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Revuelta contra el Mundo Moderno (I PArte) VII De la "Virilidad Espiritual"

Revuelta contra el Mundo Moderno (I PArte) VII De la "Virilidad Espiritual"

Biblioteca Evoliana.- En el Capítulo VIII de la I Parte de "Revuelta contra el Mundo Moderno", Evola aborda el tema de la "Virilidad Espiritual" esto es, de las concepciones heroicas a través de las que se han expresado las distintas tradiciones indo-arias principalmente. Evola maneja una documentación exhaustiva y difícilmente contestable, con especial insistencia en la Tradición Romana y en la tradición brahamánica. El autor pasa revista a los distintos símbolos a través de los cuales se expresan estas tradiciones.

  

VII

DE LA "VIRILIDAD ESPIRITUAL"

Hemos hablado hasta aquí de lo sagrado, los dioses, el sacerdocio, el culto... interesa subrayar que estas expresiones al estar referidas a los orígenes, no tienen más que una relación lejana con las categorías propias al mundo de la "religión" en el sentido que ha tomado esta palabra desde hace tiempo. En la acepción corriente, la religión reposa sobre la noción de divinidades concebidas como entidades en sí, cuando no sobre la noción de un Dios que, en tanto que ser personal, rige providencialmente el universo. El culto se define entonces esencialmente como una disposición afectiva, como la relación sentimental y devocional que une el "creyente" a este ser o a estos seres, en quienes una ley moral juega, a su vez, un papel fundamental.

Sería vano buscar algo parecido en las formas originales del mundo de la Tradición. Se conocen civilizaciones que no tuvieron, en su principio, ni nombres, ni imágenes para los dioses: fue, entre otros, el caso de los pelasgos. Los romanos mismos, durante dos siglos, no representaron tampoco a sus divinidades: como máximo los representaban con ayuda de un objeto simbólico. No es ni siquiera "animismo" –es decir, la representación general de lo divino y de las fuerzas del universo teniendo como base la idea del alma– lo que corresponde al estadio original, sino que es, por el contrario, la idea o la percepción de puros poderes (1) cuya concepción romana del numen es, aun una vez, una de las expresiones más apropiadas. El numen , a diferencia del deus (tal como este fue concebido luego), no es un ser o una persona, sino una fuerza desnuda, que se define por su facultad de producir efectos, actuar, manifestarse –y el sentido de la presencia real de estos poderes, de estos numina , como algo trascendente e inmanente, maravilloso y temible a la vez, constituía la sustancia de la experiencia original de lo "sagrado" (2) . Una frase bien conocida de Servius (3) evidencia el hecho de que en el origen "religión" no era otra cosa que experiencia . Y si los puntos de vista más condicionados no eran excluidos en el exoterismo, es decir, en las formas tradicionales destinadas al pueblo, según la enseñanza correspondiente a las "doctrinas internas", las formas personales más o menos objetivas de divinidades no eran más que símbolos de los modos suprarracionales y suprahumanos del ser. Tal como hemos dicho, lo que constituía el centro del mundo de la Tradición era, sea la presencia inmanente, real y viviente, de estos estados en el seno de una élite, sea la aspiración a realizarlas gracias a lo que se llama en el Tibet, y de una manera expresiva, la "vía directa" (4) la que corresponde, en el conjunto, a la iniciación, en tanto que cambio ontológica de naturaleza. Se encuentra en los Upanishads esta frase que podría servir bien de consigna a la doctrina interna tradicional: "Aquel que venera una divinidad diversa del Yo espiritual (atmâ) y que dice: "Ella es diferente a mí, y yo soy diferente que ella", no es un sabio sino tan solo un animal útil a los dioses" (5).

Sobre el plano más exterior, existía el rito. Pero apenas se encontraba nada de "religioso" en él y, en aquel que lo celebraba, bien poco del pathos devoto. Se trataba antes de una "técnica divina", es decir de una acción determinante ejercida sobre fuerzas invisibles y estados interiores, técnica parecida, en su espíritu, a la que se ha elaborado en nuestros días para actuar sobre las fuerzas físicas y los estados de la materia. El sacerdote era simplemente aquel que, gracias a su cualificación y a la "virtud" inherente a esta, era capaz de volver esta técnica eficaz. La "religión" correspondía a los indigitamenta del mundo romano antiguo, es decir al conjunto de fórmulas que convenía emplear alternativamente respecto a los diversos numina. Es pues comprensible que oraciones, miedo, esperanza y otros sentimientos, frente a lo que tiene carácter de numen, es decir de poder, tenían tan poco sentido como para un un moderno todo esto puede tener en relación con la producción, por ejemplo, de un fenómeno mecánico. Se trataba, por el contrario –sobre el plano ténico– de conocer relaciones tales, que una vez creada, una causa, por medio del rito correctamente ejecutado, sucede un efecto necesario y constante en el orden de los "poderes" y, en general, sobre el plano de las diferentes fuerzas invisibles y de los diversos estados del ser. La ley de la acción tiene pues la primacía. Pero la ley de la acción es también la de la libertad: ningún lazo se impone espiritualmente a los seres. Estos no tienen nada que esperar, ni nada que temer; tienen que actuar.

