Metafísica del Sexo. Capítulo IV. 42. Sobre la ética de los sexos

Esta última observación nos lleva a tratar del problema de la ética de los sexos. Se trata de un problema que aquí no haremos más que esbozar, por una doble razón. En primer lugar, porque, en contra de lo que muchos piensan hoy día, la ética según la concepción tradicional no constituye un dominio autónomo. Si ella debe tener un valor realmente normativó, es preciso que tenga una base en la esfera de lo sagrado y de lo metafísico. En segundo lugar, porque ya hemos tratado en otra parte la ética sexual considerada según esta perspectiva (125). Aquí apenas tocaremos el tema, en parte a título de introducción al examen de las formas sacralizadas de la sexualidad.

Toda ética verdadera, es decir, tradicional y no "social", o abstracta, filosófica, se basa sobre la asunción en forma tan libre como absoluta de aquello que corresponde a la naturaleza propia de cada ser. Un dato originariamente "naturalístico", en su convertirse en el contenido de un acto puro del querer, pierde aquel carácter suyo y asume un valor ético. La fórmula de toda ética se resume en el "sé tú mismo" o "sé fiel a ti mismo", debiendo entender en el "sí mismo" la propia naturaleza más profunda, la propia "idea" o tipicidad.

Ahora bien, si en el ser por sí y en el ser por el otro hemos reconocido los caracteres elementales de la masculinidad y de la femineidad, parece bastante claro cual es la ética del hombre y cual la de la mujer: será la pura, incondicionada asunción y el desarrollo de las dichas disposiciones por parte de los individuos empíricos del uno o del otro sexo. A este respecto, en nuestra obra mencionada más arriba hemos indicado una simetría. Como tipos de la virilidad pura, realizadores del ser por sí, hemos señalado los del guerrero y el asceta, que hacen de contrapartida ideal, cuales realizadores del principio del ser por otro, o "heteridad", los tipos de la femineidad pura, expresados por la amante y por la madre.

Añadiremos solamente la siguiente consideración por lo que concierne a la mujer. Tomadas en sí mismas, ni la disposición materna ni la disposición afrodisiana tienen ningún valor ético, deontológico; ambas atestiguan la pertenencia de la mujer a la simple "naturaleza". Si esto viene generalmente reconocido respecto a la disposición afrodisiana, muchos se dan por el contrario a una exaltación completamente falta de base respecto a la disposición materna. Se habla de la "función sublime de la maternidad", mientras que sería muy difícil mostrar qué es lo que tiene de sublime la maternidad. El amor materno es algo que la hembra humana tiene en común con la de muchas especies animales (126); se trata de un rasgo naturalístico, impersonal e instintivo del ser femenino, en sí mismo desprovisto de una dimensión ética, que puede inclusive manifestarse en una neta antítesis con los valores éticos. Así se ha hecho notar justamente que, en el tipo de la madre absoluta, un tal amor no está en modo alguno en función de principios superiores (127); es ciego y puede inclusive ser injusto. La madre ama al hijo únicamente porque es su hijo, no porque vea en él la encarnación de lo que es digno de ser amado. Por defender o salvar al hijo, la madre absoluta estará dispuesta no solamente a sacrificar su vida (y hasta aquí subsistiría la base naturalística por una actitud ética), sino también a mancharse con faltas imperdonables desde el punto de vista ético. El ejemplo más crudo es quizá el tipo de madre de la novela Imant y su madre, de Aino Kailas: una madre que, habiendo sabido que su hijo arriesga la vida en una conjura contra su señor, no vacila en traicionar a todos los conjurados, a condición de que el señor se comprometa a respetar la vida del hijo. Todos los compañeros de éste son "masacrados"; el hijo salva la vida, pero, naturalmente, apenas conoce la verdad, no le queda otra cosa que hacer que suicidarse. El contraste entre la ética masculina y el amor maternal se presenta aquí en sus términos más netos.

Es menester una autosuperación, una disposición heroica, sacrificial, supraindividual, para que las tendencias naturales de la mujer en tanto madre y en tanto amante, asuman un carácter ético. Para la madre, no se tratará ya de un amor ciego, de un instinto, de algo coactivo, que no deja posibilidad de elección, sino de un acto libre, de un amor clarividente en el que permanecerá la disposición a no vivir para sí, a ser para el otro (aquí para el hijo), pero unido a la facultad de discriminar y a una voluntad positiva capaz de llevar a la superación del substratum naturalístico, hasta el punto de hacer eventualmente desear la muerte del hijo indigno. Algunos tipos espartanos, antiguo-romanos, ibéricos y germánicos de madres pueden ilustrar esta primera posibilidad ética femenina.

La segunda posibilidad ética femenina corresponde al tipo de la amante y se concreta en la voluntad de ser para otro, de vivir para otro (128), en un clima heroico y transfigurante en el que ella desea que el hombre sea su "señor y esposo", venerado también como a un dios: superando todo exclusivismo y todo egoísmo pasional, haciendo casi de su ofrenda un acto sacrificial, conservando el potencial disgregador, vivificante y "demoníaco" de la mujer absoluta afrodisiana, pero liberándolo del lado destructivo y "succionante" del que hemos hablado. En nuestra obra citada con anterioridad, hemos indicado instituciones del mundo tradicional que tuvieron por premisa esta actitud ética posible, de la mujer en tanto que naturaleza no demetriana, sino afrodisiana y dionisíaca. La mujer que quiere seguir a su esposo en el más allá, inclusive entre las llamas de la hoguera funeraria —costumbre atribuida falsamente sólo a la India, porque se encuentran costumbres animadas por el mismo espíritu entre los tracios, los antiguos germanos, en China, entre los incas, etc.— representa el límite de esta vía (129).

Sobre el tema de la ética de los sexos nos limitaremos, en una obra como ésta, a estas notas más que esquemáticas. Dejamos de lado completamente el "problema de la mujer" y el de las "relaciones sexuales" según las conciben los modernos, con referencias al matrimonio, divorcio, emancipación, amor libre, etc. Todos estos son problemas inexistentes. El único problema serio es el de la medida en la cual, en una sociedad y en una época dada, el hombre pueda ser él mismo y la mujer pueda ser ella misma, en una neta aproximación a los arquetipos correspondientes, y el problema de la medida en que, más allá de las variedades de las formas exteriores y de los diferentes marcos institucionales, sus relaciones reflejan la ley natural inmutable enraizada en la metafísica misma de lo masculino y lo femenino, ley que reza: integración y complemento recíproco junto a una subordinación principian de la mujer al hombre. Todo lo demás —por expresarnos a la manera de Nietzsche— es tontería; y en la introducción, ya hemos puesto de relieve en qué estado, en cuanto al hombre, a la mujer y al sexo, nos encontramos en el mundo occidental moderno, gracias al llamado "progreso" (130).

 

Notas a pie de página:

(125) En Rivolta contro il mondo moderno, parte I, § 21.

(126) Cf. MEUNIER, L'amour maternal chez les animaux, París, 1877.

(127) Cf. L. KLAGES, Vom kosmogonischen Eros, cit., pág. 18: "El amor maternal casi impersonal de una mujer se parece, hasta confundirse, al de otra mujer... Puesto que todo instinto tiene en sí algo de anímico, el amor maternal tiene, sí, una profundidad de alma, pero de ninguna manera una altura espiritual, y no pertenece al animal-madre de modo diferente al de la madre humana."

(128) Como interesante testimonio de esta disposición se pueden citar las palabras de Mlle. de Lapinasse a de Guilbert: "Ese yo del que habla Fenelón es una quimera; yo siento positivamente que yo no soy yo. Soy usted y, para ser usted, no debo hacer ningún sacrificio. Sus afectos, sus pensamientos, he aquí, oh amigo, el yo que me es querido, el que me es más íntimo; todo lo demás me es extraño." (En B. DANGENNES, Op. cit., págs. 152-153.) La Sftá de la epopeya dice que para una mujer bien nacida, la vía a seguir no son los padres, los hijos, los amigos, "ni siquiera su misma alma", sino que es su esposo.

(129) San Bonifacio habla de ciertas mujeres de los pueblos nórdicos que no querían en modo alguno sobrevivir a sus maridos y que, "con un furor inaudito", se hacían quemar con él; la leyenda presenta el mismo motivo en las figuras de Nama y Brunilda. Entre los Letones, los Godos y los Hérulos, erán frecuentes los casos de mujeres cuyos maridos caían en la guerra y que se mataban. Cf. también E. WESTERMARCK, History of human marriage, cit., págs. 125-126.

(130) El mundo moderno ha conocido a la mujer que ha querido emanciparse (materialmente, socialmente) del hombre, pero no al hombre que ha querido emanciparse (interiormente, espiritualmente) de la mujer. El clima "ginecocrático" de la actual civilización occidental (y, en un grado más elevado todavía, de la civilización americana) está bastante bien indicado por estas palabras de un personaje de H. D. LAWRENCE (Aaron's rod, c. XIII): "La importancia fundamental de la mujer en la vida, la mujer portadora y fuente de vida, es la creencia profesada y profunda de todo el mundo blanco... Casi todos los hombres aceptan este. principio. Casi todos los hombres, en el momento mismo en que ellos imponen sus derechos egoístas de machos dueños, aceptan tácitamente el hecho de la superioridad de la mujer portadora de la vida. Tácitamente creen en el culto de aquello que es femenino. Tácitamente están de acuerdo en admitir que cuanto hay de productivo, de bello, de apasionado y de esencialmente noble en el mundo es la mujer. Y aunque puedan reaccionar contra esta creencia, detestando a sus mujeres, recurriendo a las prostitutas, al alcohol y a cualquier otra cosa, en rebelión contra ese gran dogma ignominioso de la sagrada superioridad de la mujer, sin embargo no hacen siempre, más que profanar al dios de su verdadera fe. Al profanar a la mujer, continúan, aunque negativamente, rindiéndole culto... El espíritu de la virilidad ha desaparecido del mundo. Los hombres [de hoy] no podrían jamás unirse para combatir la buena batalla, porque apenas una mujer se adelante con sus hijos, encontrará un ejército de borregos dispuestos a defenderla y a sofocar la rebelión."

Metafísica del Sexo. Capítulo IV. 41. Sobre la fascinación femenina. Actividad y pasividad en el amor sexual

Al rasgo metafísico de la mujer eterna como maga, como Maya y máyá-cakti, magia consmWñica del Üno, corresponde en general la fascinación femenina. La asociación del tipo afrodisiano con el tipo de la maga es frecuentísimo en el mito y en la leyenda. Los dos aspectos se atribuyeron, por ejemplo, a Calipso, a Circe, Medea, Isolda y, en ciertas versiones de la saga, a la misma Brunilda. En Roma, Venus Vertocordia era concebida como experta en las artes mágicas. Son notables las figuras minoicas de mujeres sosteniendo en la mano la vara mágica. Sería fácil recoger otros muchos testimonios similares. Que la mujer esté más ligada que el hombre a la "tierra", al elemento cósmico-natural, es un hecho demostrado también en el orden más material por las influencias que, a diferencia del hombre, siente de los ritmos periódicos del universo (por ejemplo, en el ciclo de las menstruaciones). Pero, en la antigüedad, esta conexión se refería más bien al aspecto yin de la naturaleza, al dominio suprasensible nocturno e inconsciente, irracional y abisal, de las fuerzas vitales. De ahí, ciertas disposiciones, en la mujer, videntes y mágicas en sentido estricto (opuestas a la línea masculina y apolínea de alta magia y de teurgia), susceptibles de degenerar en brujería. En los procesos de la Inquisición, el sexo femenino figuró en aplastante mayoría; en 1500, Bodin indicaba un porcentaje de cincuenta mujeres contra un solo hombre en los procesos concernientes a brujería y artes ocultas. Uno de los tratados de demonología más difundidos en aquellos tiempos, el Malreus Maleficorum, se detiene a explicar por qué la brujería sería sobre todo obra de mujeres. Y en las tradiciones de numerosos pueblos, por ejemplo en China, las artes mágicas en sentido estricto que acabamos de indicar, se refieren a una tradición arcaica femenina y lunar. Precisamente para la China antigua es interesante que el carácter wu, empleado para designar al individuo que ejerce las artes mágicas en sentido estricto ("chamánico"), originariamente se aplicaba exclusivamente a las personas del sexo femenino. Las técnicas empleadas por la wu para entrar en relación con las fuerzas suprasensibles tenían un carácter ya ascético, ya orgíaco; en el segundo caso, parece que originariamente las wu oficiaban completamente desnudas. Es igualmente interesante que, como requisitos preliminares para su actividad se exigía a las wu la juventud y la belleza fascinante y que los caracteres yao y miao, significándo lo "extraño", lo "inquietante", lo "misterioso", reenviaban al tipo y a la cualidad de las wu (112), mientras que para la naturaleza no uránica de las fuerzas que estas jóvenes hacían descender, un significativo texto dice que, atraídas por sus ritos, estas fuerzas "oscurecían el sol".

Pero lo que aquí nos interesa es la magia de la mujer, fuera de estas específicas referencias a lo suprasensible, y el sentido de su natural fascinación y de su poder de seducción.

