienestar pueden conducir a un estado de tensión reducida, que facilita la acción de las causas más profundas de una posible desintegración (5) .

Ante la insuficiencia de estas explicaciones, se invoca en ocasiones la idea de la raza . La unidad y la pueza de la sangre estarían en la base de la vida y de la fuerza de una civilización; la mezcla de la sangre sería la causa inicial de su decadencia. Pero se trata, aquí también, de una ilusión: una ilusión que rebaja además la idea de civilización al plano naturalista y biológico, ya que es más o menos sobre este plano que se concibe hoy la raza. Contemplada bajo este ángulo, la raza, la sangre, la pureza hereditaria de la sangre, no son más que una simple "materia". Una civilización en el sentido verdadero del término, es decir tradicional, no nace más que cuando, sobre esta materia, actúa una fuerza de orden superior y sobrenatural: la fuerza a la cual corresponde precisamente una suprema función "pontifical", la componente del rito, el principio de la espiritualidad en tanto que fundamento de la diferenciación jerárquica. En el origen de toda civilización verdadera había un hecho "divino" (el mito de los fundadores divinos ha sido común a todas las grandes civilizaciones): por ello ningún factor humano o natural podrá verdaderamente explicarlo. La alteración y el declive de las civilizaciones se deben a un hecho del mismo orden, pero de sentido opuesto degenerante. Cuando una raza ha perdido el contacto con lo único que posee y puede darle estabilidad, con el mundo del "ser"; cuando también ha decaido en lo que constituye el elemento más sútil, pero al mismo tiempo mas esencial, a saber la raza interior , la raza del espíritu , respecto a la cual la raza del cuerpo y del alma no son más que manifestaciones y medios de expresión (6) , entonces los organismos colectivos de los que se ha formado, cualquiera que sea su grandeza y su poder, descienden fatalmente en el mundo de la contingencia: están a merced de lo irracional, de lo variable, de lo "histórico", de lo que es condicionado por lo bajo y por lo exterior.

La sangre, la pureza étnica, son elementos que, incluso en las civilizaciones tradicionales, tienen su valor: valor cuya naturaleza no justifica el empleo, para los hombres, de los criterios en virtud de los cuales el carácter de "pura sangre" decide perentoriamente cualidades de un perro o de un caballo, como han afirmado, o poco más, algunas ideologías racistas modernas. El factor "sangre" o "raza" tiene su importancia, por que no es en lo mental –en el cerebro y en las opiniones del individuo– sino en las fuerzas más profundas de vida donde viven y actúan las tradiciones en tanto que energías típicas y formadoras (7) . La sangre registra los efectos de esta acción, y ofrece, a través de la herencia, una materia ya afinada y preformada, tal que a lo largo de generaciones, realizaciones similares a las originarias estén preparadas y puedan desarrollarse de forma natural y casi expontánea. Es sobre esta base –y solo sobre esta base– que el mundo de la Tradición, como se verá, reconoce a menudo el carácter hereditario de las castas e impone la ley endogámica. Pero, si se considera la Tradición allí donde el régimen de las castas fue precisamente el más riguroso, es decir, en la sociedad indo–aria, el simple hecho del nacimiento, aunque necesario, no era considerado suficiente: era preciso que la cualidad virtualmente conferida por el nacimiento fuera actualizada mediante la iniciación. Tal como hemos indicado ya, se llega hasta a afirmar en el Manavadharmashastra que el arya mismo, mientras no ha pasado por la iniciación o "segundo nacimiento", no es superior al shudra . Así mismo, las tres diferenciaciones especiales del fuego divino servían de almas a los tres pishtra iranios los más elevados en la jerarquía y la pertenencia definitiva a ésta era confirmada igualmente por la iniciación. Así, incluso en estos casos, era preciso no perder de vista la dualidad de los factores, no confundir el elemento formador con el elemento formado, lo condicionante con lo condicionado. Las castas superiores y las aristocracias tradicionales, y de una forma más general, las civilizaciones y las razas superiores –las cuales, en relación a las demás, tienen la misma posición que las castas, que han recibido una consagración en relación a las castas plebeyas de los "hijos de la Tierra"– no se explican por la sangre, sino a través de la sangre, por algo que va más allá de la sangre misma y que posee un carácter metabiológico.

Cuando esta "cosa" tiene verdaderamente poder, cuando constituye el núcleo más profundo y sólido de una sociedad tradicional, mientras una civilización puede mantenerse y reafirmarse frente a mezclas y alteraciones étnicas que no presentan un carácter netamente destructor, puede incluso reaccionar sobre los elementos heterogéneos, formarlos, reducirlos gradualmente a su tipo o reproducirse asi, en tanto, podríamos decir, que nueva unidad "expansiva". Incluso en los tiempos históricos, no faltan ejemplos de este tipo: China, Grecia, Roma, el Islam. Cuando la raíz generadora "de lo alto" deja de estar viviente en una civilización y su "raza del espíritu" está postrada o quebrada, es en ese momento cuando –paralelamente a su secularización y a su humanización– su declive ha comenzado (8) . En esta situación disminuida, las únicas fuerzas sobre las cuales es aun posible contar son las de una sangre que, por raza e instinto, lleva aun en él, atávicamente, como eco, la impronta del elemento superior desaparecido: y solo desde este punto de vista la tesis "racista" de la defensa de la pureza de la sangre puede tener una razón de ser, al menos para impedir, o retardar la desembocadura fatal del proceso de degeneración. Pero prevenir verdaderamente esta desembocadura es imposible sin un despertar interior.

Podemos desarrollar consideraciones análogas respecto al valor y a la fuerza de las formas, los principios y las leyes tradicionales. En un orden social tradicional es preciso que haya hombres en quienes el principio sobre el cual se apoyan, por grados, las diversas organizaciones, legislaciones e instituciones, sobre el plano del ethos y del rito, esté verdaderamente presente en acto, no siendo un simulacro a exterior, sino una realización espiritual objetiva. Es preciso, en otros términos, que un individuo o una élite estén a la altura de la función "pontifical" de los señores y de los mediadores de las fuerzas de lo alto. Mientras que quienes son solo capaces de obedecer, y no puedan asumir la ley más que a través de la autoridad y la tradición exterior, comprendan porqué deben obedecer y su obediencia –tal como hemos dicho– no sea estéril, sino que les permita participar efectivamente en la fuerza y en la luz. Al igual que al paso de una corriente magnética en un circuito principal se producen corrientes inducidas en otros circuitos dispuestos sincrónicamente, así mismo, en aquellos que no siguen más que la forma y el rito, pero con un "corazón puro y fiel", pasa invisiblemente una parte de la grandeza, de la estabilidad y de la "fortuna" que se encuentran reunidos y vivientes en la cúspide de la jerarquía. Mientras la tradición es sólida, el cuerpo es uno y todas sus partes se encuentran relacionadas por un lazo oculto más fuerte que las contingencias exteriores.