Así, según la más antigua visión indo–aria del mundo, se entronizaba, en la cúspide de la jerarquía, la raza brâhmana constituida por naturalezas superiores, dueñas, a través de la fuerza del rito, del brahaman entendido aquí como la fuerza–vida primordial. En cuando a los "dioses", cuando no son personificaciones de la acción ritual, es decir, de los seres actualizados o renovados por esta acción, son fuerzas espirituales que se inclinan ante ella (6). El tipo de hombre que, según la tradición extremo–oriental, posee la autoridad, es asimilada a las inteligencias celestes. Constituye incluso "un tercer poder entre el Cielo y la Tierra". "Sus facultades son amplias y extensas como el Cielo; la fuente secreta de la que deriva es profunda como el abismo". "Sus facultades, sus poderosas virtudes, son iguales a las del cielo" (7) . En el antiguo Egipto, incluso los "grandes dioses" podían ser amenazados por la destrucción por los sacerdotes que se encontraban en posesión de las fórmulas sagradas (8) . Kamutef , que significa "toro de su madre", es decir aquel que, en tanto que macho, posee la sustancia original, es uno de los títulos del rey egipcio. Desde otro punto de vista, es, como hemos dicho, el que da a los diversos dioses el "don de la vida", el hijo que "regenera al padre" y que, por esto, en relación a lo divino, es más que lo condicionado, es condicionante. Así lo atestigua, entre otras, esta fórmula pronunciada por los reyes egipcios durante los ritos: "O dioses, estais salvados si yo lo estoy; vuestros dobles están salvados si mi doble está salvado a la cabeza de todos los dobles vivientes; todos viven si yo vivo" (9) . Fórmulas de gloria, potencia e identificación absoluta son pronunciadas por el alma "osirificada" en el curso de sus pruebas, que se pueden por otra parte asimilar a los grados mismos de la iniciación solar (10) . Son las mismas tradiciones quienes prosiguen cuando la literatura alejandrina habla de una "raza santa de reyes–santos", "autónoma e inmaterial", que "opera sin sufrir la acción" (11) ; y es a esta raza que se refiere una "ciencia sagrada de siglos antiguos", propia a los "Señores del espíritu y del templo", que no está carente de relación con los ritos de la realeza faraónica y que debía precisamente tomar más tarde, en Occidente, el nombre de Ars Regia (12) .

En las más altas formas de la luminosa espiritualidad aria, tanto en Grecia como en la Roma antigua y en Extremo–Oriente, la doctrina era inexistente o casi inexistente: solo los ritos eran obligatorios y no podían ser olvidados. A través de ellos y no por los dogmas, se definía la ortodoxia: por prácticas más que por ideas. No era el hecho de no "creer", sino el olvido de los ritos, lo que constituía sacrilegium e impiedad. No se trata aquí de un "formalismo" –como lo desearía la incomprensión de los historiadores modernos más o menos influenciados por la mentalidad protestante– sino, por el contrario, de la ley desnuda de la acción espiritual. En el ritual aqueo–dórico, ninguna relación de sentimientos sino como do ut des (13). No era "religiosamente" como eran tratados los dioses del culto funerario: no amaban a los hombres y los hombres no los amaban. Se quería solo, gracias al culto, apropiarse de ellos e impedir que se entregasen a una acción funesta. La expiatio misma tuvo, originalmente, el carácter de una operación objetiva, comparable al tratamiento médico de una infección, sin nada que se asemejara a un castigo o a un arrepentimiento del alma (14). Las fórmulas que todas las familias patricias, como todas las ciudades antiguas, poseían en propiedad, en el marco de sus relaciones con las fuerzas del destino, eran aquellas cuyos antepasados divinos se habían servido y a los cuales los "poderes", los numina habían cedido; no eran pues más que la herencia de una dominación mística; no una efusión de sentimientos sino un arma sobrenatural eficaz, pero siempre a condición (que vale para toda técnica pura) que nada fuera cambiado en el rito, pues hubiera perdido entonces su eficacia y los poderes se habían encontrado libres de sus lazos (15).