En Daudet se encuentra esta frase: "Me sentía invenciblemente atraído hacia ella; sólo un abismo puede provocar una tal fascinación." Ya hemos hablado tanto del simbolismo como del rito del desnudamiento y de la expresión más drástica que este último, sobre la línea femenina, tuvo en determinadas formas, como la danza de los siete velos. Se trata del desnudamiento de la mujer no de sus vestidos materiales que celan su cuerpo, sino de su individuación como ser empírico y particular persona, hasta mostrarse en su substancia elemental y abisal, como la Virgen, como Durgá, como la Mujer anterior a las múltiples variedades de mujeres mortales. En su raíz última, la fascinación ejercida por toda desnudez femenina se basa sobre el hecho de que ésta hace presentir de una cierta manera oscura, percibida solamente por los sentidos, la otra desnudez. No es cuestión de "belleza" ni de atracción animalmente carnal, y sólo en parte es apropiado lo que escribió Paul Valéry: "El prestigio del desnudo debería necesariamente resultar del valor de secreto y de peligro cercano que le viene conferido por su cualidad de revelación nefasta y de medio mortal de seducción." En la fascinación del desnudo femenino hay un aspecto de vértigo semejante al provocado por el vacío, por lo sin fondo, en el signo de la ilé, substancia primera de la creación y de la ambigüedad de su no-ser. Este rasgo pertenece únicamente al desnudo femenino. El efecto del desnudo masculino sobre la mujer es, en comparación, no solamente muy reducido, sino especializado, de orden esencialmente físico y fálico; esta desnudez no actúa sobre ella más que en los términos banales de sugerirle la eficiencia muscular y animal del "macho". No es lo mismo en el caso de la mujer: en la mujer completamente desnuda es "Durgá" quien viene oscuramente sentida por el hombre; es ella quien, diosa de las fiestas orgíacas, es también la "Inaccesible"; es la Prostituta y la Madre que es también la Virgen, la Inviolable, la Inagotable. Justamente esto es lo que suscita en el hombre un deseo elemental unido al vértigo; y también lo que impulsa el deseo al paroxismo, lo que acelera los ritmos, hasta donde el hombre priápico se abate, preso del éxtasis sutil y "succionante" de la mujer inmóvil. Si en general el hombre tiene el placer de la desfloración y del estupro, todo lo que en tal placer puede ser llevado al instinto o al orgullo de la primera posesión no es más que un elemento superficial; el hecho más profundo es la sensación, aunque ilusoria, que el gesto físico le da de violar lo inviolable, de poseer a la que en su raíz última, en su "desnudez", no será jamás poseída a través de la carne; es el deseo de poseer a esta "virgen" el que oscuramente está presente en el deseo de poseer a la mujer físicamente, anatómicamente intacta, o a la mujer que opone resistencia. Y no es diversa tampoco la raíz de un elemento específico de sadismo ligado no solamente al acto de la desfloración, sino que acompaña a toda unión sexual: es algo distinto de la "algolaguia" ambivalente citada más arriba, es algo bastante más profundo, es una crueldad y una ferocidad que constituye la contrapartida de la sensación trascendental de la intangibilidad fascinante, de la "frialdad", de la incolmabilidad de la substancia femenina elemental. Se quiere "matar" a la mujer oculta, a la mujer absoluta contenida en cada ser femenino, en un vano sadismo de "poseso" (113). Y es también por esto por lo que, en general, nada
excita más al hombre que el sentir, en el abrazo sexual, a la mujer agotada hasta la muerte bajo su delirio hostil.

Retomando el mito de Pandora, Kierkegaard (114) ha escrito que los últimos dones hechos, como coronamiento de todos los demás, por los dioses envidiosos a la "mujer del deseo" enviada a Epitemeo, para acrecentar su poder, fueron su inocencia, su modestia, su resistencia. Ya hemos dicho que, en la mujer, el pudor tiene un carácter no ético, sino puramente funcional, sexual; de la misma manera, sería banal poner en evidencia que, en la mujer, todo lo que es reserva y resistencia juega casi siempre el mismo papel de excitante sexual (115). Estos rasgos pertenecen sin embargo en gran parte al dominio del comportamiento individual consciente. Además, más allá de la coquetería, del pudor y de la astucia racionalizada en el darse, propia de una experta femineidad, hay algo de más sutil y de más impersonal, constithido precisamente por el elemento sexual fascinante, propio de la inocencia y de la castidad misma. Si el hecho de que una mujer manifieste abiertamente su deseo, en lugar de excitar, puede inclusive desarmar y disgustar a cualquier hombre no animalizado, que sería por el contrario atraído por la inocencia (116), si este hecho, por una parte, en su significado más profundo, conduce a la situación antes indicada —la muchacha "pura" incorporando mayormente el contenido de provocación para el hombre, inherente a la substancia "Durgá"—, por otra parte se debe considerar un aspecto objetivo y completamente impersonal de este conjunto. La ignorancia de una ley de carácter oculto no hace reconocer el verdadero significado de la pureza femenina y el secreto de su potencial fascinación. Según esta ley, toda energía inhibida o retenida se potencia, se traduce en una influencia que, aun siendo invisible, es mucho más eficaz. En la terminología hindú, es lo que se llama su transformación en fuerza ojas. Pues bien, en la pureza y la castidad de una muchacha que no es anormal no hay nada de lo que se cree comúnmente, en ella no se manifiesta en absoluto la "tendencia innata de la naturaleza femenina a la pureza" imaginada por ciertos escritores católicos modernos, que se olvidan de la bien diversa opinión de sus predecesores. La mujer sigue siendo en todo caso la kámini, la que por substancia tiene la sexualidad, la que, más allá del umbral de la conciencia más periférica, "piensa en el sexo, piensa sobre el sexo, piensa sexo, se complace en el sexo". La inhibición impersonal, "natural", de esta disposición la vuelve activa bajo la forma de un poder sutil, mágico, que constituirá la aureola de fascinación que rodea al tipo de la mujer "casta" e "inocente" y que sobre un hombre diferenciado hace más efecto que cualquier comportamiento femenino groseramente sensual, impúdico y lujurioso. La mujer dispone de esta fuerza mucho más peligrosa, precisamente cuando todo esto no es querido, cuando no se trata de un ardid ni de una inhibición consciente de base moralística, sino de un dato de su naturaleza, de algo elementalmente existencial cuya raíz arquetípica es la que hemos indicado más arriba (117).

Esto lleva a considerar un último punto fundamental por lo que concierne al lado menos visible de las relaciones ordinarias entre los dos sexos. Si metafísicamente lo masculino corresponde al principio activo y lo femenino al principio pasivo, tales relaciones se invierten en todo el dominio de la sexualidad corriente, es decir, en el dominio que se puede llamar "natural", en el que bien raramente el hombre va hacia la mujer como efectivo portador del puro principio "ser", emanación del poder del Uno, pero en general aparece como el que sufre la magia de la mujer. Las relaciones de hecho, en este contexto, se invierten pues y son indicadas de una manera precisa por una fórmula de Titus Burckhardt: la mujer es activamente pasiva, el hombre es pasivamente activo. La cualidad "activamente pasiva" de la mujer es la substancia de su fascinación, y ella es activada en sentido superior. El lenguaje corriente hace alusión a ello cuando califica a una mujer de "atractiva", atracción que es el poder del imán. A este respecto, la mujer es activa; el hombre es pasivo. "Se dice y se admite generalmente que en la lucha amorosa la mujer es casi pasiva. Esta pasividad, sin embargo, está muy lejos de ser real. Es la pasividad del imán que, en su aparente inmovilidad, hace precipitar en sus torbellinos al hierro que se le aproxima" (118). La tradición extremooriental que ha conocido el concepto del "actuar sin actuar" (wi-wu-wei), es también la que en relación con esto, en el marco de un sistema social no obstante netamente androcrático, ha sabido reconocer: "En su pasividad y su aparente inferioridad, lo femenino es superior a lo masculino" (119). Por paradójico que esto parezca, siempre es el hombre el que es "seducido", en sentido riguroso, es decir, etimológico de la palabra; su iniciativa activa se reduce a aproximarse a un campo magnético; apenas entrado en su órbita, sufrirá su fuerza (120). Frente al hombre que desea, es decir, frente a la pura necesidad sexual masculina, la mujer tiene siempre una superioridad. Ella no tanto se da cuanto se hace tomar. Una expresión adecuada ha sido dada a este contexto por A. Charmel en su Derniére semaine de Don Juan: todas las mujeres que Don Juan ha "poseído" se le revelan como otros tantos aspectos de una mujer única sin rostro (la mujer eterna, Durgá), que ha querido exactamente las palabras y los gestos por los cuales él ha "seducido" a cada una de ellas. El ha deseado a todas estas mujeres "como el hierro desea el imán". Es haciendo surgir en Don Juan este conocimiento como el Comendador hace que se mate.

Así el hombre priápico se ilusiona mucho cuando cree y se jacta de haber "poseído" a una mujer porque ella se ha acostado con él. Un rasgo elemental, que apenas merece una mención, es el placer que la mujer experimenta al ser "poseída"; "ella no es tomada, sino que ella acoge y, en ese acoger, triunfa y absorbe" (G. Pistoni) (121). En estos casos, hay inclusive una analogía biológica, un paralelismo entre lo que pasa entre los dos sexos y lo que se produce entre las células germinales: el movimiento, la actividad, la iniciativa del espermatozoide fecundante, desprovisto en sí de substancia vital, de plasma nutritivo que, después de haber conseguido avanzar sobre todos los otros espermatozoides vertidos en la vagina, penetra en el óvulo femenino casi inmóvil, rico de alimentos vitales, por el que es atraido, abre en él una brecha que se volverá a cerrar sobre él y lo aprisionará cuando haya entrado por completo; después de lo cual tiene lugar la destrucción recíproca de los dos genes, masculino y femenino, entrados en contacto en el interior del útero. La mujer "conoce una rendición tan completa, que se la debe considerar como más activa que el asalto del hombre" (A. Huxley). En fin, considerando por su lado psicológico más íntimo la experiencia de la unión sexual, se repite muy a menudo la situación del "imán": esto resulta del hecho de que el hombre más diferenciado es en mayor parte pasivo, en el sentido de que se olvida de sí mismo y, como en una fascinación, toda su atención es irresistiblemente captada por los estados psico-físicos que se producen en la mujer en el curso de la experiencia sexual, especialmente en sus reflejos sobre su fisionomía (the tragic mask of her, labouring under the rythmic caress — A. Koestler): y justamente esto constituye el afrodisíaco más intenso para la embriaguez y el orgasmo del hombre .

En el ciclo mediterráneo de la Gran Diosa, el mencionado poder "no actuante", o magia, de la mujer fue representado por la Potnia Theron, por la Diosa que, señora de los animales salvajes, cabalga el toro o tiene al toro atrapado, Cibeles que se hace transportar en su carro por dos leones domados, como símbolo de su dominación; Durgá sentada sobre un león y con el lazo en la mano es la correspondencia hindú de lo mismo. El mismo tema reaparece en el simbolismo, de inspiración cabalística, de la lámina XI del Tarot: la Emperatriz, representada por una mujer que, sin esfuerzo, mantiene abierta las fauces de un león furioso. Y toda mujer, en cuanto participa de la "mujer absoluta", posee esta fuerza en una cierta medida. El hombre se apercibe de ello a menudo y es frecuentemente por una supercompensación neuropática inconsciente del complejo, si no de angustia, de inferioridad que deriva de ello, por lo que él desfoga ante la mujer una ostentosa masculinidad, indiferencia, e inclusive brutalidad y desprecio (122), cosas todas ellas que no le llevan ni un solo paso adelante en lo que concierne a las relaciones más sutiles entre los sexos, sino más bien todo lo contrario. Que en cuanto individuo la mujer se convierta a menudo en la víctima, sobre el plano exterior, material, sentimental o social, de esta fuerza que ella usa —de donde, a veces, un instintivo "miedo de amar"—no cambia en nada la estructura fundamental de la situación.

No es necesario especificar que, sobre el plano sutil, la condición de pasividad del hombre es tanto más grande cuanto más se desarrollan y predominan en él los aspectos materiales del "macho", los rasgos instintivos, violentos y sensuales de la virilidad. El mismo tipo en el cual el Occidente más reciente ha reconocido siempre el ideal de la virilidad, el hombre activista preso del hacer y del producir, el Leistungsmensch, el hombre atlético de la "voluntad de hierro", en general es el menos rico de virilidad interior; en consecuencia, está entre los más desarmados frente al poder más sutil de la mujer. Son civilizaciones diferentes de la civilización occidental moderna, como por ejemplo la civilización extremo-oriental, la hindú y la árabe, las que han tenido una percepción más exacta de lo que es efectivamente viril, expresando tal sensación a través de un ideal de hombre bastante diverso, tanto por sus rasgos somáticos como por sus rasgos internos, caracteriológicos y espirituales, del prototipo europeo y americano del hombre "macho".

En general, podemos resumir las formas posibles de las relaciones interiores entre los dos sexos, diciendo que la actividad del hombre y la pasividad de la mujer no concierne más que al plano más exterior; sobre el plano sutil, es la mujer la que es activa y el hombre el que es 'pasivo (la mujer es "activamente pasiva"; el hombre, "pasivamente activo"); especialmente cuando la unión de los sexos conduce a la procreación, es la mujer la que absorbe y posee. Bien poco se supera esta situación en todo el dominio del eros profano; de ahí su ambigüedad. Sobre la base de situaciones de este género, el éxtasis erótico sólo casual y tangencialmente comporta los fenómenos de trascendencia a que nos hemos referido en el capítulo tercero y de los que, de hecho, los amantes ordinarios son habitualmente tan poco conscientes. Solamente en el ámbito del eros sacralizado las relaciones de actividad y de pasividad cambian fundamentalmente, hasta el punto de reflejar el status propio de los dos principios en el plano metafísico, haciéndose el hombre verdaderamente activo ante la mujer. La cosa es evidente en sí misma, porque solamente en el espíritu, en la sacralidad, puede volver a ser despertado de una u otra manera aquello que signa la dignidad superior potencial del hombre. Entonces la polaridad se invierte y se define una tercera situación, un tercer nivel de experiencia erótica, a la cual el simbolismo tántrico, ya señalado, del viparfta-maithuna, de la unión sexual invertida, puede ofrecer una expresión simbólico-ritual muy adecuada. Esta inmovilidad del hombre es el carisma de la actividad superior, de la presencia de la vfrya, para la cual la magia de la mujer no constituye ya un peligro y la misma visión de la "Diana desnuda" no es ya mortal. Esto conduce de una manera natural al dominio de lo que resta por tratar en este libro.