Pero cuando no existe en el centro más que una función que se sobrevive a sí misma, cuando los atributos de los representantes de la autoridad espiritual y real no son más que nominales, mientras la cúspide se disuelve, el apoyo desaparece, la vía solar se cierra (9) . Muy expresiva es la leyenda según la cual las gentes de Gog y Magog –que, tal como hemos dicho pueden simbolizar las fuerzas caóticas y demoníacas frenadas por las estructuras tradicionales– atacan cuando perciben que nadie hace sonar las trompetas sobre la muralla con la cual un emperador les había cerrado el camino, y solamente es el viento quien produce el sonido . Los ritos, las instituciones, las leyes y las costumbres pueden aun subsistir durante un cierto tiempo, pero su significado se ha perdido, su virtud está paralizada. No son más que algo abandonada a su suerte y, una vez entregadas a si mismas, secularizadas, se fracturan como la arcilla reseca al margen de todos los esfuerzos con los cuales se intenta mantener desde el exterior, incluso por la violencia, la unidad perdida; se desfiguran y se alteran cada día más. Pero mientras quede una sombra, y en tanto que subsista en la sangre un eco de la acción del elemento superior, el edificio pérmanece en pié, el cuerpo parece tener aun un alma, el cadáver –según la imagen de Gobineau– camina y puede aun abatir lo que encuentra en su paso. Cuando el último residuo de la fuerza de lo alto y de la raza del espíritu está agotada en las generaciones sucesivas, no queda nada: ningún lecho contiene ya al torrente, que se dispersa en todas direcciones. El individualismo, el caos, la anarquía, el hibrys humanista, la degeneración, hacen su aparición por todas partes. El dique se rompe. Incluso cuando subsiste la apariencia de una grandeza antigua, basta el menor choque para hacer hundir un Estado o un Imperio. Lo que podrá reemplazarlo será su inversión arimánica, el Leviatán moderno omnipotente, la entidad colectiva mecanizada y "totalitaria".

Desde la preantigüedad hasta nuestro días, tal es la "evolución" que nos será preciso constatar. Tal como veremos, del mito lejano de la realiza divina, regresando de casta en casta, se llegará hasta las formas sin rostro de la civilización actual, donde se despierta, de una forma rapida y avasalladora, en las estructuras mecanizadas, el demonismo del puro demos y del mundo de las masas.

 

(1) Expresiones de G. de GIORGIO ( Azione e contemplazione , en "La Torre", nº 2, 1930). [retorno al texto]

(2 ) GOBINEAU, Essai sur 'inegalité des races humaines , París, 1884, pag. 1. [retorno al texto]

(3) GOBINEAU ( op. cit. , pag. 10), dice con razón: "Lejos de descubrir en las sociedades jóvenes una superioridad moral, no dudo que las sociedades, envejeciendo, y en consecuencia aproximàndose a su caida, no presentan a los ojos del censor un estado mucho más satisfactorio". [retorno al texto]

(4) LAO–TSE, Tao–te–king , XXXVIII. [retorno al texto]

(5) Para la crítica de las causas presumidas del crepúsculo de las civilizaciones, cf. GOBINEAU, op. cit. , pag. 16–30, 77. [retorno al texto]

(6) Sobre la noción competa de raza y las relaciones entre la raza del cuerpo, del alma y del spíritu, cf. nuestra obra: Sintesi di dottrina della razza , Milán, 1941. [retorno al texto]

(7) Si por "religión" se entiende simplemente el fenómeno devocional, hecho de creencias y sentimientos subjetivos –es decir, esencialmente humanos– que ha sucedido al poder antiguo del rito y a la función objetiva de los mediadores divinos, se debe reconocer con GOBINEAU, ( op. cit. , cap. II) que el debilitamiento de las ideas religiosas no es tampoco la verdadera causa del declive de las civilizaciones. [retorno al texto]

(8) Podemos tomar en consideración la tesis de A. J. TOYNBEE ( A study of History , London, 1941) según la cual, a parte de algunas excepciones, no hay ejemplos de civilizaciones que hayan sido asesinadas, sino civilizaciones que han muerto. Por todas partes donde la fuerza interior subsiste y no abdica, las dificultades, los peligros, los ambientes hostiles, los ataques e incluso las invasiones se vuelven un estimulante, en un desafío que obliga a esta fuerza a reaccionar, de una forma creadora. Toynbee ve incluso en este desafío la condición para la afirmación y el desarrollo de las civilizaciones. [retorno al texto]

(9) Según la tradición hindú ( Mânavadharmashastra , IX, 301–302), del estado de los reyes, dependen las cuatro grandes edades del mundo, o yuga : y la edad oscura, kâli–yuga , corresponde a aquel donde la función real duerme ; la edad de oro, a aquel donde el rey reproduce aun las acciones simbólicas de los dioses arios. [retorno al texto]

 

 

Revuelta contra el Mundo Moderno (I PArte) VIII Las dos vías de ultratumba

Biblioteca Evoliana.- La muerte siempre ha interesado a Evola. En su análisis de las civilizaciones tradicionales ha identificado dos vías de ultratumba. La idea que se hacen de la muerte las tradiciones antiguas, no es siempre la misma.  La concepcion de los cultos exóticos mediterráneos atribuía al ser humano un sentido sombrío tras la muerte, sin embargo, la gran tradición procedente de los linajes indo-arios nos plantea otra posilidad: la vía heroica, la reintegración en el estado primordial mediante la "prueba".  Evola lo que está haciendo es establecer rasgos de identidad entre las distintas tradiciones. En la II Parte de la obra abordará la identificación concreta de tales tradiciones y expondrá su devenir histórico.

 

 

VIII

LAS DOS VIAS DE ULTRATUMBA

En este punto, conviene indicar las relaciones que existen entre las ideas ya expuestas y el problema de los destinos de ultra– tumba. Es necesario, aquí también, referirse a enseñanzas que, en la época actual, casi han desaparecido.

Pensar que el alma de todos los hombres sea inmortal, es una creencia extraña y de la que se encuentran muy pocas huellas en el mundo de la Tradición. Tradicionalmente, se distinguía, ante todo, la verdadera inmortalidad (que equivalía a una participación en la naturaleza olímpica de un dios) de la simple supervivencia; se consideraban luego diversas formas posibles de supervivencia; se planteaba el problema del post–mortem de una forma particular para cada individuo, teniendo en cuenta, además, diversos elementos comprendidos en la componente humana, pues se estaba lejos de reducir el hombre al simple binomio "alma–cuerpo".

En las tradiciones antiguas, se enseñaba, en efecto, bajo formas variadas, que fuera del cuerpo psíquico, el hombre se compone esencialmente de tres entidades o principios, teniendo cada uno un carácter y un destino propios. El primero corresponde al "Yo" consciente que se despierta con el cuerpo y se forma paralelamente al desarrollo biológico de este último: es la personalidad ordinaria. El segundo fue designado bajo el nombre de "demonio", de "manes" o de "lares" y también de "doble" y de "totem". El tercero corresponde a lo que procede de la primera entidad tras la muerte: para la mayoría es la "sombra".