Por todas partes donde el principio tradicional recibió una aplicación completa, nos encontramos en presencia de diferenciacioes jerárquicas de una virilidad trascendente cuya mejor expresión simbólica es la síntesis de dos atributos del patriciado romano, la lanza y el rito. Se encuentran seres que son reges sacrorum y, libres en sí mismos, a menudo consagrados por la inmortalidad olímpica, presentan, en relación a las fuerzas invisibles y divinas, el mismo carácter de centralidad y jugando el mismo papel que los jefes en relación a los hombres, a quienes guían y mandan en razón de su superioridad. Para llegar, hablando de estas cumbres, a todo lo que es "religión" e incluso sacerdocio, en el sentido corriente y moderno de estos términos, la ruta es larga y es sobre la pendiente de la degeneración que es preciso recorrerla.

En relación al mundo concebido en términos de "poderes" y de numina , el mundo del "animismo" marca ya una atenuación, una caída. Esta se acentuará cuando del mundo de las "almas", las cosas y los elementos, se pasará al de los dioses concebidos como personas, en un sentido objetivo y no como alusiones representativas de estados, fuerzas y posibilidades no humanas. Cuando la eficacia del rito declina, el hombre tuvo en efecto tendencia a prestar una individualidad mitológica a estas fuerzas, que tenía primero rasgos según simples relaciones de técnica o que había concebido como máximo en términos de símbolos. Más tarde los concibió según su propia imagen, ya limitadora de las posibilidades humanas mismas; vio a seres personales más potentes hacia los cuales debería ahora volverse con humildad, fe, esperanza y temor, en vistas de obtener, no solo una protección o un éxito, sino también la liberación y la "salvación". El mundo suprarreal sustanciado de acción pura y clara, fue sustituido por un mundo confuso y subreal de emociones e imaginaciones, esperanzas y terrores, que se convirtió de día en día en cada más unánime y "humano", según las fases sucesivas de una involución general, y de alteración de la tradición primordial.

Podemos ahora constatar que no es sino durante esta decadencia que se volvió posible distinguir e incluso oponer, función real y función sacerdotal. De hecho, incluso cuando domina una casta sacerdotal, sin alejarse sin embargo del puro espíritu tradicional, ésta, como fue el caso de la India más antigua, tuvo un carácter mucho más "mágico" y real, que religioso, en el sentido usual de este término.

En cuando a lo "mágico", es, sin embargo, bueno señalar que no se trata aquí de lo que, hoy, un gran número de personas piensa del término "magia", tras los prejuicios o falsificaciones, ni el significado que toma este término, cuando se refiere a una ciencia experimental sui generis de la antigüedad (16). La magia designa, por el contrario, aquí, una aptitud especial frente a la realidad espiritual, una actitud de "centralidad" que, como se ha visto, posee relaciones estrechas con la tradición y la iniciación real.

En segundo lugar, es absurdo establecer una relación entre la actitud mágica, el rito puro, la percepción impersonal, directa, "numinosa" de lo divino, y las formas de vida de los salvajes aun ignorantes de la "Verdadera religiosidad". Tal como ya hemos dicho, los salvajes, en la mayor parte de los casos, deben ser considerados, no como representantes de estados infantiles y pre–civilizados de la humanidad, sino como formas residuales extremadamente degeneradas de razas y civilizaciones muy antiguas. Es por ello que el hecho, según el cual ciertas concepciones se reencontraban, entre los salvajes, bajo formas materializadas, tenebrosas y embrujadoras, no debe impedir reconocer el significado y la importancia que tienen, desde que son reconducidas a sus verdaderos orígenes. Así mismo, la "magia" no puede ser entendida sobre la base de estos miserables residuos degenerados, sino, por el contrario, sobre las formas, en que se mantiene de manera activa, luminosa y consciente: formas que coinciden precisamente con lo que llamamos la virilidad espiritual del mundo de la Tradición. No tener la menor idea de todo esto es una de las características entre otras, de algunos modernos "historiadores de la religión", naturalmente muy admirados. Las adulteraciones y las condenas que se encuentran en sus obras tan abundantemente documentadas, figuran entre las más dignas de desprecio.

notas fuera de texto:

(1) Cf. G.F. MOORE, Origin and growth of religion , London, 1921.

(2) Cf.MACCHIORO, Roma Cata , pag. 20; J. MARQUARDT, Le cute chez les Romains , trad., París, 1884, v. I, pags. 9–11; L. PRELLER, Römische Mythologie , Barlín, 1858, pag. 8, 51–52. Como se sabe R. OTTO ( Das Heilige , Gotha, 1930) ha empleado la palabra "numinoso" (de numen ) para designar precisamente el fondo esencial de la experiencia de lo sagrado.

