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El Yoga Tántrico. Capítulo X. LA CORPOREIDAD TOTAL. EL PODER.DE LA SERPIENTE. LOS CHAKRA

El Yoga Tántrico. Capítulo X. LA CORPOREIDAD TOTAL. EL PODER.DE LA SERPIENTE. LOS CHAKRA

El hatha-yoga tántrico hindú es sinónimo de kundalini-yoga, y se corresponde en el tantrismo budista al vajra-rupa-guhya, al «mis­terio del diamante-rayo del cuerpo» (rupa). A este nivel, el sadhana se aplica al cuerpo; el cuerpo constituye la base, es el lugar de toda operación, el yoga tiene como fundamento las correspondencias analógico-mágicas entre macrocosmos y microcosmos. En el cuerpo se aprietan y actúan todos los poderes que se manifiestan y operan en el mundo. Los Tantra expresan esta idea con la siguiente frase: «Lo que está aquí, está allí, lo que no está aquí no está en ninguna parte», que hay que asociar con esta otra: «Lo que aparece en el ex­terior aparece así porque existe en el interior I». El Nirvana-tantra declara: «En verdad, todo cuerpo es el universo» (brahmanda): y de esto se hace eco esta otra frase: «Escucha, oh diosa [el texto está re­dactado bajo forma de transmisión de la enseñanza de Siva a Saktil, la sabiduría está encerrada en el cuerpo; conocida verdaderamente, da la omnisciencia 2

Es evidente que no se refiere aquí al cuerpo físico, sino a la cor­poreidad total, o al cuerpo humano considerado en función de las fuerzas suprafísicas que actúan sobre él y lo rigen. Por ello, hay que referirse a la teoría de los tres cuerpos que hemos expuesto —cuerpo materia, sutil y causal—, que no forman entidades dife­rentes, sino que son tres dimensiones de una misma entidad. Ya hemos dicho que a los cuerpos material, útil y causal les correspon­den otras tantas «sedes» de la conciencia. El cuerpo material corres­ponde a la conciencia común de vigilia, correlativamente con la ex­periencia del mundo en tanto que mundo físico y fenoménico. Esta es la «sede» propia del Yo ordinario. Los otros dos cuerpos, es decir, las otras dos dimensiones de la corporeidad, son percibidos en el sentido de que el plano sutil corresponde en la vida del hom­bre ordinario a la condición del sueño (svapnasthana), y el estado causal que le es superior al dormir sin sueños o al sueño profundo (sushuptasthana). Si queremos referirnos también al cuarto cuerpo (caturtha o turiya), es decir, al plano de lo incondicionado, corres­pondería al estado de catalepsia o muerte aparente. Así pues, las di­mensiones profundas, transfisiológicas, de la corporeidad están ce­rradas a la conciencia del hombre ordinario; éste no conoce el estado rajásico de la corporeidad bajo la forma de energía (cuerpo sutil) ni su estado sáktico bajo forma de acto puro (cuerpo causal), porque ni el uno ni el otro están ligados a un cuerpo particular. Co­noce únicamente y, podríamos decir, sufre el estado tarnásico de la corporeidad; vive en lo que tendría que considerarse como una ma­nifestación y producción particular, fija y perecedera, casi como un precipitado automático de un proceso agotado: tal es el cuerpo ma­terial, sthularupa. Las formas de conciencia reducida (sueño), el subconsciente y el inconsciente encierran y ocultan el misterio de la corporeidad transcendente y prohíben el acceso a él.