Durante el tiempo que pertenece a la "naturaleza" la raíz última de un ser humano es el "demonio" palabra que, sin embargo, no tiene aquí el sentido moral de entidad malvada que le ha dado el cristianismo. El demonio podría definirse respecto al hombre, considerado de forma naturalista, como la fuerza profunda que, originalmente, ha determinado una conciencia en la forma finita y en el cuerpo, donde se encuentra viviendo en el mundo visible, y que permanece luego, por así decirlo, "tras" el individuo, en el preconsciente y en el subconsciente, a base de procesos orgánicos y relaciones sutiles con el ambiente, con los demás seres y con el destino pasado y futuro, relaciones que escapan habitualmente a toda percepción directa. A este respecto, muchas tradiciones han hecho corresponder a menudo el "demonio" a lo que se llama el "doble", por ejemplo cuando se alude a un alma del alma y a un alma del cuerpo mismo. Se ha puesto también en estrecha relación con el ancestro primordial o totem, concebido como alma y vida unitaria generadora de un linaje, de una familia, gens o tribu, es decir. en un sentido más general que el que le atribuye una cierta etnología moderna. Los individuos del grupo aparecen entonces como otras tantas encarnaciones o emanaciones de este demonio o totem, "espíritu" de su sangre: viven en él y de él, que sin embargo los supera, como la matriz supera cada una de las formas particulares que produce y modela a partir de su sustancia. En la tradición hindú, lo que corresponde al demonio es el principio del ser profundo del hombre, llamado linga sharira . Linga evoca precisamente la idea de un poder generador, al cual corresponde el origen posible de genius o genera , actuar en el sentido de engendrar, y la creencia romana y griega que el genius o lar (=demonio) es la fuerza procreadora misma sin la cual una familia se extinguiría (1) . Por otra parte, el hecho de que los totems hayan estado a menudo asociados a las "almas" de especies animales determinadas y que sea sobre todo la serpiente , animal esencialmente ctònico, quien haya estado relacionado por el mundo clásico con la idea del demonio y del genio nos indica que esta fuerza, bajo su aspecto inmediato, es esencialmente subpersonal, que pertenece a la naturaleza, al mundo inferior. Según el simbolismo de la tradición romana, la residencia de los lares está bajo tierra , bajo la custodia de un principio femenino, Mania, que es Mater Larum (2) .

Según la enseñanza esotérica, a la muerte del cuerpo el hombre ordinario pierde en general lo que ha constituido su personalidad, –ya ilusoria, por lo demás– durante la vida. No queda más que la personalidad reducida de una sombra, destinada a disolverse tras un período más o menos largo, cuyo término corresponde a lo que se llamaba "la segunda muerte" (3) . Los principios vitales esenciales del muerto, vuelven al totem, casi como a una materia prima eterna e inagotable, de donde renacerá la vida bajo otras formas individuales, sometidas a un destino idéntico. Tal es la razón por la cual los totems, manes, lares o penates –reconocidos precisamente como "los dioses que nos hacen vivir" pues "alimentan nuestro cuerpo y dirigen nuestra alma" (4) – se identificaban también con los muertos , y es igualmente porque el culto de los ancestros, de demonios y de la fuerza generadora invisible presente en cada uno, se confundía a menudo con el de los muertos. Las "almas" de los difuntos continuaban viviendo en los dioses manes –dii manes– en quien se resolvían también en estas fuerzas de la sangre del linaje, de la raza o de la familia, donde se manifiesta y prosigue, precisamente, la vida de estos dioses manes.

Esta enseñanza concierne al orden natural. Pero hay otra, relativa a una posibilidad de orden superior, es decir, a una solución diferente, privilegiada, aristocrático–sagrada, del problema de la supervivencia. Esta segunda enseñanza sirve de punto de unión con las ideas ya expuestas respecto de los ancestros que, por su "victoria", determinan una herencia sagrada para la descendencia patricia que sigue y renueva el rito.

Los "héroes" o semi–dioses, a los cuales las castas superiores y las familias nobles de la antigüedad tradicionales hacían remontar sus orígenes, no eran seres que, a su muerte, emitían como los otros una "sombra", larva del Yo, destinada a su vez a morir, o que habían sido vencidas en las pruebas del más allá; eran, por el contrario, seres que habían conseguido la vida propia, subsistente en sí misma, trascendente e incorruptible, de un "dios"; eran seres que "habían triunfado sobre la segunda muerte". Lo cual era posible en tanto que, más o menos directamente, habían hecho sufrir a su fuerza vital este cambio de naturaleza, del cual ya hemos hablado a propósito del sentido trascendente del "sacrificio". Es en Egipto donde fue expuesto en los términos más claros la tarea consistente en formar, gracias a una operación ritual apropiada, en la sustancia del ka –no designando el "doble" o demonio– una especie de nuevo cuerpo incorruptible –el sahu – destinado a reemplazar el cuerpo de carne y a "permanecer en pié" en lo invisible. La misma concepción se encuentra en otras tradiciones en relación con la noción de "cuerpo inmortal"; "cuerpo de gloria" o de "resurrección". En otras tradiciones griegas del período homérico (como por lo demás en el período ario de los Vedas), no se concebía la supervivencia solo del alma, sino la supervivencia total de los que eran "arrebatados" o "hechos invisibles" por los dioses en la "Isla de los Bienaventurados" donde no se muere y se pensaba que conservan el alma y el cuerpo unidos indisolublemente (5) , es preciso no ver en todo esto, como muchos historiadores de las religiones creen hoy, una representación materialista grosera, sino que se trata frecuentemente de lo contrario, esto es la expresión simbólica de la idea de un "cuerpo inmortal" en tanto que condición de la inmortalidad, idea que ha encontrado en el esoterismo extremo– oriental, en el taoismo operativo, una expresión clásica (6) . El sahu egipcio, formado por el rito, gracias al cual el muerto puede habitar entre los dioses solares, "designa un cuerpo que ha obtenido un grado de conocimiento, de poder y de gloria, asegurándole la duración y la incorruptibilidad". A él corresponde la fórmula: "Tu alma vive, tu cuerpo crece, al mandato de Ra mismo, sin disminución y sin falta, como Ra, eternamente" (7) . La conquista de la inmortalidad, el triunfo sobre las potencias adversas de disolución, están precisamente en relación, aquí, con la integralidad , con la inseparabilidad del alma del cuerpo, de un cuerpo que no perece (8) . Esta fórmula védica es particularmente expresiva: "Habiendo abandonado toda falta, vuelve a la casa. Unete, lleno de esplendor, con el cuerpo " (9) . El dogma cristiano de la "resurrección de la carne" en el "juicio final" es el último eco de esta idea, del cual la huella se encuentra hasta en la alta prehistoria (10) .