(3 SERVIUS, ( Ad Georg ., III, 456): "Majores enim exugnando religionem totum in experientia collocabunt .

(4) A. DAVID–NEEL, Mystiques et magiciens du Tibet , París, 1929, pag. 245, sigs.

(5) Bnhadâranvaka–upanishad , I, iv, 10.

(6) Cf. OLDENBERG, Vorwissenschaftliche Wissenschaft , Leipzig, 1918; BOUGLE (Reg. Cast., op. cit., pag. 251, 76), muestra que, en la tradición hindú, "el acto religioso por excelencia parece concebido sobre el tipo de un proceso mágico, es una especie de operación mecánica, que, sin la menor intervención moral, coloca los bienes y los males entre las manos del operador", de forma que el brâhamana se impone, no indirectamente, como el representante de otro, sino por su misma personalidad.

(7) Tshung–yung , XXIV, I; XXIII, I; XXXI, I, 3–4.

(8) Cf. De Mysteriis , VI, 7; PORFIRIO (Epist. Aneb., XXIX) no deja de señalar el contraste que existe entre esta actitud respecto a lo divino y a la adoración religiosa timorata, presente ya en algunos aspectos del culto greco–romano.

(9) MORET, Royaut. Phar., pag. 232–233. Por ello es comprensible que uno de los primeros egiptólogos haya sido llevado, desde el punto de vista de la religiosidad devocional, a reconocer en los rasgos de la realeza faraónica los del Anticristo o del princeps hujus mundi (J.A. de GOULIANOF, Archéologie égyptienne, Leipzig, 1839, v. II, pag. 452 y sigs.

(10) Cf. E.A. WALLIS BUDGE, The Boock of the Dead, Papyrus of Ani, Londres, 1895, c. XVII, 3: "Soy el poderoso que crea su propia luz"; XXVII, 5: "Yo, Osiris, victorioso en la paz y triunfante en el bello Amenti y sobre la montaña de la paz"; XLIV, 2–3, 6: "Me he escondido con vosotros, estrellas sin declive... mi corazón está sobre su trono; pronuncio palabras y sé; en verdad, soy Ra mismo... Soy el primogénito y veo tus misterios. Estoy coronado rey de los dioses y no moriré de la segunda muerte en el otro mundo"; LXXVII, 4: "Pueden los dioses del otro mundo tener miedo de mì; que ante mi se escondan en sus residencias"; CXXXIV, 21: "Soy un espléndido vestido de poder, más poderoso que no importa quien de los seres resplandecientes".

(11) Cf. HIPOLITO, Philos., I, 8; M. BERTHELOT, Coll. des anc. alchymistes grecs, París, 1887, v. II, pag. 218. Este "operar sin sufrir la acción, corresponde manifiestamente al "actuar sin actuar" ya mencionado que, según la tradición extremo–oriental, es el modo de la "virtud del Cielo" de la misma forma que los "sin–rey" corresponden a los que LAO–TSE (Tao–té–king, XV) llama "individuos autónomos" y "señores del yo", los "hombres de la ley primordial" iranios.

(12) Cf. J. EVOLA, La Tradición Hermética, Ed. Martínez Roca, Barcelona, 1975, passim. Los títulos de filiación en los reyes – "Hijos del sol", "hijos del cielo", etc. no están en contradicción con estos puntos de vista, en tanto que no se trata de concepciones dualistas y "creacionistas" sino de un descenso que es la continuidad de una "influencia", espíritu o emanación única: es –como observa C. AGRIPPA (De Occulta Philos. III, 36), "la generación un'voca donde el hijo es parecido al padre en todos sus aspectos y donde el engendrado según la especie es el mismo que el engendrador".

(13) Cf. J. E. HARRISON, Prolegomena to the study of the Greek Religion , Cambridge, 103, passim y pag. 162.

(14) F. CUMONT, Les religions orient. dans le paganisme romain , París, 1906.

(15) Cf. CICERON, De Harusp. resp. , XI, 23; ARNOBE, IV, 31; Fuestel de COULANGES, op. cit. , pag. 195.

(16) Es únicamente a esta ciencia inferior que René GUENON reserva el término "magia" ( Aperçus sur l'initiation , París, 1945, c. II, XX, XXII), a pesar del sentido superior, más amplio, que la palabra guarda en Occidente hasta el inicio de a edad moderna (se puede citar, a título de ejemplo, Campanella, Agrippa, Della Riviera, Paracelso).

 

 

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