Ahora bien, las técnicas del hatha-yoga tratan precisamente de derribar esa barrera, de abrir la corporeidad espiritual a la concien­cia despierta y lúcida. Ello comporta un aumento de la conciencia, su desarrollo en una supraconciencia que sustituye las formas de conciencia reducida o abolida. Lo que permite revelar, de pasada, lo absurdo de algunas interpretaciones psicoanalíticas que han dado al yoga algunos occidentales que ni siquiera parecen conocer el principio de estas cosas; interpretaciones según las cuales el yoga conducía a formas de hipnosis y de trance de carácter semimedium­nístico; y, por tanto, más por debajo que por encima del nivel de la conciencia lúcida normal de vigilia, lo que es exactamente lo contra­rio de la verdad 3. La antigüedad occidental ha demostrado que sabía más de esta materia cuando, por ejemplo, Plutarco escribía: «No ha hablado sin inspiración divina aquel que ha dicho que el sueño presentaba los pequeños misterios de la muerte, pues el sueño es verdaderamente una iniciación preliminar [por relación a aquella que corresponde] a la muerte 4.» Y Synesius escribió: «El sueño abre el camino al cumplimiento más perfecto de los seres 5.» Establecer una relación entre el yoga y el psicoanálisis moderno no es menos absurdo, incluso aunque no se piense en el de Freud, sino en el espiritualizante de C. G. Jung. El psicoanálisis se coloca, en efecto, en el plano de la simple fenomenología psicológica y, sobre todo, da un valor absoluto al inconsciente y la hipostasia, de hecho una entidad impenetrable (a este respecto, Jung se ha expresado de manera explícita); lo que viene a decir que la barrera de la concien­cia individual sería infranqueable. En cuanto a aquello que, por es­peculación pura —puesto que, como acabamos de decir, un conoci­miento directo del inconsciente, que comporte la desaparición del inconsciente en tanto que tal, no se admite—, se supone es el conte­nido del inconsciente, para definirlo se apela a la herencia de la es­pecie, a las experiencias de la infancia (Freud se ha referido incluso a la vida sexual de los salvajes), a las estructuras que se revelarían principalmente en las visiones de los neurópatas (aunque Jung se siente obligado a establecer correspondencias aberrantes entre las imágenes que se repiten en estas visiones y los mandala orientales) y a los «arquetipos», que se transponen desde el plano metafísico al de lo irracional, del Nos, de la «Vida» y de la «instancias» que la Vida opone al yo racional y social. Todo un mundo, pues, turbado, materialista, o en todo caso únicamente psicológico. El inconscien­te al que se refiere el yoga recurre por el contrario a principios onto­lógicos y realidades metafísicas 6. Y esto puede ser resuelto, puede se «conocido». Una supraconciencia sustituye entonces al incons­ciente y se produce una verdadera reintegración del Yo. Lo absurdo del psicoanálisis es evidente cuando, con Jung, pretende indicar el contenido positivo, «científico», del yoga y otras disciplinas que, en el fondo, simplemente habrían tratado de sacar adelante a los hom­bres atormentados por la separación y los conflictos entre el cons­ciente y el inconsciente (concebido de la manera que hemos indica­do más arriba) y, por tanto, curar una enfermedad, una neurosis. Pero el yoga no trata de curar ninguna enfermedad, a ningún ser di­vidido ni neurótico. Parte de un hombre sano, bien centrado, al que propone caminos para una superación final del condicionamiento humano.

Tras esta necesaria puesta a punto, volvamos a nuestro tema: el hecho de que el Yo ordinario es en cierto sentido exterior a su cuer­po en la dimensión en profundidad de éste, es también la causa de que el mundo, a su vez, aparezca como exterior al Yo. Empujar el límite, extender la conciencia a los planos sutil y causal, no puede dejar de entrañar una relación diferente con el mundo, una apertu­ra del mundo en sus dimensiones no físicas, no fenornénicas ni ma­teriales.

En el estado en el que el Yo se fundamenta sólo en la corporei­dad material, y por así decirlo está sumergido en ella, la conciencia individual tiene el sentimiento de no poseer más que una única vida, de no haber vivido más que una sóla vez en este cuerpo: ésta es la consecuencia natural de la exterioridad ordinaria por relación a las fuerzas que actúan en profundidad, fuerzas que, aunque expresán­dose en el cuerpo físico, son superiores a toda individualización particular. Podría hablarse así, en este contexto, de los «peligros del alma inmortal», en el sentido de que la muerte del cuerpo puede no ser algo indiferente, puede representar una crisis grave. Cuando el Yo está sumergido en la fuerza individualizada, cuando ha huido a ella, participa en cierta medida de ella. Ésta es finita y perecedera, y no en el sentido de que, habiendo disuelto la muerte del organismo la base corporal de la vida única, la fuerza que se había «fijado» en ésta (y con la que casi podría decirse que se había «comprometido») desapareciera en la nada, sino más bien porque se rompe la conti­nuidad de la conciencia. Una continuidad verdadera sólo puede concebirse en el plano del cuerpo sutil y causal, en tanto que estas «sedes», tal corno hemos dicho, están por encima de toda produc­ción e individualización particular, y no se limitan a una sola vida.

Lo que se llama «conciencia samsárica» en sentido específico, o conciencia de un flujo del que una vida única sólo representaría una sección particular, afloraría en el nivel del cuerpo sutil. En el nivel del cuerpo causal la conciencia se extiende verticalmente a los esta­dos múltiples del ser y hasta el plano en el que no existe ni cambio ni «devenir». Puede decirse, de pasada, que el hecho de que el Orien­te haya conocido teorías como la reencarnación, mientras que el Occidente de los últimos siglos ha profesado una creencia casi ex­clusiva en una vida única e individual, no es un hecho accidental, sino que constituye una especie de signo barométrico: está relacio­nado con la involución creciente que se verifica en la era sombría, en el kali-yuga del que ya hemos hablado en varias ocasiones. Las teorías orientales guardan todavía el eco de una era en la que la sede del cuerpo sutil no estaba totalmente cerrada, y tenía todavía un sentimiento de «conciencia samsárica» ligado a esa sede. Todo ello desapareció con la creciente identificación del ser con el cuerpo físi­co, es decir, con la «fisicalización» del hombre. Naturalmente, y esto ya lo hemos dicho, la creencia en la reencarnación contiene en sí misma un carácter popular y en cierta manera supersticioso: cuan­do esa creencia sugiere la idea de una serie de encarnaciones terres­tres para un único individuo, carece de fundamento.