En estos casos, la muerte no es un fin, sino una realización. Es una "muerte triunfal" e inmortalizante, aquella, por la que en algunas formas tradicionales helénicas el muerto era llamado "héroe" y morir se decía "engendrar semi–dioses" ;por ello se representaba frecuentemente al difundo con una corona –a menudo colocada sobre su cabeza por la diosa de la victoria– hecha del mismo mirto que señalaba a los iniciados en Eleusis; el día de la muerte, en el lenguaje litúrgico católico mismo, es llamado dies natalis ; así mismo en Egipto las tumbas de los muertos "osirificados" eran llamadas "casas de inmortalidad" y el más allá concebido como el "país del triunfo", ta–en–mâaXeru ; el "demonio" del Emperador en Roma era adorado como divino; y, de una forma más general, los reyes, los legisladores, los vencedores, los creadores de las instituciones o tradiciones que, se pensaba, implicaban precisamente una acción y una conquista más allá de la naturaleza, aparecían, tras su muerte, como héroes, semi–dioses, dioses o avatares de dioses. En concepciones de este género es preciso también buscar la base sagrada de la autoridad que los ancianos poseían en muchas civilizaciones antiguas: pues se reconocía en ellos, –al estas más próximos que los otros del fin–, la manifestación de la fuerza divina que, con la muerte, habría culminado su total liberación (11) .

El destino del alma en el ultra–tumba comporta pues dos vías opuestas. La una es el "sendero de los dioses", llamado también la "vía solar" o de "Zeus", que conduce a la estancia luminosa de los inmortales, representada con cumbres, cielos o islas, del Walhalla y del Asgard nórdicos hasta la "Casa del Sol" azteco– peruana reservada igualmente a los reyes, a los héroes y a los nobles. La otra es la vía de los que no sobreviven realmente, que se disuelven poco a poco en el tronco originario, en los totems, los únicos que no mueren: es la vía del Hades, de los "Infiernos", del Niflheim, y divinidades ctónicas (12) . Se encuentra exactamente la misma enseñanza en la tradición hindú en la que expresiones deva–yana y pitr–yana significan precisamente "sendero de los dioses" y "sendero de los ancestros" (en el sentido de totem). Se ha dicho: "Estos dos senderos, uno luminoso, y el otro oscuro, son considerados como eternos en el universo. Siguiendo el uno, el hombre se va y no vuelve más; siguiendo la otra, vuelve de nuevo". El primero, asociado analógicamente al Fuego , a la luz, al día, a los seis meses del ascenso solar, más allá de la "puerta del sol" y la región de la claridad, conduce a Brahma", es decir al estado incondicionado. El otro, que corresponde al humo, a la noche, a los seis meses del descenso solar, lleva a la Luna , símbolo del principio de las transformaciones y del devenir, que aparece aquí como el símbolo del ciclo de los seres finitos, pululando y transpasando como otras encarnaciones caducas de las fuerzas ancestrales (13) . El simbolismo según el cual los que recorren la vía lunar deben alimentar a los manes y son luego de nuevo "sacrificados" por estos en la semilla de nuevos nacimientos mortales, es particularmente interesante (14) . Otro símbolo muy expresivo se encuentra en la tradición griega: los que no han sido iniciados, es decir, la mayoría son condenados, en el Hades, al trabajo de las Danaides, dicho de otra forma, a llevar en agua, en ánforas agujereadas en toneles sin fondo, sin poder jamás llenarlos, imagen de la insignificancia de su vida pasagera que sin embargo renace siempre en vano. Otro símbolo griego equivalente es el de Oknos que, en la llanura del Leteo, fabrica una cuerda, que súbitamente devora un asno. Oknos simboliza la obra del hombre (15) mientras que el asno, tradicionalmente, encarna la potencia "demoníaca", hasta el punto de que en Egipto se encuentra asociado a la serpiente de las tinieblas y a Am–mit, el "devorador de los muertos" (16) .

Se encuentran también, en este terreno, las ideas fundamentales ya indicadas a propósito de las "dos naturalezas", a partir de las cuales podemos entender el significado que revestía la existencia en la antigüedad, no solo de dos órdenes de divinidades, las unas urano–solares, las otras telúrico–lunares, sino también de dos tipos esencialmente distintos y en ocasiones incluso opuestas, de ritos y de cultos (17) . Se puede decir que la medida según la cual una civilización pertenece al tipo que hemos llamado "tradicional" está determinada precisamente por el grado de preponderancia de cultos y ritos del primer tipo en relación a los del segundo. Así se encuentran precisadas, desde este punto de vista particular, la naturaleza y la función de los ritos igualmente propios al mundo de la "virilidad espiritual".

Una de las características de lo que pretende ser hoy la "ciencia de las religiones" es precisamente esta: desde que, por casualidad, se descubre la llave para cierta puerta, se cree poder servirse de ella para abrir cualquier otra. Es así como habiendo llegado al conocimiento de los totems, algunos se han puesto a ver totems por todas partes. Se ha llegado a aplicar, con desenvoltura, la interpretación "totémica" incluso a las formas de grandes tradiciones, pensando encontrar su mejor explicación en el estudio de las poblaciones salvajes. Y como si esto no bastara, se llega a formular una teoría sexual de los totems.

No diremos, por nuestra parte que, de los totems de estas poblaciones a la realeza tradicional, haya habido una evolución en el sentido temporal del término. Pero desde un punto de vista ideal, es sin embargo posible, a este respecto hablar de progreso. Una tradición real o incluso solo aristocrática nace allí donde no hay dominación de los totems, sino dominación sobre los totems, justo donde el lazo se invierte y las fuerzas profundas del linage son asumidas y orientadas supra– biológicamente por un principio sobrenatural, hacia una conlcusión de "victoria" y de inmortalización olímpica (18) . Establecer promiscuidades ambiguas que abren primeramente los individuos a los poderes de los que dependen en tanto que seres naturales, haciendo caer cada vez más bajo el centro de su ser en lo colectivo y lo pre–personal; apaciguar o volver propicias algunas influencias del mundo inferior permitiéndoles encarnarse, como aspiran, en el alma y en el mundo de los hombres, tal es esta la esencia de un culto subterráneo, totémico, goético, que no es pues, en realidad, más que una prolongación del modo de ser de los que no tienen ni culto ni rito, o es el signo de la extrema degeneración de los formas tradicionales más elevadas. Arrancar los seres a la dominación de los totems, fortificarlos, encaminarlos hacia la realización de una forma espiritual y de un límite, llevarlos invisiblemente sobre la línea de las influencias capaces de favorecer un destino de inmortalidad heroica y liberada, tal era, por el contrario, el fin del culto aristocrático (19) . Si se permanece fiel a este culto, el destino del Hades era suspendido y la "vía de la Madre" abolida. Si, por el contrario, los ritos divinos eran abandonados, este destino se restablecía, la fuerza ambigua y demoníaca del totem volvía a ser todopoderosa. Tal era el sentido de la enseñanza oriental ya mencionada, según la cual aquel que olvida los ritos no escapa al "infierno", incluso si por "infierno" no se entiende un cierto nivel existencial en esta vida, sino un destino en el más allá. En su sentido más profundo, el deber de mantener, alimentar o desarrollar sin interrupción el fuego místico, cuerpo del dios de las familias, ciudades e imperios y, –según una expresión védica particularmente significativa a este respecto–, guardián de inmortalidad (20) , ocultaba la promesa ritual de mantener, alimentar y desarrollar sin interrupción el principio de un destino superior y el contacto con el supramundo creados por el ancestro. Contempládolo así, este fuego presenta una relación más estrecha con el de –segun la concepción hindú y griega y, en general, según el ritual olímpico y ario de la cremación– la pira funeraria, un símbolo de la fuerza que consume los últimos restos de la naturaleza terrestre del muerto hasta que se actualiza, más allá de esta, la "forma fulgurante" de un inmortal (21) .