En lo que concierne a la psicología de los sexos esbozada en las páginas precedentes, conviene recordar de nuevo el fondo ontológico. Queremos decir que hemos hablado menos de cualidades o "características" individuales que de componentes objetivos, de manifestaciones en cada uno de la naturaleza de la femineidad absoluta y de la virilidad absoluta, según los aspectos fundamentales del uno y del otro, metafísicamente deducibles y dramatizadas por el mito. Estos "elementos" o "constantes" superindividuales del sexo pueden estar presentes en los individuos en diferentes grados de pureza y de intensidad; por otra parte, admiten formas variadas de manifestación según las razas y el tipo predominante de civilización. Se puede hablar también de estructuras o posibilidades de la conciencia profunda, que la conciencia más superficial y social —aquélla del plano donde se define precisamente la "persona (cfr. § 12)— no siempre reconoce y admite, que casi nunca ella actualiza completamente en el dominio profano. Así, Harding (123) dice justamente respecto a las mujeres, que es demasiado peligroso para ellas reconocer lo que son en el fondo; ellas prefieren creer que son lo que parecen, en la fachada de la conciencia exterior que se han construído.
Asimismo será conveniente volver sobre otro punto, recordando que todo cuanto hemos constatado sobre tal línea, como diferencia de naturaleza en el hombre y en la mujer no implica en modo alguno una diferencia de valor. La cuestión de la superioridad o inferioridad de un sexo respecto al otro está completamente desprovista de sentido, como ya hemos dicho. Cualquier juicio sobre el mayor o menor valor de ciertos aspectos de la naturaleza o de la psique masculina comparada con la femenina o viceversa, se resiente de un prejuicio, es decir, del punto de vista unilateral propio de uno u otro sexo. Y lo mismo hay que decir también a propósito de algunos aspectos de la psicología de la "mujer absoluta", que parecerían comportar de por sí un disvalor: la tendencia a mentir, por ejemplo, la "pasividad", fluidez, carencia del imperativo lógico y ético, la extraversión. Repitámoslo: el disvalor es relativo; se presenta como tal sólo porque, en una sociedad androcrática, se está acostumbrado al punto de vista del hombre. Para expresarse en términos extremoorientales, la "perfección pasiva" no es menos perfecta que la "perfección activa", y tiene su lugar al lado de aquélla. Lo que puede parecer negativo tiene su positividad si es considerado en función de su propio principio, es decir, en términos ontológicos de "naturaleza propia" y de conformidad con ella.

Finalmente se debe tener presente que, aparte su sexualización elemental, casi ningún hombre es solamente y bajo todos los aspectos un hombre, y ninguna mujer es solamente y bajo todos los aspectos una mujer. Ya hemos dicho que los casos de una sexualización completa son muy raros, que casi cada hombre lleva en sí residuos de femineidad y cada mujer residuos de masculinidad, en proporciones que presentan un gran margen de oscilación. Es necesario tener en cuenta todo lo que deriva de este hecho, en particular cuando se considera el dominio psíquico, en que la indicada oscilación puede tener una notable amplitud. Así, los rasgos que habíamos considerado típicos de la psique femenina pueden ser encontrados no solamente en las mujeres; especialmente en las fases regresivas de la civilización, tales rasgos pueden presentarlos también muchos hombres. Weininger, que sin embargo ha puesto bien en evidencia la realidad y la importancia de las "formas sexuales intermedias", no ha tenido esto lo suficientemente en cuenta. Un solo ejemplo: Weininger ha creido poder atribuir a la mujer la mentira interior (en el caso límite: la mentira histérica o neurótica) debido a su asumir pasivo, a través del ambiente, de valores y de normas no conformes a su naturaleza sensual. Ahora bien, el psicoanálisis ha sacado perfectamente a la luz cuári a menudo es éste también el caso para el hombre, especialmente para el hombre moderno; ha llegado inclusive a afirmar que, lo que según algunos constituiría el núcleo esencial de la psique masculina, el llamado "super-Yo" dominador, censor y vengador de la vida instintiva, no es más que el producto artificial de convenciones sociales recibidas e "introyectadas" (asimiladas): hasta el punto de ser causa de neurosis y de desgarramientos interiores de todo género. Y si nosotros mismos habiamos podido hablar, respecto a los rasgos caracterológicos, psicológicos y morales típicos del hombre de la última postguerra, de una "raza del hombre fugitivo" (124), se ve cuán poco la característica "líquida" de lo femenino puede ser atribuida solamente a las mujeres.

Un punto sin embargo se debe tener por seguro, o sea, que si es arbitrario juzgar a la mujer en función del hombre o viceversa, cuando se consideran los dos sexos en sí mismos, un tal juicio es legítimo cuando se trata de los componentes o disposiciones del otro sexo que un hombre o una mujer puede acoger o desarrollar en sí. En este caso, se trata en efecto de imperfecciones del tipo de una privación de la "forma", del hibridismo que caracteriza a un ser inacabado o degenerado. Y desde el punto de vista de la ética tradicional es mal y no-valor lo que en la mujer es hombre y lo que en el hombre es mujer.

Notas a pie de página:

(112) E. ERKES, Credenze religiose della Cina (aldea, Roma, 1958, págs. 10-13.

(113) Cf. Una notte a Bucarest (in "Roma", 9, III, 1951): "El sordo ritmo base [de la música] se acelera y entonces un violín pasa a un motivo que se define sobre notas altísimas: y a medida que el ritmo de acompañamiento se hace convulsivo, se transporta a límites que parecen finales, pero que de repente, soluciones nuevas e inesperadas remueven y superan como un andar extremo sobre una cuerda tensa o sobre el filo de una navaja de afeitar. De nuevo grita: " ¡Baskie!" Entonces una joven se acerca finalmente, esboza algunos pasos de danza, estorbada por los largos vestidos, lanza una mirada alrededor, luego arroja los vestidos y las prendas íntimas hasta la completa desnudez de un cuerpo aceitunado. La música continúa, pujante: y ahora es como si un vórtice hubiese encontrado un centro en aquella muchacha desnuda. Carreras bruscas de aquel cuerpo que finalmente se detiene, los brazos levantados, inmóvil, excepto por un estremecimiento y el juego de una expresión de sensualidad elemental mezclada a un algo de ambiguamente intangible. Sólo aquel estremecimiento y aquel leve gesto, y un destello de los ojos entreabiertos, acompañan y exasperan el demonismo de la musa gitana, hasta una tensión insostenible que parece demandar, que exige un acto elemental, una violencia absoluta; el matar, más que la violencia de la posesión carnal.

(114) In vino veritas, cit., pág. 25.

(115) Cf. OVIDIO, De arte amandi, I, 658: "Pugnando vici se tamen illa volet."

(116) El mismo Káma-sútra (I, ii), entre los tipos de mujeres que no se deben gozar, incluye "aquellas mujeres que expresan abiertamente su deseo comercio sexual".

(117) Justamente escribe H. ELLIS (Studies, v. III, Philadelphia, 1908, pág. 47): "La aparente resistencia de la mujer no está dirigida a inhibir la actividad sexual en el varón o en sí misma, sino a acrecentarla en ambos. La pasividad no es pues real sino aparente y esto permanece siendo cierto, ya en el caso de nuestra especie ya en la de los animales inferiores... Una intensa energía se oculta detrás de tal pasividad, una preocupación enteramente concentrada sobre el fm a alcanzar." No hace falta hacer notar que la inhibición de la que se habla aquí no tiene nada que ver con la inhibición neuropática estudiada por los psicoanalistas, a causa de la cual se rechaza históricamente la sexualidad; es por el contrario un momento interior, normal, de la sexualidad femenina integral.

(118) A. MARRO, La puhertá, cit., pág. 453.

(119) Cf. LAO-TSE, Tao-te-King, 61. Retomando la idea de Aristóteles, ESCOTO ERIGENA (Divis, Naturae, I, 62) dirá que "el que ama o desea sufre, quien es amado es activo".

(120) No es solamente humorístico el dicho americano de que el hombre persigue a la mujer hasta que ella lo atrapa (the man chases the woman as long as she catches him). Acerca de una cierta "violencia" masculina, VIAZI (Op. cit., pág. 148) emplea a justo título la imagen de quien asaltase, arrollando la resistencia de todos los carceleros y guardianes, una penitenciaría, sólo para conseguir ser encerrado.

(121) "Se deben considerar victoriosas a las mujeres si ellas se dejan vencer por ellos" (JAMBLICO, De vita pythag., XI).

(122) Cf. HARDING, Op. cit., pág. 45: "La actitud despreciativa que muchos hombres adoptan hacia las mujeres, testimonia una tentativa inconsciente de dominar una situación en que ellos sienten estar en desventaja." En el mismo contexto se pueden aceptar diferentes ideas formuladas por A. ADLER a propósito del carácter neuropático de muchas afectadas demostraciones masculinas de superioridad frente a la mujer (cf. Op. cit., passim e, por ejemplo, pág. 70).

(123) Les Mystéres de la femme, cit., pág. 46.

(124) Cf. EVOLA, L'Arco e la Clava, cit., c. III.

 

Metafísica del Sexo. Capítulo IV. 40. Piedad, sexualidad y crueldad en la mujer

En una leyenda persa, se indican, entre los ingredientes de que estaría compuesta la mujer, "la dureza del diamante y la dulzura de la miel, la crueldad del tigre, el esplendor cálido del fuego y la frescura de la nieve". Son las mismas ambivalencias que habíamos encontrado en el arquetipo de la Mujer Divina y que están en la base de otro rasgo de la psicología femenina: la coexistencia en la mujer de la disposición a la piedad con la disposición a una particular crueldad. Ya Lombroso y Ferrero habían notado que la mujer es, al mismo tiempo, más piadosa y más cruel que el hombre, porque a la capacidad de una compasión amante y protectora, a menudo corresponde una crueldad, una insensibilidad y una violencia destructora de la mujer que, si se desencadenan, superan las de los hombres; es cosa atestiguada también históricamente en las formas colectivas, en casos de revoluciones o de linchamientos (107). Si es fácil e inclusive banal atribuir, junto con los dos autores citados, la piedad femenina a la disposición maternal, es decir, al elemento demetriano de la Mujer, la crueldad, por el contrario, se explica por referencia al otro de sus aspectos, a la esencia más profunda de la sexualidad femenina.

La asociación entre crueldad y sexualidad fue ya dramatizada en más superficial de los sexos. Para la considerar bien las cosas, hay que distingnuir dos formas del tipo femenino afrodisiano: la forma inferior que correspondea la "fémina" en el sentido primitivo y, si se quiere, "dionisíaco" (en la acepción popular de tal término); y la superior, teniendo rasgos sutiles, lejanos, ambiguos, aparentemente castos. La figura de Dolores que Swinburne llama "Nuestra Señora del Espasmo" e "hija de la Muerte y de Priapo" y refiriéndose a la cual escribe lo siguiente: "He penetrado, desde el último portal, al santuario donde el pecado es una plegaria: ¿qué importa si el rito es mortal, oh, Nuestra Señora del Espasmo? ¿Qué importa? Enteramente tuyo es el cáliz que vertimos, atroz y lujuriosa Dolores, Nuestra Señora del Espasmo"; una tal figura es en buena parte una hipóstasis cerebral de un romanticismo literario decadente y "perverso" (108). Estamos ya más cerca de situaciones reales cuando D'Annunzio escribe: "La crueldad es latente en el fondo de su amor, pensó él. Algo de destructivo hay en ella, más evidente cuanto más fuerte es su orgasmo en las caricias... y volvía a contemplar en la memoria la imagen aterradora, casi gorgónea, de la mujer, tal como ella se le había aparecido varias veces, a través de sus párpados semicerrados, a él, convulso en un espasmo o inerte, en un agotamiento extremo" (en Trionfo della Morte) (109). Aquí no se trata de ningún modo de una crueldad debida a una inversión, es decir, a un rasgo masculino de alguna mujer, sino de todo lo contrario. El hecho es que, por dulce y amante que sea, la expresión de toda mujer, en el momento del deseo, tiene algo de cruel, de duro, de despiadado: junto a la dulzura, el abandono, la ternura, coexisten la insensibilidad, un egoismo sutil; esto más allá de la persona, en una relación esencial con su substancia elemental "dúrgica" de amante. Viazzi hace notar con razón que estos rasgos no son extraños siquiera al tipo más ideal de muchacha, de la romántica Mimí tal como la describe Muger: "Tenía veintidós años... Su rostro parecía el esbozo de una figura aristocrática; pero los rasgos de una finura extrema y dulcemente esclarecidos por la luz de los ojos límpidos y azules tomaban en ciertos momentos de fastidio y de mal humor un carácter de brutalidad casi salvaje, tal que un fisonomista hubiera tal "Vez percibido en ellos los signos de un profundo egoismo y de una gran insensibilidad..." Y Viazzi hace notar cuán a menudo algo similar se puede sorprender "en las actitudes más genuinas de la mujer que ama" (110). Aquello de más sutil y profundo que actúa en el mismo "abandono" de la mujer raramente es comprendido o percibido. Pero es una mujer y, por ende, psicoanalista, quien hace esta observación: "Es bastante raro encontrar hombres que permanezcan fríos en una situación erótica; pero son innumerables las mujeres que, inclusive cuando llevan una vida erótica, se muestran frías como un agente de bolsa. la frialdad de la luna y la dureza del corazón de la Diosa Luna simbolizan este aspecto de la naturaleza femenina. A despecho de su ausencia de calor y de su insensibilidad, quizá a causa inclusive de su indiferencia, este erotismo impersonal, en una mujer, atrae a menudo al hombre" (111).

Por lo demás, sobre el plano de la vida ordinaria no se sabría decir si depende solamente de circunstancias externas, económico-sociales, el hecho de que, a pesar de todo, en el amor, la mujer es capaz de encarar un aspecto positivo, mostrandouna actitud calculadora, más que el hombre, el cual, en determinados casos, puede ser acusado sólo de instintividad y de irresponsable búsqueda del placer. Esto aparte, el elemento de crueldad y frialdad multe puede manifestarse sobre el plano moral, porque si existe la mujer orgullosa de cuanto el hombre hace por su amor cual heroe y realizador de cosas extraordinarias (porque todo ello indirectamente la valoriza), está también la mujer que siente como suprema prueba de amor la renuncia por ella a todo valor viril superior y eventualmente inclusive la ruina de su amante. Un personaje de Don Byrne dice: "El hombre que se pierde completamente en una mujer, por fuerte que sea su amor, no es un hombre; y la mujer -experimentará desprecio por él." La mujer responde: "Yo lo despreciaría, es cierto; pero también lo amaría más." No es respecto a la llamada "mujer fatal", sino a la mujer en general, respecto a quien Remarque ha empleado el apólogo del peñasco que amaba a la ola: "La ola espumeaba y giraba alrededor del peñasco, lo besaba noche y día, lo abrazaba con sus blancos brazos y le suplicaba que fuera a su casa. Lo amaba y se ondulaba en su torno, y así lentamente lo minaba; y un día el peñasco, enteramente corroído en su base, cedió y cayó en los brazos de la ola. Y, de golpe, ya no fue un peñasco con el que jugar, a quien amar, con quien soñar. No fue más que una masa de piedra en el fondo del mar, sumergido en el mar. La ola se sintió decepcionada y se pusoa buscar otro peñasco". "Las mujeres -escribe Martín- son despiadadas con el mal que hacen a los hombres que aman".

Notas a pie de página:

(107) LOMBROSO-FERRERO, La donna delincuente, la prostituta e la donna normale, Torino3, 1915, págs. 55-59, 79. En el domino de la patología, confróntese, para la manifestación predominante en las mujeres de "explosiones espasmódicas de salvaje violencia destructora" cf. KRAFFTEBING, Psychopathia sexualis, cit., pág. 361.

(108) M. PRAZ, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, cit., págs. 233-234.

(109) Cf. también en Forse che force .che no: Mientras que en el hombre el deseo era esta "elección irrevocable", el "deseo de ella era sin cerco, sin límite, infinito como el mal del ser y la melancolía de la tierra". "El descubría a través de sus pestañas, en ella, una mirada más lejana que la mirada humana, que parecía ser expresada por el carácter terrible de un instinto más antiguo que los astros."

(110) P. VIAllI, Psicologia dei sessi, Milano, pág. 72.

(111) E. HARDING, Les Mystéres de la Femme, París, 1953, págs. 125-126.

 

 

Metafísica del Sexo. Capítulo IV. 39. La mujer como madre y la mujer como amante

Hemos dicho que en el dominio de la manifestación y de la "naturaleza" lo masculino es metafísicamente, sí, el correlativo complementario de lo femenino, pero que además refleja el carácter de lo que es anterior y superior a la Diada. Sobre el plano humano, de esto deriva que mientras que todas las relaciones basadas sobre la Diada tienen para la mujer un carácter esencial y agotan la ley natural de su ser, este no es el caso para el hombre, en tanto él es verdaderamente hombre. Tales relaciones son las relaciones sexuales en sentido estricto y las relaciones entre madre e hijo. No es por equivocación que, en toda civilización superior, no se ha considerado al hombre como verdaderamente hombre hasta que se ha sometido a este doble lazo, al de la madre y al de la mujer, agotando en la esfera correspondiente el sentido de su existencia. Ya hemos recordado que en los mismos "ritos de pasaje", o de la pubertad, la consagración en los pueblos primi-tivos de la virilidad y la agregación a una "sociedad de hombres" se presentan como una superación de esta esfera naturalista. La Raquel bíblica dice: "Dame un hijo; si no, muero." Hay textos bíblicos que ponen . de relieve la "inexorabilidad" de la mujer por cuanto afecta a la maternidad y a la sexualidad, de las que ella "jamás se sacia" (97). Y no es tanto como persona como por un impulso metafísico por lo que la mujer tenderá a llevar al hombre bajo el yugo de la una o de la otra.

Acerca de la sexualidad, tiene razón Weininger cuando, para caracterizar al hombre y a la mujer, dice que la mujer absoluta no es más que sexualidad, mientras que el hombre verdadero "es sexual y otra cosa además". Se puede reconocer con él el profundo sentido de símbolo que tiene el hecho anatómico de que mientras los órganos sexuales del hombre tienen algo de circunscrito, de separado y de casi añadido exteriormente al resto del cuerpo, en la mujer se encuentran en lo más profundo de su carne más íntima. Puesto que en él existe una cierta distancia de la sexualidad, el hombre "sabe" de ella; la mujer puede no ser consciente de ella y negarla, pero de hecho ella no es otra cosa que sexualidad, que ella es la sexualidad misma (98). Una designación hindú de la mujer es kámini, es decir, "la que está hecha de deseo", lo que equivale al antiguo dicho occidental: tota mulier sexus. Con esto guarda relación, entre otras cosas, el carácter provocativo que, sin la menor intención, presentan muy a menudo tipos de mujeres jovencísimas e "inocentes", inclusive niñas. En este mismo contexto, nos es dable hacer notar un narcisismo especial, casi inconsciente, que existe en toda mujer: es su sensación del potencial de placer que ella puede dar al hombre y el hecho de saborearlo, imaginando ese placer, inclusive fuera de cualquier relación sexual real. Por otra parte, Ellis está en lo cierto cuando dice que, mientras que con la sexualidad y la maternidad la mujer florece y actualiza su ser, no se puede hablar de algo correlativo respecto al hombre (nosotros añadiríamos: salvo que él realice de una manera cualquiera las dimensiones superiores de la experiencia del sexo). Inclusive haciendo abstracción del hecho oculto del que hablaremos más abajo (§ 40), sobre la línea afrodisiana la contrapartida en el hombre puede significar una
cierta desvirilización (99). Sobre la línea demetriana se ha notado en fin que, al deseo obscuro y predominante que tiene la mujer de ser madre, no se corresponde, en el hombre, una necesidad igualmente elemental de ser procreador. En el caso de que este deseo exista en el hombre, pertenece a un plano diferente, que ya no es puramente naturalista, que es más ético que naturalista (preocupación por la continuación de la estirpe, de la familia o casta, etc.).

Como ya hemos visto, propio de lo femenino cósmico es aquello que los griegos llamaban la "heteridad", es decir, la referencia a otro, el heterocentrismo. Mientras que a lo masculino puro le es propio el tener en sí el propio principio, a lo femenino puro es propio, y natural, tener en otro el propio principio. Sobre el plano psicológico, de esto resultan varios caracteres bien visibles de la mujer en la vida corriente: la vida femenina está casi siempre desprovista de un valor propio, ella se relaciona siempre con otro, sea en todo cuando es vanidad, sea en la necesidad que tiene la mujer de ser reconocida, notada, adulada, admirada, deseada (se puede asociar esta tendencia extravertida con aquel "mirar fuera" que en la metafísica ha sido atribuida a la Cakti). Y el régimen del cortejamiento, de la galantería, del cumplimiento (inclusive insincero) por parte del hombre, sería inconcebible si se prescindiera de la base obligada precisamente por este rasgo congénito de la psique femenina, que en todo tiempo y lugar el hombre ha debido tener en cuenta. Que los valores de la ética femenina sean bastante diferentes de los de la ética masculina, sea dicho de pasada, se manifiesta también en el hecho de que una mujer debería despreciar al hombre por una tal actitud de adulación, consecuencia a menudo de considerar de ella únicamente su cuerpo. El caso es que ocurre lo contrario.

No es sin embargo en un sentido diverso que, en un plano menos frívolo, se definen las dos posibilidades fundamentales de la naturaleza femenina, correspondiente la una al arquetipo afro-disiano y la otra al arquetipo demetriano: la mujer como amante y la mujer como madre. En uno como en otro caso, se trata de un ser, de un querer, de un llegar a una propia confirmación en función de otro: en función del hombre amado por la amante, en función del hijo por la madre. En esto se cumple sobre el plano profano (pero se continuará en gran medida también sobre el sacral) el ser de la mujer y, deontológicamente, con esto se define su ley y su eventual ética en el cuadro de la tradición.

Es de nuevo a Weininger a quien se debe una clásica descripción tipológico-existencial de estas dos posibilidades fundamentales de la femineidad. Sólo que, como en el conjunto de todo cuanto este aujor dice sobre la mujer, también en esta caracterización es preciso distinguir ciertas deformaciones derivadas de su inconsciente complejo de misoginia de base casi puritana. Es efectivamente en la "prostitución" donde, de hecho, Weininger ve la posibilidad femenina basal opuesta a la materna, lo que otorga un sentido peyorativo y degradado a esta posibilidad. Fundamentalmente, es al contrario del tipo puro de la amante y de la correspondiente vocación mujeril de lo que se trata, no entrando en cuestión la prostitución profesional más que de una manera muy subordinada y condicionada, porque ella puede también ser impuesta por ciertas circunstancias ambientales, económicas y sociales, sin corresponder a ninguna disposición interior. Como mucho, se podría hablar del tipo de la hetaira antigua u oriental; o bien de la mujer "dionisíaca". Una cosa que todo verdadero hombre nota inmediatamente es que existe una antítesis, un antagonismo entre la actitud verdaderamente afrodisiana de la mujer y su actitud maternal. En su fundamento ontológico, los dos tipos opuestos se conexionan con los dos estados principales de la "materia prima", con su estado puro, dinámicamente informe, y con su estado de fuerza-vida, ligada a una forma, orientada hacia una forma, nutricia de una forma. Puesto en claro este punto, la caracterización diferencial de Weininger es exacta: es la relación con la procreación y con el hijo la que distingue los dos opuestos tipos. El tipo "madre" busca al hombre por el niño, el tipo "amante" lo busca por la experiencia erótica en sí misma (en las formas más bajas: por el "placer"), en una unión sexual que no se lleva a cabo con miras a la procreación y que es deseada en sí y por sí. Así el tipo materno entra específicamente en el orden natural —si queremos referirnos al mito biológico, se puede decir que entra en la ley y en la finalidad de la especie—, mientras que el puro tipo "amante" se sale en cierto modo de este orden (síntoma significativo: la esterilidad que se encuentra a menudo en el tipo de la amante y de la "prostituta") (100), y más que un principio amigo y afirmador de la vida terrestre, física, es un principio que le es potencialmente enemigo, a causa, diremos nosotros, del contenido virtual de trascendencia propio del desplegamiento absoluto del eros (101). Así, por chocante que esto pueda parecer desde el punto de vista de la moral burguesa, no es como madre, sino como amante como, de una manera natural, es decir, no según una ética (como veremos más adelante), sino dejando simplemente actuar y activando una disposición espontánea de su esencia, la mujer puede aproximarse a un orden superior. Sobre un equívoco se basa sin embargo la afirmación de que, mientras que el tipo maternal sentiría en la unión sexual una potenciación de la existencia, a la mujer del tipo opuesto le sería propio el deseo de sentirse destruida, de sentirse aniquilada y aplastada por el placer (102). Esto es inexacto desde un doble punto de vista. En primer lugar, porque, como ya hemos visto, el "delirio mortal del amor" como deseo de destruir y de destruirse en un éxtasis, es común, en toda forma superior e intensa de la experiencia erótica, tanto al hombre como a la mujer. En segundo lugar, porque la disposición indicada por Weininger en la amante concierne todo lo más a los rasgos psíquicos superficiales; por la sustancia "Virgen" o "Durgá" de la mujer afrodisiana es lo contrario lo que es verdad, sobre un plano más profundo, como veremos en breve.

Pero ya se trate del tipo de la madre o del tipo de la amante, en la mujer es característica una angustia existencial mayor que la del otro sexo, el horror de la soledad, el sentimiento de un vacío ansioso si no tiene o no posee a un hombre. Los hechos sociales e inclusive económicos que a menudo parecen constituir la base de esta sensación, no son en realidad más que circunstancias propiciatorias y no determinantes. La raíz más profunda es por el contrario justámente la "heteridad" esencial de la mujer, el sentimiento de la "materia", de Penia que, sin el "otro" (el héteros), sin la forma, es la nada; por esto es por lo que, abandonada a sí, ella experimenta el horror de la nada. Por citar una última vez a Weininger, él tiene razón en reconducir a este contenido metafísico inclusive un comportamiento frecuente de la mujer en la unión sexual, al decir: "El momento supremo de la vida de la mujer, aquel en que se manifiesta su placer elemental, es el momento en que ella siente descender en sí el semen masculino: entonces abraza salvajemente al hombre y lo estrecha contra sí; es el placer supremo de la pasividad... la materia que, justamente, está formada y no quiere abandonar la forma, sino tenerla eternamente ligada a sí" (103). No diferente es sin embargo la situación en la mujer más cercana al tipo Durgá cuando, en el mismo instante, no abraza, sino que está casi inmóvil, y sobre su rostro se esbozan los rasgos de un éxtasis ambiguo, teniendo algo de la indefinible sonrisa de un Buda y de ciertos textos khmeros. Es entonces cuando ella acoge algo más que el semen material, cuando absorbe la vfrya, la virilidad mágica, el "ser" del varón. Aquí entra en cuestión la cualidad succionante, esa "muerte succionante que viene por la mujer", de la que hemos hablado con Meyrink, considerando el aspecto oculto de todo abrazo carnal vulgar: aspecto que puede encontrar su manifestación simbólica y su reflejo hasta en la exterioridad somática y psicológica.