notas fuera de texto

(1) Cf. MARQUARDT, Cult. Rom. , cit. v. I, pag. 148–9. [retorno al texto]

(2) Cf. VARRON, IX, 61. [retorno al texto]

(3) La tradición egipcia utiliza precisamente la expresión de "dos veces muertos" para los que resultan condenados durante el "juicio" post–mortem . Terminan por convertirse en la proyección del mundo inferior Amâm (el Devorador) o Am–mit (El Devorador de muertos) (cf. W. BUDGE, Book of the Dead , Papyrus of Ani, Londres, 1895, pag. CXXX, 257; y el texto c. XXXb, donde se dice: "Pueda no ser dado al devorador Amemet prevalecer sobre ella (la muerte)" y cap. XLIV, I, sigs., donde se dan las fórmulas "para no morir una segunda vez en el otro mundo"). El "juicio" es una alegoría; se trata de un proceso impersonal y objetivo, tal como lo atestigua el símbolo de la balanza que pesa el "corazón" de los difuntos, pues nada puede impedir que una balanza se incline hacia el platillo más pesado. En cuando a la "condena", implica la incapacidad de realizar ninguna de las posibilidades de inmortalidad concedidas post–mortem , posibilidades a las cuales hacen alusión muchas enseñanzas tradicionales de Egipto y el Tibet, que poseen, una y otra, un "Libro de los Muertos" especial, y hasta las tradiciones aztecas sobre las "pruebas" del muerto y sobre sus salvoconductos mágicos. [retorno al texto]

(4) MACROBIO, Sat. , III, v. [retorno al texto]

(5) Cf. RODHE, Psyche , cit., v. I, pag. 97, sigs. [retorno al texto]

(6) Cf. Il Libro del Principio e della sua azione , de LAO–TSE, traducido y comentado por J. EVOLA, Milán, 1960. [retorno al texto]

(7) BUDGE, op. cit., pag. LIX–LX. [retorno al texto]

(8) Ibid ., pag. LIX y texto, c. XXVI, 6–9; XXVII, 5; LXXXIX, 12: "Pueda conservarse su cuerpo, pueda ser una forma glorificada, pueda no perecer jamás y jamás conocer la corrupción. [retorno al texto]

(9) Rg–Veda , X, 14, 8. [retorno al texto]

(10) Cf. J. MAINAG, Les religions dans la préhistoire (París, 1921). Es con razón que D. MEREJKOWSKY escribe ( Dante , Bolonia, 1939, pag. 252): "En la antigüedad paleolítica el alma y el cuerpo son inseparables; unidos en este mundo, permanecen unidos en el otro. Aunque esto pueda parecer extraño, los hombres de las cavernas sabían ya a propósito de la "resurrección de la carne" algo que Sócrates y Platón, con su "inmortalidad del alma" ignoraban o habían olvidado ya". [retorno al texto]

(11) Esta justificación de la autoridad de los ancianos se ha conservado en algunas poblaciones salvajes. Cf. LEVY–BRUHUL, Alma primitiva , cit., pag. 269–271. [retorno al texto]

(12) Se encuentran entre los pueblos asirio–babilonios concepciones relativas a un estado larvario, análogo al del Hades helénico, para la mayor parte de las edades recientes (post–diluvianas): como el scheol oscuro y mudo de los judíos, donde las almas de los muertos, comprendidas las de los patriarcas, como Abraham o David, debían llevar una existencia inconsciente e impersonal. Cf. T. ZIELINSKI, La Sybile , París, 1924, pag. 44. La idea de tormentos, terrores y castigos en el más allá –la idea cristiana del "infierno"– es reciente y ajena a las formas puras y originarias de la Tradición donde se encuentra solo afirmada la alternativa entre la supervivencia aristocrática, heroica, solar, olímpica, para los unos y el destino de disolución, de pérdida de la conciencia personal, de vida larvaria o de retorno al ciclo de las generaciones para los demàs. En diversas tradiciones –como, por ejemplo, la del Egipto de los orígenes y, en parte, la del antiguo México– el problema de una existencia post mortem , para los que sufren el segundo destino, ni siquiera se planteaba. [retorno al texto]

(13) Cf. Maitrâyanî–upanishad , VI, 30 donde la "vía de los ancestros" es también llamada la "vía de la Madre" (se verá la importancia de esta última designación, cuando hablaremos de la civilización de la "Madre"); Bhagavad–gitâ , VIII, 24–5–6. PLUTARCO se reciere a una enseñanza casi idéntica, De facie in orb. lun. , 942 a 945 d. [retorno al texto]

(14) Brhadâranyaha–upanishad , VI, 15–16. [retorno al texto]

(15) Cf. ROHDE , Psyche, op. cit., I, 316–317. [retorno al texto]

(16) Cf. BUDGE , cit., pag. 248. [retorno al texto]

(17) Para el mundo clásico, cf. A, BAEUMLER, Intr. a BACHOFFEN, Der Mythos von Orient und Okzident, cit., pag. XLVIII: "Todas las características esenciales de la relaciòn griega se refieren a la oposición entre los dioses ctónicos y los dioses olímpicos. La oposición no existe simplemente entre Aides, Perséfone, Démeter y Dionisos de una parte –Zeus, Hera, Atenea, Apolo, de otra. No se trata solo de la diferencia existente entre dos órdenes de dioses, sino también de la oposición entre modos de cultos completamente distintos. Y las consecuencias de esta posición se manifiestan hasta en las instrucciones más detalladas del culto divino cotidiano". En la segunda parte de esta obra, constataremos que una oposición análoga se encuentra en la otras civilizaciones cuya desarrollo detallaremos. [retorno al texto]

(18) En las tradiciones helénicas, esta concepción recibió una de sus expresiones en los templos donde se encuentra, junto al lado de la "tumba" de un antiguo dios ctónico, el altar del culto de un "héroe" o de una divinidad de tipo olímpico. Esto quiere decir que un antiguo "demonio" ha sido vencido y "muerto, que ha sufrido la transformación "sacrificial". Su morada ctónica es concebida como una "tumba" cuando el demonio pasa a la forma superior, bajo el aspecto de un dios que lleva diferentes nombres (p. ej. el Apolo del templo de Delfos, donde se encontraba la tumba de Python) o de un hombre que, en tanto qu héroe, adquiere la inmortalidad privilegiada (cf. RONDE, Psyche, I, pag. 134, 141, 144). Las asociaciones clásicas entre las serpientes y los héroes deben ser interpretadas como la subsistencia del símbolo ctónico propio a una fuerza inferior, en un principio, que ha dominado la naturaleza (Cf. HARRISON, Prolegomena, cit., pag. 328 y sigs.). [retorno al texto]

(19) De aquí nace la idea, en muchas tradiciones, de un doble demonio: uno divino y propicio –el "buen demonio", agathos daimon– el otro terretre, relacionado sobre todo al cuerpo y a las pasiones (cf. p. ej. SERVIUS, Aen., VI, 743, CENSORIUS, De Die Nat., 3 y sigs.). El primero puede representar las influencias transformadas, la herencia "triunfal" que el individuo puede confirmar y renovar, o bien traicionar cuando cede a su naturaleza inferior, expresada por el otro demonio. [retorno al texto]

(20) Rg–Veda , VI, 7, 7. Para la relación que existe entre el fuego de las familias nobles y el destino de una supervivencia divina, cf. también Mânavadharmashastra, II, 232. [retorno al texto]

(21) Esta forma es, en cierta manera, la forma –supra–individua– del ancestro divino o del dios, en el cual la conciencia limitada del individuo se transforma (por ello, en Grecia, el nombre del muerto era en ocasiones reemplazado por el del héroe de su linaje: cf. ROHDE, Psyche, v. II, pag. 361). En el límite, se trata de esta "forma hecha de gloria", anterior al cuerpo y "puesto en este para darle una actividad propia", forma que, en la tradición irania, se relaciona con el "primer hombre hecho de luz' cuya fuerza vital, cuando muere, "fue ocultada bajo la tierra", y da nacimiento a los hombres (cf. REITZTENSTEIN–SCHAEDER, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig, 1926, pag. 230 y sigs.). Se podría también aludir al "propio rostro, tal como existía antes de la creación" de la que habla el Zen. [retorno al texto]

 

 

 

Revuelta contra el Mundo Moderno (I PArte) VII De la "Virilidad Espiritual"

Biblioteca Evoliana.- En el Capítulo VIII de la I Parte de "Revuelta contra el Mundo Moderno", Evola aborda el tema de la "Virilidad Espiritual" esto es, de las concepciones heroicas a través de las que se han expresado las distintas tradiciones indo-arias principalmente. Evola maneja una documentación exhaustiva y difícilmente contestable, con especial insistencia en la Tradición Romana y en la tradición brahamánica. El autor pasa revista a los distintos símbolos a través de los cuales se expresan estas tradiciones.

  

VII

DE LA "VIRILIDAD ESPIRITUAL"

Hemos hablado hasta aquí de lo sagrado, los dioses, el sacerdocio, el culto... interesa subrayar que estas expresiones al estar referidas a los orígenes, no tienen más que una relación lejana con las categorías propias al mundo de la "religión" en el sentido que ha tomado esta palabra desde hace tiempo. En la acepción corriente, la religión reposa sobre la noción de divinidades concebidas como entidades en sí, cuando no sobre la noción de un Dios que, en tanto que ser personal, rige providencialmente el universo. El culto se define entonces esencialmente como una disposición afectiva, como la relación sentimental y devocional que une el "creyente" a este ser o a estos seres, en quienes una ley moral juega, a su vez, un papel fundamental.

Sería vano buscar algo parecido en las formas originales del mundo de la Tradición. Se conocen civilizaciones que no tuvieron, en su principio, ni nombres, ni imágenes para los dioses: fue, entre otros, el caso de los pelasgos. Los romanos mismos, durante dos siglos, no representaron tampoco a sus divinidades: como máximo los representaban con ayuda de un objeto simbólico. No es ni siquiera "animismo" –es decir, la representación general de lo divino y de las fuerzas del universo teniendo como base la idea del alma– lo que corresponde al estadio original, sino que es, por el contrario, la idea o la percepción de puros poderes (1) cuya concepción romana del numen es, aun una vez, una de las expresiones más apropiadas. El numen , a diferencia del deus (tal como este fue concebido luego), no es un ser o una persona, sino una fuerza desnuda, que se define por su facultad de producir efectos, actuar, manifestarse –y el sentido de la presencia real de estos poderes, de estos numina , como algo trascendente e inmanente, maravilloso y temible a la vez, constituía la sustancia de la experiencia original de lo "sagrado" (2) . Una frase bien conocida de Servius (3) evidencia el hecho de que en el origen "religión" no era otra cosa que experiencia . Y si los puntos de vista más condicionados no eran excluidos en el exoterismo, es decir, en las formas tradicionales destinadas al pueblo, según la enseñanza correspondiente a las "doctrinas internas", las formas personales más o menos objetivas de divinidades no eran más que símbolos de los modos suprarracionales y suprahumanos del ser. Tal como hemos dicho, lo que constituía el centro del mundo de la Tradición era, sea la presencia inmanente, real y viviente, de estos estados en el seno de una élite, sea la aspiración a realizarlas gracias a lo que se llama en el Tibet, y de una manera expresiva, la "vía directa" (4) la que corresponde, en el conjunto, a la iniciación, en tanto que cambio ontológica de naturaleza. Se encuentra en los Upanishads esta frase que podría servir bien de consigna a la doctrina interna tradicional: "Aquel que venera una divinidad diversa del Yo espiritual (atmâ) y que dice: "Ella es diferente a mí, y yo soy diferente que ella", no es un sabio sino tan solo un animal útil a los dioses" (5).

Sobre el plano más exterior, existía el rito. Pero apenas se encontraba nada de "religioso" en él y, en aquel que lo celebraba, bien poco del pathos devoto. Se trataba antes de una "técnica divina", es decir de una acción determinante ejercida sobre fuerzas invisibles y estados interiores, técnica parecida, en su espíritu, a la que se ha elaborado en nuestros días para actuar sobre las fuerzas físicas y los estados de la materia. El sacerdote era simplemente aquel que, gracias a su cualificación y a la "virtud" inherente a esta, era capaz de volver esta técnica eficaz. La "religión" correspondía a los indigitamenta del mundo romano antiguo, es decir al conjunto de fórmulas que convenía emplear alternativamente respecto a los diversos numina. Es pues comprensible que oraciones, miedo, esperanza y otros sentimientos, frente a lo que tiene carácter de numen, es decir de poder, tenían tan poco sentido como para un un moderno todo esto puede tener en relación con la producción, por ejemplo, de un fenómeno mecánico. Se trataba, por el contrario –sobre el plano ténico– de conocer relaciones tales, que una vez creada, una causa, por medio del rito correctamente ejecutado, sucede un efecto necesario y constante en el orden de los "poderes" y, en general, sobre el plano de las diferentes fuerzas invisibles y de los diversos estados del ser. La ley de la acción tiene pues la primacía. Pero la ley de la acción es también la de la libertad: ningún lazo se impone espiritualmente a los seres. Estos no tienen nada que esperar, ni nada que temer; tienen que actuar.