En efecto, si D'Annunzio dice respecto a uno de sus personajes femeninos: "Como si todo el cuerpo de la mujer hubiese asumido la cualidad de una boca succionante" (en II Fuoco), no es cosa que se verifique solamente sobre el plano sutil, hasta el punto de hacer aparecer la práctica erótica de la fellatio como el gesto que expresa mejor la esencia de la naturaleza femenina. En realidad, ya era conocida por los antiguos una especial participación activa de la mujer en el abrazo sexual, y Aristóteles habla de su aspiración del fluido seminal (104). Retomada hacia la mitad del último siglo por Fichstedt, esta teoría es hoy reconocida por muchos exactamente por su lado fisiológico: se admite la existencia de contracciones rítmicas de la vagina y de los úteros, como en una aspiración o succión, de un automatismo espasmódico con un peristaltismo que le es particular, basado sobre ondas tónicas especiales, a ritmo lento, con el efecto, justamente, de un absorber aspirando o succionando. Este comportamiento somático es actualmente tanto más verificable en tanto el grado de sexualización de la mujer es más elevado; pero no era sin razón que los antiguos lo consideraban un fenómeno general. De hecho, se debe retener que en el curso de la historia se ha producido una suerte de atrofia inclusive fisiológica de lo que en la mujer podía corresponder a una sexualización completa, es decir, una más grande aproximación a la "mujer absoluta" (105). Y esto es por lo que, en las mujeres orientales, donde se ha conservado mayormente el tipo antiguo, el comportamiento fisiológico en las uniones sexuales es todavía casi normal y se une a posibilidades fisiológicas que se han hecho rarísimas entre las europeas modernas, en tanto estaban también verosímilmente presentes en - las mujeres occidentales de la antigüedad (106). Se trata, en esto, de un símbolo físico, o reflejo, de un significado esencial. La asimilación succionante, sobre este plano de los reflejos físicos, tiene después una expresión liminal en un hecho que hasta ahora permanece oscuro fisiológicamente: el olor espermático que emite a veces la mujer, lejos de las partes genitales, poco después de la unión (un poeta italiano, Arturo Onofri, ha podido inclusive hablar de una "sonrisa espermática").

Notas a pie de página:

(96) Op. cit., pág. 191.

(97) Jdtaka, LXI; Anguttara-nikáya, II, 48.

(98) WEININGER, Geschlecht und Charakter, cit. págs. 113, 115, 116.

(99) Cf. H. ELLIS, Op. cit., v. III, pág. 199: "That (sexual) emotion which one is tempted to say, oft unmans the man, makes the woman for the first time truly herself."

(100) Aquí podemos recordar los versos de Baudelaire que contienen un presentimiento del arquetipo "dúrgico": "Y en esta naturaleza extraña y simbólica —donde el ángel inviolado se mezcla con la esfinge antigua... resplandeció para siempre... la fría majestad de la mujer estéril."

(101) WEININGER, Op. cit., c. X passim y en particular, págs. 280 sgg., 287, 304, 310-311: "Vida física y muerte física, ambas unidas de una manera misteriosa en el coito, se reparten entre la mujer como madre y la mujer como prostituta." Insistiendo en hablar de la "prostituta", Weininger (pág. 312) hace notar la significación del hecho de que "la prostitución es algo que aparece sólo entre los seres humanos", es inexistente entre las especies animales. Este hecho debe ser puesto precisamente en relación con la potencialidad "shivaica" del tipo puro del amante. Un tratado atribuido a ALBERTO MAGNO (De secretis mulierum) al describir el tipo de mujer que ama la unión sexual, indica como características la rareza o la irregularidad de los menstruos, la escasez de leche en mujeres de este tipo que se convierten en madres, además de una disposición a la crueldad: volveremos sobre este último punto.

(102) WEININGER, Op. cit., pág. 307.Ibid., pág. 402.

(103) Desde el punto de vista sutil no se trata del semen material, sino justamente de su contrapartida inmaterial. PARACELSO (Opus Paramirum, III, u, 5) dice: "En la matriz fue puesta una fuerza atractiva que es como un imán, y ella atrae el semen", él distingue el semen del esperma: "la matriz separa el esperma del semen, rechazando el esperma y reteniendo el semen". Sobre esta base Paracelso trata también de los condicionamientos transbiológicos de la fecundación. Para la distinción ahora indicada se puede confrontar lo que, aunque en un dominio más general, el COSMOPOLITA (Novum Lumen Chemicum, París, 1669, pág. 37): "Como
he dicho varias veces, el esperma es visible, pero el semen es pues una cosa invisible y casi como un alma viviente que no se encuentra en las cosas muertas."

(105) Así, en el Oriente antiguo, se puede decir "la sensualidad de la mujer es ocho veces más grande que la del hombre", mientras que en la antigüedad occidental se encuentran expresiones como por ejemplo aquella de OVIDIO (Ars Amandi, I, 443-444), que dice: [Libido foeminae] acrior est nostra, plusque furoris habet.

(106) Se trata no sólo de un control anormal del constrictor cunni, sino también de ciertas fibras lisas del órgano femenino, que permite la intensificación del dicho automatismo succionante. En ciertos casos, el desarrollo de esta posibilidad forma parte de la educación erótica de la mujer, hasta el punto de que, en algunos pueblos es para una joven un motivo de descalificación que no sea capaz de ello (sobre todo esto, cf. HESNARD, Manuel de sexologie, cit., págs. 94-95; H. ELL1S, Studies, cit., v. V, págs. 159-165; PLOSS-BARTELS, Das Weib, cit., v. I, págs. 399, 408). En las mujeres utilizadas en la magia sexual tántrica un entrenamiento de este género parece ser llevado a un muy alto grado, si en el Hathayogapradipika (III, 42-43, 87-89) en la mujer para la práctica llamada yoni-mudra, se supone un poder de contracción voluntaria del yoni, capaz de impedir, por estrangulamiento del lingam, la emisión del semen masculino. En el dominio de la etnología, en PLOSS-BARTELS (v. I, pág. 408) son recordados casos de mujeres capaces de expulsar el esperma después de haberlo recibido.

(107) LOMBROSO-FERRERO, La donna delincuente, la prostituta e la donna normale, Torino3, 1915, págs. 55-59, 79. En el domino de la patología, confróntese, para la manifestación predominante en las mujeres de "explosiones espasmódicas de salvaje violencia destructora" cf. KRAFFTEBING, Psychopathia sexualis, cit., pág. 361.

Metafísica del Sexo. Capítulo IV. 38. Psicología masculina y psicología femenina

Al principio de este capítulo, hemos dicho que de las estructuras de la mitología del sexo se pueden deducir los principios generales para una psicología del hombre y de la mujer, de carácter no empírico, sino deductivo y normativo, es decir, para una psicología que considere los rasgos morfológicos fundamentales de la naturaleza más profunda, de la psique y del comportamiento de los individuos de los dos sexos, más allá de toda variación, modulación o deformación posible debida a factores accidentales y ambientes. Ahora nos arriesgaremos a una rápida, sumaria explotación de este particular dominio, ya que en lo precedente ha quedado recogido todo cuanto se precisa para orientarse a este respecto, inclusive lo que podría demandar una investigación mucho más extensa de la que permite la economía de este libro.

Es sabido que, hasta un período relativamente reciente, los teólogos católicos se preguntaron si habría que reconocer un alma en la mujer y que, según parece, ya San Agustín había declarado: mulier facta non est ad imaginem Dei; que todavía en 1555 fue discutida la siguiente tesis: mulieres homines non sunt (en el sentido de que ellas no serían verdaderamente seres humanos, sino pertenecientes a otra especie). Un motivo análogo se encuentra en el Islam, mientras que la tradición extremooriental enseñaba que en la "Tierra Pura", en el llamado Paraíso Occidental, no habría mujeres, puesto que las mujeres dignas de ser acogidas en él habrían previamente "renacido" como hombres: lo que más o menos equivale a la cuestión discutida en el Concilio de Magon de si, en el día de la resurrección de la carne, las mujeres dignas, antes de pasar al reino de los cielos, no tendrían que ser transformadas en hombres. Hay una cierta correspondencia entre las ideas de este género y las expuestas por Platón en el Timeo, donde se dice que es posible que, por regresión, a causa de la identificación de su principio intelectual con el elemento sensible y sensual, un hombre, en vez de retornar al ente uraniano de donde proviene, reaparece sobre la tierra como mujer.

En todas estas concepciones, tenemos algo más que una extravagancia digna de interés solamente a título de curiosidad histórica. Todavía en nuestros días, un Otto Weininger ha retomado ideas análogas en su interesante aplicación de la filosofía trascendente de Kant a la psicología de los sexos. Los principios expuestos en el curso del capítulo precedente pueden esclarecer el estado real de las cosas. En cuanto refleja la esencia del eterno femenino, cada mujer pertenece ontológicamente a la "naturaleza", en el sentido más vasto, "cósmico", no simplemente material, del término (como en el griego fisis). Por el contrario, en cada hombre, en la medida en que él encarna el principio opuesto, está virtualmente presente, además de la "naturaleza", lo que supera la naturaleza, que es superior y anterior a la Diada. Al decir que la mujer carece de un alma, no se expresa nada más que esto; pero la formulación se presta naturalmente al equívoco. Tomando la palabra "alma" en su sentido original de psyché y de principio de vida, se debería en efecto decir que la mujer no solamente tiene un alma, sino que ella es eminentemente "alma". Lo que ella no tiene por naturaleza si es en todo y por todo mujer, si es "mujer absoluta", o en lo que es mujer en ella y no hombre, no es el alma, sino el espíritu (el nous y no la psique); por espíritu aquí se debe precisamente entender el principio sobrenatural, y la teología católica se refiere a este principio cuando habla de "alma" y cuando sostiene que, a diferencia de la mujer, el hombre está hecho a imagen de Dios. Alguien ha dicho: "El espíritu es en nosotros el principio masculino; la sensualidad, el principio femenino" (90). Volveremos sobre la sensualidad. El punto que por el momento puede quedar afirmado es que la mujer es una parte de la "naturaleza" (metafísicamente es inclusive una manifestación de su principio) y afirma la naturaleza, mientras que, en el hombre, el ser nacido en la condición humana va tendencialmente más allá de la naturaleza.

Weininger parece ser más radical cuando niega a la mujer no solamente el alma, sino también el "Yo" y el "ser", afirmando que se es hombre o mujer según se tenga el ser o se carezca de él (91). Todo esto reviste un carácter misógino paradojal solamente a causa de otro equívoco terminológico. De hecho, cuando Weininger habla del Yo, entiende, a la manera de Kant, no el Yo psicológico, sino el Yo nouménico o trascendental que sobrepasa todo el mundo de los fenómenos (en términos metafísicos se diría: toda la manifestación, como el átmá hindú), y, cuando habla del ser, entiende el ser absoluto, a la medida del cual toda la realidad natural y empírica, para Parménides no menos que para el Vedanta, es el no ser.

Que después el hombre —cada hombre— posea de hecho y en acto este Yo y este ser es otra cuestión. Se puede inclusive decir, desde luego, que prácticamente para la gran mayoría de los hombres un tal principio es como si no lo tuviese. Pero el hecho de que ontológicamente el hombre esté ligado a este principio hasta más allá de toda consciencia distinta, el hecho de que, como expresaba la tradición extremooriental, es el "Cielo" el que produce los hombres, un tal hecho es determinante para toda psicología masculina y para todas las posibilidades abiertas en principio al hombre en tanto que tal, haga o no uso de ellas. La mujer absoluta no solamente no posee ese Yo, sino que no sabría inclusive qué hacer de él, ella no sabe siquiera concebirlo y su presencia actuaría de una manera extremadamente disturbadora en toda manifestación de su naturaleza más profunda.

Por otra parte, un tal status ontológico no prejuzga nada de lo que las mujeres, en algunas épocas y precisamente en la época actual, pueden elegir como objeto de sus equivocadas reivindicaciones: un Yo "intelectual" y práctico en el sentido corriente, que una mujer se puede construir tan bien como el hombre, a título de estratificación yuxtapuesta sobre su naturaleza más profunda. Aparte de lo que puede derivar de una orientación de este género, en civilizaciones de tipo diverso de la civilización moderna, la indicada "naturalidad" (ser "naturaleza"), consubstancial a la mujer, no le ha impedido por lo demás el acceso a funciones de carácter sagrado, de las que hablaremos, en correspondencia con vocaciones bastante más interesantes que aquéllas por las que las feministas occidentales tanto se han agitado. Hablando de los Misterios de la Madre, hemos hecho notar sin embargo que esto no ha abolido en absoluto el límite "cósmico". Hoy día no es fácil darse cuenta de este punto fundamental de la ontología de los sexos. Y es que hoy no se tiene ya casi ninguna idea de lo que es verdaderamente sobrenatural y, por consiguiente, el tipo del hombre absoluto ha casi desaparecido. Límites en otros tiempos muy claros, se han hecho, por causa del enfriamiento espiritual, extremadamente lábiles.

El simbolismo de las Aguas y de la naturaleza lunar cambiante que, como hemos visto, guarda una relación esencial con el arquetipo femenino, suministra también la clave de la psicología más elemental de la mujer. Desde ya hay que poner de manifiesto un punto fundamental de orden general: las características, de las que ahora y más adelante hablaremos, no conciernen a la persona en tanto tal, no son "cualidades del carácter" o "cualidades morales" de las que sea responsable uno u otro individuo femenino; se trata por el contrario de elementos objetivos en cada uno, casi tan impersonalmente como la propiedad química manifestada en una substancia determinada. Al actuar de una manera más o menos precisa y constante, es efectivamente una "naturaleza propia", en orden a la cual —también esto debe quedar dicho desde ahora— no tiene sentido formular juicios de valor ni hablar de "bueno" ere "malo".
 