Así, según la más antigua visión indo–aria del mundo, se entronizaba, en la cúspide de la jerarquía, la raza brâhmana constituida por naturalezas superiores, dueñas, a través de la fuerza del rito, del brahaman entendido aquí como la fuerza–vida primordial. En cuando a los "dioses", cuando no son personificaciones de la acción ritual, es decir, de los seres actualizados o renovados por esta acción, son fuerzas espirituales que se inclinan ante ella (6). El tipo de hombre que, según la tradición extremo–oriental, posee la autoridad, es asimilada a las inteligencias celestes. Constituye incluso "un tercer poder entre el Cielo y la Tierra". "Sus facultades son amplias y extensas como el Cielo; la fuente secreta de la que deriva es profunda como el abismo". "Sus facultades, sus poderosas virtudes, son iguales a las del cielo" (7) . En el antiguo Egipto, incluso los "grandes dioses" podían ser amenazados por la destrucción por los sacerdotes que se encontraban en posesión de las fórmulas sagradas (8) . Kamutef , que significa "toro de su madre", es decir aquel que, en tanto que macho, posee la sustancia original, es uno de los títulos del rey egipcio. Desde otro punto de vista, es, como hemos dicho, el que da a los diversos dioses el "don de la vida", el hijo que "regenera al padre" y que, por esto, en relación a lo divino, es más que lo condicionado, es condicionante. Así lo atestigua, entre otras, esta fórmula pronunciada por los reyes egipcios durante los ritos: "O dioses, estais salvados si yo lo estoy; vuestros dobles están salvados si mi doble está salvado a la cabeza de todos los dobles vivientes; todos viven si yo vivo" (9) . Fórmulas de gloria, potencia e identificación absoluta son pronunciadas por el alma "osirificada" en el curso de sus pruebas, que se pueden por otra parte asimilar a los grados mismos de la iniciación solar (10) . Son las mismas tradiciones quienes prosiguen cuando la literatura alejandrina habla de una "raza santa de reyes–santos", "autónoma e inmaterial", que "opera sin sufrir la acción" (11) ; y es a esta raza que se refiere una "ciencia sagrada de siglos antiguos", propia a los "Señores del espíritu y del templo", que no está carente de relación con los ritos de la realeza faraónica y que debía precisamente tomar más tarde, en Occidente, el nombre de Ars Regia (12) .

En las más altas formas de la luminosa espiritualidad aria, tanto en Grecia como en la Roma antigua y en Extremo–Oriente, la doctrina era inexistente o casi inexistente: solo los ritos eran obligatorios y no podían ser olvidados. A través de ellos y no por los dogmas, se definía la ortodoxia: por prácticas más que por ideas. No era el hecho de no "creer", sino el olvido de los ritos, lo que constituía sacrilegium e impiedad. No se trata aquí de un "formalismo" –como lo desearía la incomprensión de los historiadores modernos más o menos influenciados por la mentalidad protestante– sino, por el contrario, de la ley desnuda de la acción espiritual. En el ritual aqueo–dórico, ninguna relación de sentimientos sino como do ut des (13). No era "religiosamente" como eran tratados los dioses del culto funerario: no amaban a los hombres y los hombres no los amaban. Se quería solo, gracias al culto, apropiarse de ellos e impedir que se entregasen a una acción funesta. La expiatio misma tuvo, originalmente, el carácter de una operación objetiva, comparable al tratamiento médico de una infección, sin nada que se asemejara a un castigo o a un arrepentimiento del alma (14). Las fórmulas que todas las familias patricias, como todas las ciudades antiguas, poseían en propiedad, en el marco de sus relaciones con las fuerzas del destino, eran aquellas cuyos antepasados divinos se habían servido y a los cuales los "poderes", los numina habían cedido; no eran pues más que la herencia de una dominación mística; no una efusión de sentimientos sino un arma sobrenatural eficaz, pero siempre a condición (que vale para toda técnica pura) que nada fuera cambiado en el rito, pues hubiera perdido entonces su eficacia y los poderes se habían encontrado libres de sus lazos (15).

Por todas partes donde el principio tradicional recibió una aplicación completa, nos encontramos en presencia de diferenciacioes jerárquicas de una virilidad trascendente cuya mejor expresión simbólica es la síntesis de dos atributos del patriciado romano, la lanza y el rito. Se encuentran seres que son reges sacrorum y, libres en sí mismos, a menudo consagrados por la inmortalidad olímpica, presentan, en relación a las fuerzas invisibles y divinas, el mismo carácter de centralidad y jugando el mismo papel que los jefes en relación a los hombres, a quienes guían y mandan en razón de su superioridad. Para llegar, hablando de estas cumbres, a todo lo que es "religión" e incluso sacerdocio, en el sentido corriente y moderno de estos términos, la ruta es larga y es sobre la pendiente de la degeneración que es preciso recorrerla.

En relación al mundo concebido en términos de "poderes" y de numina , el mundo del "animismo" marca ya una atenuación, una caída. Esta se acentuará cuando del mundo de las "almas", las cosas y los elementos, se pasará al de los dioses concebidos como personas, en un sentido objetivo y no como alusiones representativas de estados, fuerzas y posibilidades no humanas. Cuando la eficacia del rito declina, el hombre tuvo en efecto tendencia a prestar una individualidad mitológica a estas fuerzas, que tenía primero rasgos según simples relaciones de técnica o que había concebido como máximo en términos de símbolos. Más tarde los concibió según su propia imagen, ya limitadora de las posibilidades humanas mismas; vio a seres personales más potentes hacia los cuales debería ahora volverse con humildad, fe, esperanza y temor, en vistas de obtener, no solo una protección o un éxito, sino también la liberación y la "salvación". El mundo suprarreal sustanciado de acción pura y clara, fue sustituido por un mundo confuso y subreal de emociones e imaginaciones, esperanzas y terrores, que se convirtió de día en día en cada más unánime y "humano", según las fases sucesivas de una involución general, y de alteración de la tradición primordial.

Podemos ahora constatar que no es sino durante esta decadencia que se volvió posible distinguir e incluso oponer, función real y función sacerdotal. De hecho, incluso cuando domina una casta sacerdotal, sin alejarse sin embargo del puro espíritu tradicional, ésta, como fue el caso de la India más antigua, tuvo un carácter mucho más "mágico" y real, que religioso, en el sentido usual de este término.