Sentado esto, sería banal extenderse sobre la volubilidad, sobre la versatilidad y sobre la inconstancia del carácter femenino (y también del masculino, por cuanto el hombre tiene en sí de mujer) como efectos de la naturaleza "húmeda" ("acuosa") y "lunar" de la mujer. Ciertos autores medievales conocieron todavía esta "deducción existencial". Así, Cecco de Ascoli da esta explicación para la falta de "firmeza" en la mujer, de su moverse "de acá para allá como el viento": "Naturalmente toda mujer es húmeda, y lo húmedo no conserva la forma"; y no a otra causa atribuye otro rasgo femenino del que muy pronto hablaremos: "Es natural en ella la falsa fe" (92).

Por lo demás, aquí nos podemos referir también a la emotividad y al predominio que, en la psicología femenina, tiene precisamente la parte emotiva, la cual posee caracteres pasivos, "lunares" y "discontinuos". Como contrapartida fisiológica, la gran movilidad de la expresión femenina, que sin embargo es de superficie, es la movilidad de una máscara sin una contraparte profunda, lo que por otra parte sería imposible. Se trata, casi, de ondas superficiales móviles, que no "inciden" sobre la fisionomía, como por el contrario ocurre sobre la máscara masculina: más movilidad que verdadera expresión caracterológica, en relación con una más grande excitabilidad neuromuscular (pensamos en el sonrojo y también en la sonrisa de las mujeres). Es también por esta razón por lo que el arte en el que más destacan las mujeres es el teatro, y que en cada actor hay siempre algo de femenino (93).

En un contexto más vasto, se debe considerar lo que deriva, para la mujer, del hecho de que ella refleje lo femenino cósmico según el aspecto de éste como materia que recibe una forma que le es exterior, que no procede del interior (natura naturata o natura signata). Sobre el plano psicológico humano, de ello resulta la gran plasticidad, credulidad o sugestionabilidad y adaptabilidad de la psique femenina, la actitud femenina de aceptar y asimilar ideas y formas que le vienen del exterior, con una eventual subsiguiente rigidez debida justamente a la pasividad de la recepción, siendo este último rasgo susceptible también de manifestarse bajo la forma de conformismo y conservadurismo. Es así como se explica el aparente contraste inherente al hecho de que, mientras por un lado la naturaleza femenina es móvil, por otro, sociológicamente, la mujer manifiesta de preferencia tendencias neófobas y conservadoras (94). En el dominio del mito, esto puede tener relación con el hecho de que sea como figuras femeninas de tipo demetriano o telúrico como son representadas preferentemente las entidades custodias y vengadoras de las costumbres y de las leyes; de las leyes de la sangre y de la tierra, no de las uránicas. Pero esta situación se repite sobre el mismo plano biológico. Ya Darwin había observado que la mujer tiende a conservar el tipo medio de la especie y a otorgarle de nuevo factores individualizantes, mientras que al macho le pertenece un más grande poder de variación físicoanatómica. Nos encontramos aquí frente a dos tipos opuestos de mutabilidad: la una, la mutabilidad femenina, es aquélla que procede del principio material y plástico, y tiene por contrapartida la fuerza de inercia, la fijeza estática, una vez que la materia haya estado "informada" (aspecto "demetriano" de lo femenino, opuesto al afrodisiano); la otra, la mutabilidad masculina, se liga por el contrario al principio "seminal" creador, a un principio de actividad, en sentido propio, y libre. La contradicción entre los dos aspectos de la naturaleza femenina —volubilidad e inconstancia junto a conservadurismo—no es pues más que aparente.

Weininger es quizá el único autor que, en la psicología de los sexos, se ha elevado más allá del plano de las explicaciones banales de los escritores que se han enfrentado con este tema. A él nos podemos referir de nuevo para precisar algunos otros puntos esenciales. Ante todo, Weininger establece una relación orgánica entre la memoria, la lógica y la ética, según la conexión que las tres tienen con el "Yo trascendental". Esto concierne esencialmente a la estructura de la psique del hombre absoluto. El "ser" tiende a conservar su unidad en el mundo del devenir; sobre el plano psicológico, esto se manifiesta en la memoria que, al actuar como una función sintética, se contrapone a la dispersión de la conciencia en la multiplicidad fluida e instantánea de sus contenidos; sobre el plano intelectual, el mismo impulso se manifiesta en la lógica, la cual tiene por base el principio de identidad, A = A, y por ideal el llevar lo diverso a lo uno. En tal criterio, tanto la memoria como la facultad lógica tienen un valor ético normativo, porque ellas expresan la resistencia del ser, su esfuerzo por permanecer en pie, idéntico a sí mismo, y de reafirmarse en la corriente de los fenómenos internos y externos. Según Weininger, en la mujer absoluta, dado que ella está desprovista de "ser", no existirían ni la memoria, ni la lógica ni la ética; ella no conoce un imperativo lógico, ni un imperativo ético; ella ignora también la determinación, el decretismo y el rigor de la pura función intelectual del juicio, de carácter netamente masculino (95). Todo esto tiene que ser puesto a punto con algunas precisiones. Bergson hizo notar la existencia de dos distintas formas de memoria, la una "vital", ligada a la "duración", es decir, al fluir de la experiencia vivida (es la memoria que se liga también al subconsciente; así, en ciertos momentos, de una manera inesperada e involuntaria, aparecen recuerdos muy lejanos y, cuando se está en peligro de muerte, todo el contenido de la existencia puede ser contemplado instantáneamente); la otra, determinada, organizada y dominada por la parte intelectual del ser. Este segundo tipo de memoria es aquélla de la que carece la mujer, a causa de su naturaleza "fluida" y lunar, mientras que de la otra puede estar mejor dotada que el hombre. Pero a esta memoria le falta el significado ético, del cual se ha dicho más arriba que procede no de la presencia, sino de la carencia del "Yo trascendental".

En lo que concierne a la lógica se deben tener presente dos formas diversas de asumirla. No se trata aquí de la lógica corriente, que ocasionalmente la mujer sabe utilizar "instrumentalmente" con una habilidad y una sutileza admirables, si bien de una manera no frontal, sino de una manera polémica y huidiza, de guerrilla, cercana a la sofística. Se trata por el contrario de la lógica como expresión de un amor por la verdad pura y por la coherencia interior, que conduce a un estilo riguroso e impersonal del pensamiento que constituye, para el hombre absoluto, una especie de imperativo interior. La mujer es casi incapaz de esta lógica, porque a ella no le interesa. La reemplaza por la intuición y la sensibilidad, actitudes que están ligadas al elemento fluido de la vida, a su aspecto yin, en oposición a las formas precisas, firmes, iluminadas, apolíneas (pero a menudo áridas) del nous y del logos, del principio intelectual masculino.

La afirmación de Weininger de que la mujer absoluta ignora el imperativo ético mantiene un mayor valor. La ética en sentido categórico, como ley interior autónoma, separada de toda referencia empírica, endemónica, sensible, sentimental y personal, la mujer en cuanto mujer la ignorará siempre. Todo cuanto en una mujer puede tener un carácter ético es inseparable del instinto, del sentimiento y de la sexualidad: de la "vida". No tiene relación con el puro "ser". Así presenta casi siempre un carácter naturalístico, o bien es la sublimación de un contenido naturalístico, como veremos al hablar de la ética tradicional de la madre y de la amante. Por todo el resto, no cabe hablar de ética, sino, todo. lo más, de moral: es, en la mujer, algo superficial, recibido del mundo del hombre, a menudo como simple conformismo. Es lo que hay que pensar, por ejemplo, de las ideas femeninas acerca del honor y de la "virtud" y de otras concepciones de la "ética social", la cual no es una verdadera ética, sino una simple costumbre (de la mujer demetriana en tanto que guardiana de los usos, de la que ya hemos hablado). La mujer puede también apreciar en el hombre algunas cualidades que tienen un valor ético: raramente la justicia, pero a menudo el heroismo, la fuerza de decisión y de mando, a veces inclusive una disposición ascética; sin embargo, se trataría de una visión bastante superficial si no se advierte que la apreciación femenina no concierne al elemento ético intrínseco de estos comportamientos, sino más bien a algo de ellos que se traduce en cualidades personales sexualmente atractivas de un hombre dado. En otros términos, estas cualidades no hablan al sentido ético de la mujer, sino más bien a su sexualidad.

Que la mendacidad es un rasgo esencial de la naturaleza femenina ha estado reconocido en todo tiempo y lugar por la sabiduría popular. Este rasgo lo relaciona igualmente Weininger con la ausencia de un "ser" en la mujer absoluta. En efecto, se puede ver en esto una disposición que es una particular, posible consecuencia de la labilidad existencial de la mujer, labilidad que refleja la de la `materia prima", de la ilé, que, según Platón y Aristóteles, es el principio de lo diferente, de lo noidéntico, de la alteración y de la "declinación". Weininger anota que nada es más desconcertante para el hombre que, al preguntar a una mujer que ha sorprendido mintiendo: "¿Por qué mientes?", ver que la mujer no comprende esta pregunta, se queda asombrada, o intenta tranquilizarle con una sonrisa, o bien rompe a llorar (96). Es que ella no comprende el lado ético, trascendental, de la mentira, ese lado que hace aparecer la mentira como una lesión del "ser", y que, como se reconocía en el antiguo Irán, constituye una falta más grave que el matar. Es una tontería deducir este rasgo de la mujer de factores sociológicos: la mentira —pretenden algunos— sería el "arma natural" empleada en su defensa por el más débil, así también por la mujer en una sociedad en que durante siglos ha estado sometida al hombre. La verdad es que la mujer pura es proclive a mentir y a presentarse como lo que no es, incluso cuando no tiene necesidad de ello; no es cuestión de una "segunda naturaleza" adquirida socialmente en la lucha por la existencia, sino de algo que se relaciona justamente con su naturaleza más profunda y más auténtica. Como la mujer absoluta no siente verdaderamente la mentira como una falta, de la misma manera en ella —al contrario que en el hombre— la mentira no es una falta, no es un aflojamiento interior ni un debilitamiento de la propia ley existencial. Es una contrapartida eventual de su plasticidad y fluidez. Se puede también perfectamente comprender un tipo como aquel del que dice D’Aurevilly: "Ella practicaba la mentira hasta el punto de hacer de ella una verdad, hasta tal punto era simple y natural, sin esfuerzo y sin afectación." Es absurdo juzgar a la mujer por los valores del hombre (del hombre absoluto), inclusive en los casos en que ella, haciendo violencia de sí misma, da muestras de seguirlos e inclusive cree sinceramente seguirlos.

Notas a pie de página:

(90) PHILON D'ALEKANDRIE, De off mundi, 165.

(91) 0. WEININGER, Geschlecht und Charakter, Wien", 1918, págs. 388, 404-406, 398-399.

(92) M. ALESSANDRINI, Cecco d 'Ascoli, Roma, 1955, págs. 169170. J. SPRENGER va más allá: en el Malleus Maleficarum (I, 6) hace derivar foemina de fe y minus, quia semper minorem habet et servat fidem.

(93) H. ELLIS, Man and Woman. Lo que dice una danesa, Karin Machaelis, al respecto de la sonrisa femenina es muy significativo: "En la sonrisa se reflejan nuestras mayores virtudes, pero también nuestro gran vacío interior." Ella añade que una "historia de la sonrisa no ha sido escrita todavía"; sólo una mujer podría escribirla pero ella no lo hará jamás "por solidaridad con las otras mujeres" (citado por F. O. BRACHFELD, Los complejos de inferioridad de la mujer, 1, XV).

(94) Cf. P. J. MOEBIUS, Ueber den physiol. Schwachsinn des Weibes: "Como los animales, desde tiempo inmemorial, actúan siempre de la misma manera, así el género humano hubiese permanecido siempre en su estado originario si no hubiese habido más que mujeres."

(95) Op. cit., Ila parte.

(96) Op. cit., pág. 191.

Metafísica del sexo. Capítulo IV. Dioses y Diosas, hombres y mujeres. 37. Phallus y menstruum

Concluiremos este orden de consideraciones con una alusión a dos motivos particulares del sacrum sexual.

Se trata en primer lugar del "culto fálico". En el dominio de la historia de las religiones, casi siempre se atribuye a este culto un sentido únicamente naturalista, si no también "obsceno", reduciéndolo a un culto de la fecundidad y de la virilidad procreadora pandémica. Pero, en el fondo, esto no concierne más que a los aspectos más exteriores, degradados y populares del complejo de que se trata. En realidad, el símbolo fálico se ha utilizado también para expresar justamente el principio de la virilidad trascendente, mágica o sobrenatural, luego algo bastante diferente de la variedad puramente priápica del poder macho. Es así como el phallus ha podido venir asociado al misterio de la resurrección, a la esperanza en ella y a la fuerza que puede producirla, de ahí que el phallus figure en el arte sepulcral y a menudo en Grecia y Roma fue puesto sobre las sepulturas. Ya hemos aportado textos en los que el dios ithifálico —el dios con el phallus en erecciónes relacionado con la imagen de aquel en quien se manifiesta y afirma la naturaleza del ser primordial, de Adamas, de "aquel que no puede ser despedazado". En otro testimonio proveniente de la misma fuente, se llama también a este ser "aquel que se mantuvo de pie, que se mantiene de pie y que se mantendrá de pie", y el simbolismo ithifálico, basado sobre la vertical, expresa precisamente el estar derecho o de pie, condición opuesta a la de quien está tumbado o ha sido abatido. El texto lleva de manera explícita al contexto metafísico ya expuesto anteriormente, al hablar del "que se mantiene de pie allá arriba, en la potencia increada, y que se mantiene de pie aquí abajo, habiendo sido engendrado por la [imagen] llevada por las Aguas" (78), pasando en seguida a hablar del Hermes ithifálico. En el mundo egipcio (en sus aspectos "solares, opuestos a los que se expresan en el simbolismo indicado más arriba de la "diosa que se curva"), el dios ithifálico Osiris no simboliza la fecundidad, el nacimiento y la muerte que se liga a la procreación animal y al principio húmedo de la generación y del deseo, sino a la resurrección de la muerte. "Oh dios nacido del phallus, tiéndeme los brazos", dice por ejemplo una inscripción egipcia al lado de la figura de un muerto que se levanta del sepulcro; y también se puede leer: " ¡Oh phallus que surges para la exterminación de los rebeldes contra el dios solar! ¡Gracias a tu phallus, soy más fuerte que los fuertes, más poderoso que los poderosos!" (79). Y en diferentes estatuas y representaciones, el mismo Osiris sostiene o muestra el phallus para aludir a su resurrección, prototipo de la de sus fieles. Sin embargo, en Egipto hubo misterios fálicos en los que, según un testimonio de Diodoro de Sicilia, tenía que hacerse iniciar quien quisiera hacerse sacerdote de cultos particulares. Especial mención merece finalmente el hecho de que, en la India, el phallus —lingam— es uno de los símbolos de Shiva, y el de que un colgante que reproduce la forma fálica es llevado por los ascetas como signo distintivo, luego en un contexto diferente a cualquier trasfondo procreador pánico o dionisíaco, en relación, por el contrario, con la fuerza de la virya, de la virilidad que se despierta y actúa a través de la separación ascética del mundo condicionado.
Ahora bien, existe una correspondencia secreta entre tal significado y la degradación del mismo simbolismo propia del hecho de que, en el mundo romano antiguo, la gente del pueblo empleaba la imagen del phallus como talismán o amuleto contra las influencias nefastas, para destruir todo encantamiento maléfico; inclusive aquí persiste el eco del significado propio de una virilidad luminosa que triunfa y dispersa todo cuanto es oblícuo y demoníaco. Por esto, la presencia iconográfica del phallus en algunos templos (en los templos no sólo de Baco, de Venus, de Príapo, sino también de Júpiter, Apolo y Hermes) venía considerada como la de un poder purificador y neutralizador de las fuerzas adversas. Las murallas de antiguas ciudades itálicas tenían un phallus evocador de una fuerza mágica protectora, mientras que, en general, el phallus como amuleto está atestiguado también en otras diversas civilizaciones, señaladamente en el Japón. Por otra parte, vemos figurar el phallus en el culto imperial, después de que, según un testimonio de Plinio, los imperatores lo hubiesen ya colocado delante de su carro triunfal. Pero, según la antigua mística romana de la victoria, Júpiter es el principio luminoso o uraniano, que hace tal al vencedor. Es en este complejo, enteramente otra cosa que naturalista y priápico, donde va integrado el simbolismo y el mismo culto del phallus conocido por el mundo tradicional. Por contra, la historia corriente de las religiones se limita a considerar en él los valores más groseros. En el mundo clásico, parece ser que sólo en los templos de la decadencia de las costumbres el phallus se convierte en símbolo de la lujuria y reviste un carácter "obsceno" en el sentido moderno.

No estará privada de interés una última referencia a la tradición egipcia. Según un mito de tal tradición, Osiris, el dios primordial, habría sido hecho pedazos; pero se encontraron los diferentes trozos y se le recompuso. Sin embargo, su phallus no fue encontrado. El desmembramiento es símbolo del paso del mundo del Uno el de la multiplicidad y la individuación. En este mundo, el ser primordial tiende a recomponerse en el hombre. El hombre está sin embargo todavía privado del phallus, no de la virilidad física sino de la trascendente, del poder creativo o mágico divino. Lo reencontrará —y estará completo— sólo como iniciado y como "osirificado". El tema del phallus de Osiris se presenta pues como una variante del motivo general de algo que ha andado perdido y que debe ser reencontrado: la palabra sagrada perdida u olvidada, la verdadera bebida celeste que jamás ha sido conocida, el mismo Graal que se ha vuelto invisible, etc.

Al aspecto masculino, ahora considerado, del sacrum sexual, se puede oponer el aspecto ambiguo e inclusive peligroso atribuido por un complejo de tradiciones concordantes con el principio femenino. No es solamente en el marco de religiones puritanas y enemigas del sexo en el que la mujer fue concebida como principio de "impureza"; el precepto de "ser puro de mujer" es en efecto un precepto que figura en un sistema ritual y cultural bastante más vasto. Esta "impureza" no debe ser concebida en términos morales; por el contrario, se refiere a la cualidad objetiva, impersonal, de una influencia determinada, ligada a una parte esencial de la naturaleza femenina. Una idea no distinta a ésta está en la base de concepciones y creencias variadas que conciernen a la pubertad femenina, y sobre todo a las menstruaciones.

En una macroscopisación primitivista, la idea a la cual hacemos alusión ha encontrado su expresión más drástica en el uso de algunos pueblos salvajes, en los cuales las muchachas eran segregadas (80) e inclusive aisladas del suelo a la primera señal de la pubertad. Es que se las consideraba "cargadas de una fuerzapotente que, si no era retenida entre los límites dados, podía destruir a la joven, así como a quienes entrasen en contacto con ella". Por esto venía a ser considerada tabú, portadora de una energía misteriosa, ni buena ni mala en sí, pero capaz de actuar en un sentido o en el otro, según sus aplicaciones y las circunstancias. El aislamiento inicial a la aparición de la primera menstruación podía repetirse cada nueva vez que aquella apareciera. La "influencia", de la que se trataba, era considerada en términos tan objetivos, casi "físicos", diríamos, que la primera vez los mismos vestidos de la joven eran quemados, en la idea de que estaban impregnados de esa influencia (81). En ciertos casos y en la opinión de ciertos pueblos, la peligrosidad y la impureza eran empero extendidas a la mujer parturienta, que era aislada y purificada. Junto a la efusión de sangre y al contacto con cadáveres, el sobreparto era circunstancia contaminante que imponía el rito de la lustración. En la Hélade, estaba prohibido a la mujer parir en el recinto sagrado del templo, en el Temenos. Y si en otros pueblos la peligrosidad parecía tener un grado particularmente alto en caso de aborto, la base de ello estaba probablemente en la idea de una energía entrada en acción, pero no agotada por el proceso —interrumpido— de la gestación. Por otra parte, la Iglesia romana y la Iglesia anglicana han conocido un servicio especial, llamado en francés relevailles, que hay que considerar como la "supervivencia de la antigua creencia de que una mujer que ha puesto a un niño en el mundo debe ser desinfectada, no médicamente, sino religiosamente (espiritualmente). A título de superstición popular, continúa existiendo aquí y allá la idea de que "si una mujer no va a la iglesia después de un parto para ser purificada, es muy peligroso para ella salir de su casa" (82)

En todo esto resulta interesante que el lado ambiguo, peligroso, de la substancia femenina, en su aspecto oculto, aparece referido no tanto a la potencialidad afrodisiana, como a la demetriana (maternal) de la mujer. Esto está confirmado por el hecho de que, según una tradición casi universal, está en relación con la menstruación —fenómeno ligado precisamente a la posibilidad maternal, no a la posibilidad afrodisiana o dionisíaca de la mujer—donde la idea del peligro mágico adquiere el mayor relieve, puesto que se trata de una influencia capaz no solamente de paralizar lo sagrado, sino también de alcanzar el nudo más profundo de la virilidad. Así, si en las Leyes de Manu se dice que "la sabiduría, el vigor, la fuerza, la potencia y la energía vital de un hombre que se aproxima a una mujer que está pasando la menstruación, desaparecen enteramente, una creencia análoga se encuentra en los pueblos indígenas norteamericanos, que piensan que "la presencia de una mujer en ese estado, puede quitar el poder a un hombre santo" (83). En Roma, las vírgenes que desempeñaban el papel de Vestales, suspendían esta función durante el período menstrual. Entre los medos, los Bactranos y los Persas, las mujeres, en el tiempo de su menstruación, debían mantenerse lejos de los elementos sagrados, en particular del fuego. Entre los griegos ortodoxos, les estaba prohibido recibir la comunión y besar los iconos en las iglesias; y en ciertas partes del Japón, les está severamente prohibido visitar los templos y rogar a los dioses y a los buenos espíritus. Según el Nitya-karma y el Padma-purána, en la India el precepto es el siguiente: "[En tal período, la mujer] no debe pensar ni en Dios, ni en el sol, ni en los sacrificios o las plegarias." Entre los hebreos, en ciertos casos, estaba prevista inclusive la pena de muerte para el hombre que se uniera carnalmente a una mujer durante su menstruación. Para el zoroastrismo, esto constituía un pecado para el cual no había remisión. El código islámico de Sidi Khebil dice: "El que, por satisfacer su placer, toca a una mujer durante la menstruación pierde la fuerza y la tranquilidad de espíritu." Un antiguo dicho inglés, citado por Ellis, reza así: "Oh menstruating woman, thou’rt a fiend — from whom all nature should be closely screened!" (84).

Entre todas, tiene un particular valor indicativo la concepción hindú de que una mujer, cualquiera que sea su casta, en el período menstrual tiene la sustancia de un paria; cualidad, ésta, que se atenúa en ella sólo con el declinar del período. Esto es interesante si se recuerda que, según las enseñanzas hindúes, el paria, el fuera de casta, representa el elemento caos, o elemento demoníaco, siempre más frenado en la jerarquía de las castas superiores. En este orden de ideas, la menstruación tiene pues una relación indubitable, sobre todo con el aspecto negativo del mana, de la fuerza misteriosa portada por la mujer, contenida en ella: aspecto que se manifiesta principalmente como tal, por contraste, cuando se interfiere con una sacralidad en sentido viril y verdaderamente sobrenatural. Sin embargo, la menstruación ha tenido también una parte en la magia de los encantamientos y de los filtros de amor, así como en la brujería. En la Edad Media europea, se atribuía a su empleo en determinadas nociones el poder de volver cretino o hipocondríaco; en otros casos, locos furiosos e insensatos (son poco más o menos los mismos efectos que hemos encontrado en la patología de la pubertad). Mezclada al vino, la sangre menstrual habría provocado sonambulismo, demencia o locura de amor (85), mientras que todavía está extendida la "superstición", según la cual esta sangre, si se ha hecho llevar consigo a un hombre, sin él saberlo, lo vincularía insensiblemente a una determinada mujer. Igual valor bastante indicativo tiene una doble tradición conservada entre los Gitanos, es decir, que la sangre menstrual mezclada con cierta bebida provoca un desencadenamiento por medio del cual no se puede renunciar ya al beber; en segundo lugar, que todas las mujeres que van a celebrar el Sabbat sobre el "Monte de la Luna", ratifican cada siete años su pacto con el diablo por medio de su sangre menstrual (86). Sea o no todo esto pura superstición, su significado es sin embargo preciso, en cuanto a la idea de una conexión de la substancia de la mujer, a través de su menstruo, con el mundo de una magia nocturna (no apolínea) y a posibles influencias psíquicamente disgregadoras y desencadenantes (87). Repitámoslo: lo interesante es que aquí se trata esencialmente de un sacrum femenino ligado al aspecto maternal de la mujer.
Naturalmente, como para todo cuanto tiene el carácter de mana, una cierta ambivalencia está atestiguada también en este caso.

Eventualmente, de la fuerza peligrosa se puede hacer un uso positivo. Así, ya Plinio (88) pudo hablar de influencias no solamente maléficas, sino también positivas, atribuidas a los menstruos, según un poder eficaz sobre los mismos elementos y fenómenos de la naturaleza. Se ha mencionado su uso terapéutico contra el morbo comitalis y la epilepsia. En el Getreuer Eckart, se atribuyen virtudes mágicas particulares al mentruum virginis primus, con una relación evidente con las posibilidades propias a todo poder en su primera manifestación, es decir, cuando está todavía, de una cierta manera, en estado libre. Entre las antiguas poblaciones nórdicas, entre los finlandeses y los godos, está atestiguado su uso para obtener la victoria en las luchas, la suerte en los juegos, como contraencantamiento en las peripecias de la navegación (89). Pero, en el conjunto de las tradiciones de este género, prevalece el aspecto negativo del Misterio de la Madre, aspecto que, oscuramente advertido allí donde hubo una sensación de la esencia del principio opuesto (a la que se podría asociar los valores superiores del símbolo fálico), en contrabalanza al aspecto luminoso.

Sobre otro plano, se encuentra un hecho que podría tener una significación profunda y que se acuerda exactamente con lo que acabamos de decir. Mientras que todo lo que está ligado al cuerpo de la mujer y a todas las secreciones femeninas puede tener un poder erótico fascinante a causa del fluido que va unido a ello, la materia menstrual constituye una excepción. Los casos en los que el menstruo no tiene un efecto antiafrodisíaco en el hombre son casi inexistentes. Tal vez no sea arriesgado pensar en un trasfondo metafísico de este hecho, en base a la idea de que, mientras la potencialidad afrodisiana de la mujer es la que corresponde a posibilidades de integración, de vivificación e inclusive de superación extática, su posibilidad materna, al tener en los menstruos y en el mana menstrual su manifestación más cruda, es la que presenta un carácter exclusivamente natural ístico, por el cual es incapaz de activar los valores superiores encerrados en todo eros masculino.

Notas a pie de página:

(79) Apud D. MEREJKOWSKI, Les Mystéres de l'Orient, París, 1927.

(78) Apud HIPOLITO, Philos. VI, 17.