En cuando a lo "mágico", es, sin embargo, bueno señalar que no se trata aquí de lo que, hoy, un gran número de personas piensa del término "magia", tras los prejuicios o falsificaciones, ni el significado que toma este término, cuando se refiere a una ciencia experimental sui generis de la antigüedad (16). La magia designa, por el contrario, aquí, una aptitud especial frente a la realidad espiritual, una actitud de "centralidad" que, como se ha visto, posee relaciones estrechas con la tradición y la iniciación real.

En segundo lugar, es absurdo establecer una relación entre la actitud mágica, el rito puro, la percepción impersonal, directa, "numinosa" de lo divino, y las formas de vida de los salvajes aun ignorantes de la "Verdadera religiosidad". Tal como ya hemos dicho, los salvajes, en la mayor parte de los casos, deben ser considerados, no como representantes de estados infantiles y pre–civilizados de la humanidad, sino como formas residuales extremadamente degeneradas de razas y civilizaciones muy antiguas. Es por ello que el hecho, según el cual ciertas concepciones se reencontraban, entre los salvajes, bajo formas materializadas, tenebrosas y embrujadoras, no debe impedir reconocer el significado y la importancia que tienen, desde que son reconducidas a sus verdaderos orígenes. Así mismo, la "magia" no puede ser entendida sobre la base de estos miserables residuos degenerados, sino, por el contrario, sobre las formas, en que se mantiene de manera activa, luminosa y consciente: formas que coinciden precisamente con lo que llamamos la virilidad espiritual del mundo de la Tradición. No tener la menor idea de todo esto es una de las características entre otras, de algunos modernos "historiadores de la religión", naturalmente muy admirados. Las adulteraciones y las condenas que se encuentran en sus obras tan abundantemente documentadas, figuran entre las más dignas de desprecio.

notas fuera de texto:

(1) Cf. G.F. MOORE, Origin and growth of religion , London, 1921.

(2) Cf.MACCHIORO, Roma Cata , pag. 20; J. MARQUARDT, Le cute chez les Romains , trad., París, 1884, v. I, pags. 9–11; L. PRELLER, Römische Mythologie , Barlín, 1858, pag. 8, 51–52. Como se sabe R. OTTO ( Das Heilige , Gotha, 1930) ha empleado la palabra "numinoso" (de numen ) para designar precisamente el fondo esencial de la experiencia de lo sagrado.

(3 SERVIUS, ( Ad Georg ., III, 456): "Majores enim exugnando religionem totum in experientia collocabunt .

(4) A. DAVID–NEEL, Mystiques et magiciens du Tibet , París, 1929, pag. 245, sigs.

(5) Bnhadâranvaka–upanishad , I, iv, 10.

(6) Cf. OLDENBERG, Vorwissenschaftliche Wissenschaft , Leipzig, 1918; BOUGLE (Reg. Cast., op. cit., pag. 251, 76), muestra que, en la tradición hindú, "el acto religioso por excelencia parece concebido sobre el tipo de un proceso mágico, es una especie de operación mecánica, que, sin la menor intervención moral, coloca los bienes y los males entre las manos del operador", de forma que el brâhamana se impone, no indirectamente, como el representante de otro, sino por su misma personalidad.

(7) Tshung–yung , XXIV, I; XXIII, I; XXXI, I, 3–4.

(8) Cf. De Mysteriis , VI, 7; PORFIRIO (Epist. Aneb., XXIX) no deja de señalar el contraste que existe entre esta actitud respecto a lo divino y a la adoración religiosa timorata, presente ya en algunos aspectos del culto greco–romano.

(9) MORET, Royaut. Phar., pag. 232–233. Por ello es comprensible que uno de los primeros egiptólogos haya sido llevado, desde el punto de vista de la religiosidad devocional, a reconocer en los rasgos de la realeza faraónica los del Anticristo o del princeps hujus mundi (J.A. de GOULIANOF, Archéologie égyptienne, Leipzig, 1839, v. II, pag. 452 y sigs.

(10) Cf. E.A. WALLIS BUDGE, The Boock of the Dead, Papyrus of Ani, Londres, 1895, c. XVII, 3: "Soy el poderoso que crea su propia luz"; XXVII, 5: "Yo, Osiris, victorioso en la paz y triunfante en el bello Amenti y sobre la montaña de la paz"; XLIV, 2–3, 6: "Me he escondido con vosotros, estrellas sin declive... mi corazón está sobre su trono; pronuncio palabras y sé; en verdad, soy Ra mismo... Soy el primogénito y veo tus misterios. Estoy coronado rey de los dioses y no moriré de la segunda muerte en el otro mundo"; LXXVII, 4: "Pueden los dioses del otro mundo tener miedo de mì; que ante mi se escondan en sus residencias"; CXXXIV, 21: "Soy un espléndido vestido de poder, más poderoso que no importa quien de los seres resplandecientes".

(11) Cf. HIPOLITO, Philos., I, 8; M. BERTHELOT, Coll. des anc. alchymistes grecs, París, 1887, v. II, pag. 218. Este "operar sin sufrir la acción, corresponde manifiestamente al "actuar sin actuar" ya mencionado que, según la tradición extremo–oriental, es el modo de la "virtud del Cielo" de la misma forma que los "sin–rey" corresponden a los que LAO–TSE (Tao–té–king, XV) llama "individuos autónomos" y "señores del yo", los "hombres de la ley primordial" iranios.

(12) Cf. J. EVOLA, La Tradición Hermética, Ed. Martínez Roca, Barcelona, 1975, passim. Los títulos de filiación en los reyes – "Hijos del sol", "hijos del cielo", etc. no están en contradicción con estos puntos de vista, en tanto que no se trata de concepciones dualistas y "creacionistas" sino de un descenso que es la continuidad de una "influencia", espíritu o emanación única: es –como observa C. AGRIPPA (De Occulta Philos. III, 36), "la generación un'voca donde el hijo es parecido al padre en todos sus aspectos y donde el engendrado según la especie es el mismo que el engendrador".

(13) Cf. J. E. HARRISON, Prolegomena to the study of the Greek Religion , Cambridge, 103, passim y pag. 162.

(14) F. CUMONT, Les religions orient. dans le paganisme romain , París, 1906.

(15) Cf. CICERON, De Harusp. resp. , XI, 23; ARNOBE, IV, 31; Fuestel de COULANGES, op. cit. , pag. 195.

(16) Es únicamente a esta ciencia inferior que René GUENON reserva el término "magia" ( Aperçus sur l'initiation , París, 1945, c. II, XX, XXII), a pesar del sentido superior, más amplio, que la palabra guarda en Occidente hasta el inicio de a edad moderna (se puede citar, a título de ejemplo, Campanella, Agrippa, Della Riviera, Paracelso).