(80) Detalle interesante es que, en algunos casos, la separación era interrumpida durante la noche.

(81) Sobre todo esto, Cf. G. FRAZER, The golden bough, v. I, c. XX, 3; v. II, c. LX, 3, 4.

(82) E. HARDING, Les Mystéres de la femme, París, 1953, pág. 65.

(83) BLACK ELK, The Sacred Pipe, Norman, 1953, pág. 116.

(84) Sobre todo esto, PLOSS BARTELS, Das Weib, cit., v. I, págs. 324 sgg., 327, 335-351, 338-339; H. ELLIS, Studies in the psychology of sex, v. I, Philadelphie, 1905, págs. 208 sgg.; HARDING, Op. cit., págs. 66 sgg.

(85) PLOSS-BATELS, Op. cit., pág. 349.

(86) H. von WLISLOCKI, Aus dem inneren Leben der Zigeuner, Berlín, 1892.

(87) Hagamos notar de paso a este respecto que un investigador serio como ELLIS (Op. cit., v. I, págs. 213, 215-216) menciona ciertos fenómenos de carácter "metapsíquico" atribuidos a la presencia de muchachas en período menstrual, fenómenos que en algunos países no europeos, por ejemplo en Annam, serían por lo demás considerados como bastante corrientes (a este respecto ELLIS cita la monografía del Dr. D. L. LAURENT, De quelques phénoménes mécaniques produits au moment de la mentruation, en "Annales de sciences psychiques", septiembre-octubre, 1893), pero que serían verificados también en Europa. Además ELLIS refiere testimonios de muchachas que, en el período crítico, dicen sentir como "una carga eléctrica". Por otra parte, a nosotros nos resulta que en el pueblo, pero también en algunos medios que practican conscientemente la magia sexual, el menstruo es a veces empleado como ingrediente.

(88) Nat. Hist., VII, 13; XXVIII, 12.

(89) PLOSS-BARTELS, Op. cit., v. I, págs. 350-352.

 

Existiría la "segunda muerte", por Julius Evola (traducido por Marcos Ghio)

En ciertas civilizaciones antiguas, aunque también aun hoy en algunos pueblos exóticos, la más terrible maldición que se podía proferir era. “¡Ojalá puedas morir en la segunda muerte!”, mientras que en cambio el más feliz augurio era: “¡Qué tú puedas escapar de la segunda muerte!”.

Resulta una noción sumamente interesante la de la ‘segunda muerte’, cuya comprensión presupone sin embargo la familiaridad con ciertos horizontes espirituales ya desde hace mucho tiempo oscurecidos durante el desarrollo de la civilización occidental. Veamos ahora cómo orientarnos al respecto.

El punto de partida es una concepción del ser humano mucho más compleja y profunda de la que hoy en día las mismas teorías ‘espiritualistas’ profesan. Hoy cuanto más nos remitimos al binomio cuerpo-alma, permaneciendo por lo demás como sumamente inciertos sobre aquello que propiamente debe comprenderse como ‘alma’. Casi todas las antiguas tradiciones admitían en vez la existencia de elementos y de fuerzas intermedias, comprendidas entre el polo de la materialidad visible y física y el de la pura inmaterialidad. A todo aquello que para el hombre moderno  posee un carácter tan sólo ‘psicológico’, ‘interior’, -pensamientos, sentimientos, instintos, recuerdos, deseos- le era atribuida también una realidad objetiva sui generis en una zona que, aun no siendo más la de la corporeidad, no es sin embargo aun la del alma o del espíritu en sentido propio y absoluto.

Ahora bien, todo aquello que corrientemente fue concebido como muerte fue comprendido por parte de las tradiciones a las que nos estamos refiriendo como el desapego de todos los principios no materiales respecto del cuerpo y como la disolución de la unidad que los mismos formaban con el cuerpo. El elemento corpóreo abandonado constituye el cadáver: y puesto que en el mismo no se encuentra más presente la íntima fuerza que lo animaba y mantenía juntos a los miembros, el cadáver muy pronto se vuelve a disolver en sus elementos los que pasan a obedecer exclusivamente a las leyes químicas y físicas de la materia. Es en esto en lo que consiste el fenómeno de la ‘primera muerte’.

El cual, en tales términos, no tendría aun un carácter verdaderamente destructivo. Se ha disuelto la unidad psico-física del hombre, pero subsiste aun la unidad psíquica, es decir la unidad del Yo y de todos aquellos elementos de la vida interior, afectiva y volitiva que, tal como hemos dicho recién, de acuerdo a las tradiciones aludidas poseen una realidad propia objetiva sui generis y se mantienen apegados al alma aun luego de la muerte, aun luego del menoscabo del cuerpo. Sin embargo se mantienen apegados tan sólo por un tiempo que difiere en los casos según su duración. En la inmensa mayoría de los seres humanos este mismo apego terminaría con la disolución: y ésta sería la ‘segunda muerte’. La segunda muerte consistiría pues en la separación del principio propiamente espiritual e inmaterial de la personalidad de este conjunto de fuerzas psíquicas, de impulsos, de pensamientos, con el cual el mismo en la vida ordinaria terrestre hacía una misma cosa, respecto del cual casi no se distinguía. No tanto la primera muerte cuanto esta segunda constituiría la crisis más peligrosa y temible, pudiendo en este punto verificarse un menoscabo de la continuidad de la conciencia a la cual le son ahora quitados todos sus habituales apoyos, es decir todo aquello con lo cual era identificada durante las experiencias de la vida terrenal. De aquí pues el sentido de la maldición: “Morir en la segunda muerte” y del augurio: “Salvarse de la segunda muerte”.

Es interesante hacer alusión a una concepción complementaria a la hasta ahora indicada. De la misma manera que la primera muerte da lugar a un cadáver físico, la segunda muerte daría también lugar a un cadáver, digámoslo así, psíquico, constituido por los elementos psíquicos que se separan del núcleo puramente espiritual del Yo. Y puesto que luego de un cierto período el cadáver físico se disuelve, acontece lo mismo (aunque quizás luego de un período mucho más largo) con el cadáver psíquico: los pensamientos, las tendencias, los recuerdos, los deseos, los impulsos dinámicos se disocian y pasan a una vida independiente y automática la que en una zona que en Extremo Oriente es denominada como la de las ‘influencias errantes’. Y son justamente estos elementos disociados, variables en cuanto a su intensidad y persistencia de acuerdo a los individuos y a la vida por ellos desarrollada, que bajo especiales condiciones pueden también manifestarse en el mundo de los vivientes: de allí los fenómenos llamados ‘espiritistas’, fenómenos de las ‘casas frecuentadas’ y de tantos otros del mismo tipo.

Es pura superstición e ingenuidad reputar que en todo esto actúan las almas de los muertos, y que por lo tanto fenómenos extranormales de tal tipo puedan valer como una especie de prueba experimental de la inmortalidad del alma. A alguien que refirió cómo en Inglaterra se creyese en tales cosas, ciertos lamas tibetanos manifestaron estupefactos: “¡Y ésta es la gente que conquistó la India!” En realidad, en aquellos fenómenos se manifiestan y actúan simples residuos psíquicos, liberados con la ‘segunda muerte’: no se trata para nada del alma en sentido propio.

Podrá entonces preguntarse qué es lo que acontece finalmente con esta alma en sentido propio. Habrá que agregar: si ella escapa de la ‘segunda muerte’. Pero lamentablemente no podemos aquí referirnos a tal tema que pertenece al plano de la metafísica. Aquellos lectores que siguen alguna de las religiones históricas podrán hallar una respuesta en los dogmas de la misma. Nosotros hemos querido tan sólo hacer referencia a una especial fenomenología de la ultratumba, cuya teoría ha sido perdida totalmente en el Occidente moderno, el que se ha manifestado tan accesible en cambio a cualquier divagación espiritista y pseudo espiritual.

Roma, 9 de marzo de 1934

Hesicasmo y yoga cristiano, por Julius Evola (traducido por Marcos Ghio)

Entre nosotros ya todo el mundo sabe acerca del Yoga, aun si las ideas respecto de esta especial disciplina hindú son sumamente vagas y fantasiosas. Así pues algunos pondrán en una misma bolsa a los faquires con los cultores del Yoga: otros pensarán esencialmente en prácticas dirigidas hacia la adquisición de facultades especiales extranormales; otros todavía, en razón de ciertas divulgaciones yanquizadas, se referirán a ciertos ejercicios físicos que comprenden diferentes posturas del cuerpo y un control de la respiración y que tienen finalidades higiénicas o de tal tipo.

Muchos son los libros que se han publicado sobre el Yoga, en el contexto del ocultismo y del neo-espiritualismo contemporáneo; pocos son sin embargo aquellos que pueden dar una noción exacta y auténtica de aquello de lo que se trata. De cualquier manera el interés por el Yoga en Occidente es un hecho real. Así pues hay quienes se han preguntado si el Yoga es una disciplina privada de relaciones con nuestras tradiciones, como formando parte de una espiritualidad que nos resulta ajena. Aquel que se interesa en tales temas no pude permanecer ajeno a una obra publicada recientemente: El Hesicasmo -Yoga cristiano (ed. Rocco, Nápoles, 1955). ¿Existiría en el cristianismo un equivalente al Yoga? ¿Sería posible hallar los mismos métodos y buscar las mismas finalidades de esta rama de la sabiduría hindú sin salir del dominio de la religión que ha predominado en el Occidente?

En primer lugar: ¿qué es el Hesicasmo? Es una corriente ascética perteneciente por supuesto al cristianismo, pero al greco-ortodoxo y que tiene como centro principal al famoso convento del Monte Athos. Tal como se sabe, la Iglesia de Oriente, habiéndose separado de la católica de Occidente alrededor del 1000, tiene en común con ésta las ideas fundamentales del cristianismo, pero le da un relieve particular a la patrística griega, muy poco considerada por el cristianismo latino pero mucho más rica en referencias interesantes, no privadas de relación con las doctrinas de los antiguos Misterios. El término “hesicasmo” viene de la palabra “hesikìa” que significa paz y reposo; y la corriente se denomina así porque indica en la paz interior la condición primera para toda realización en el campo de la vida espiritual.

La atención sobre el Hesicasmo ha sido recientemente puesta en boga por escritores adheridos a las ideas de René Guénon, justamente con el intento de hallar, en los marcos del cristianismo, una especie de doctrina secreta y de práctica de la alta contemplación. Sin embargo en cuanto a los puntos de contacto con el Yoga hindú, los mismos son escasos y de un orden sumamente subordinado.

Analizando el libro en cuestión, muy interesante desde más de un punto de vista, se ve que, a tal respecto, el todo se reduce al hecho de que, como en el Yoga, en el Hesicasmo se encuentran disciplinas espirituales que se aplican también al cuerpo, en el sentido que determinados puntos del cuerpo son indicados como los lugares en donde la mente se debe concentrar para facilitar la consecución de determinados estados místicos. Se trata sobre todo de un centro situado en el corazón; al concentrarse en el mismo, suspendiendo por mucho tiempo la respiración e invocando mentalmente sin interrupción el nombre de Jesús, los monjes hesicastas dicen que consiguen una milagrosa ampliación de la conciencia, la iluminación y el éxtasis.

El Yoga conoce efectivamente prácticas análogas, centros secretos del cuerpo, uso de la respiración, repetición de fórmulas mágicas o sagradas. Pero también, prescindiendo del hecho de que en el Yoga todo esto tiene un desarrollo mucho más  vasto, exacto y sistemático, queda una diferencia fundamental en cuanto al sentido y al fin de procedimientos de tal tipo: diferencia debida a la profunda heterogeneidad existente entre todo lo que es cristianismo y el trasfondo metafísico propio de las formas más típicas de Yoga. Naturalmente debemos limitarnos aquí a una simple mención alrededor de dos puntos.

El primero es que en el cristianismo la intervención de la Divinidad, bajo la forma de la gracia, es la condición para cualquier realización mística. Todo aquello que el hombre puede hacer, sus disciplinas, sus ejercicios, sus mortificaciones ascéticas, sirven tan sólo como una preparación. Es más, de acuerdo a algunos teólogos, incluso esta obra de preparación propiciatoria de la gracia presupondría una forma especial de gracia. En vez las disciplinas del Yoga tienen un carácter autónomo y determinante. Prescinden de la intervención divina. Puede decirse que el Yoga toma en serio lo que se dice, a pesar de ello, en los mismos Evangelios, es decir que se puede usar la violencia sobre las puertas del reino de los cielos.

En segundo lugar, el cristianismo se centra en las relaciones entre un creador y una criatura limitada por el pecado original. Nada de todo esto se encuentra en el Yoga. La idea de un creador está aquí ausente, o en todo caso tiene un papel muy secundario. La Divinidad hace una misma cosa con la esencia más profunda del Yo, la cual no es creada, sino que es eterna. Y no se trata aquí de redimirse del pecado; se trata en cambio de ‘despertarse’, de volver a tomar conciencia de aquello que fundamentalmente se es y de lo cual nos hemos olvidado por la intervención de una forma trascendental de ‘ignorancia’, llamada avidya. Por lo tanto se trata aquí del ‘conocimiento’ como centro, en lugar de la devoción,  del anhelo hacia la salvación y la redención a través de la mediación del Cristo.

En razón de estos puntos esenciales (y muchos otros que se podrían agregar) toda analogía entre una forma cualquiera de ascética o de mística cristiana y el Yoga, tendrá siempre un carácter puramente exterior. Los dos dominios corresponden a vocaciones totalmente diferentes. En cuanto al Hesicasmo, el mismo en el cristianismo representa una corriente interesante y poco conocida; por lo cual el libro antes señalado cumple una interesante función informativa. Sin embargo hablar de un ‘Yoga cristiano’ es para nosotros una contradicción en los términos.

Roma, 24 de noviembre de 1955