Pero volvamos al hatha-yoga. Presupone el desarrollo de la doc­trina de la corporeidad integral con sus correspondencias macrocósmicas, bajo forma de una anatomía y una fisiología oculta bien ela­borada. La enseñanza de base plantea que los principios y las fuerzas elementales del mundo, los bija y los devata, están presentes en el cuerpo, en una serie de centros que reproducen el orden de la manifestación, es decir, que siguen la jerarquía de los tattva. Estos centros, llamados chakra (ruedas) o padma (loto), son suprasensi­bles, se sustraen a toda investigación realizada con los medios de la experimentación moderna. Brillan en corrientes de fuerza vital «lu­minosa» que están en relación con las funciones orgánicas psicofísi­cas. De ahí las correspondencias entre los órganos o sistemas corpo­rales y los poderes del mundo «celeste» (tattva semipuros) o «divinos» (tattva puros). Más adelante hablaremos de los chakra.

Otra forma de correspondencias es la de los sistemas orgánicos y los estados que hemos dicho que definen las diferentes sedes de la conciencia y los diferentes «cuerpos». Según la enseñanza yogui, estos estados tienen en el plano físico sus «precipitados» en el sis­tema cerebral, en el sistema nervioso, en el sistema sanguíneo y en el sistema óseo, correspondiendo respectivamente al estado ordina­rio de vigilia, después al de sueño en tanto que taijasika, de sueño en tanto que prajna, de catalepsia o muerte aparente en tanto que turiya.

En el ser humano, la dualidad fundamental de Siva-Sakti se re­presenta así: el poder que está en la base de la conciencia clara del hombre es Siva; Sakti, en cambio, representa el cuerpo en tanto que «vida». Vida en el sentido de prana, aliento vital que retorna todo el organismo y se compenetra con él (corno «el calor, el agua», «el aceite, la semilla de sésamo», «el fuego, el bosque que arde»), que se presenta así como un tejido de fuerzas y corrientes luminosas —los vayu y los nadi— en movimiento continuo.

Pero en el organismo, además de Sakti, elemento de la díada, Parasakti, el poder primordial, se presenta bajo la forma de kunda­lini. Kundalini es la raíz del ser corporal y de su vida más profunda. Su sede en el cuerpo humano es el muladhara-chakra. Muladhara quiere decir precisamente base, sostén fundamental. Según la fisio­logía oculta del yoga, el conjunto de los nadi, las arterias luminosas de la fuerza que atraviesan y animan la corporeidad, parte precisa­ mente de muladhara. Pero este centro de base es al mismo tiempo el que corresponde al último principio de la manifestación, al tattva de la «tierra» —prithivi-tattva—, simbolizando la tierra, tal como hemos dicho en otra parte, el estado de la experiencia exterior, sen­sorial y material. En este centro de la corporeidad invisible, el poder que está en la raíz de toda manifestación «duerme». El térmi­no kundalini, o kundali, quiere decir literalmente «ovillado», y re­mite, pues, a la idea misma del sueño, del estado de latencia, de no­deSpliegue.

El «sueño» de kundalini tiene muchos significados. El más gene­ral puede asimilarse a la experiencia, cuando uno se encuentra en estado de vigilia, en un mundo que parece caótico y dominado por el principio de la unidad, y en el que no se percibe la unidad del poder. Por eso se dice que en tanto que duerme kundalini, el samsa­ra prosigue, y se vive en el mundo samsárico.

Ya hemos observado que parece haberse reconocido una rela­ción entre kundalini y el sexo, y que las prácticas sexuales secretas comportan verosímilmente un despertar momentáneo de esa fuer­za. En todo caso, esa relación debe ser admitida en el dominio de la fisiología suprafísica, en el sentido de que la condición humana es aquella en la que Sakti, la que corta los lazos del deseo (kamapasa­vimocani), se manifiesta al mismo tiempo bajo la forma del deseo (kamarupa) 7. Puede decirse que ahí está su manifestación samsári­ca y, en cierta medida, degradada, y el simbolismo tántrico que re­presenta a Sakti en el hombre al nivel de la «tierra», en el muladha­ra, bajo la forma de una serpiente enrollada alrededor del phallus de Siva, y que cierra el orificio, tiene significaciones profundas. De­bemos referirnos por esto a la teoría según la cual la generación ani­mal, física, metafísicamente sólo es un vano sucedáneo de la gene­ración espiritual 8. La continuación de la especie, asegurada por el empleo del sexo como poder generador, representa una especie de efímera eternidad terrestre, un facsímil de continuidad en la serie de individuos separados, mortales, que se suceden en el tiempo; continuidad que toma el lugar de aquella que será asegurada por un nacimiento ascendente o vertical, es decir, por la integración meta­física que supera la finitud del individuo condicionado por un cuer­po físico. El phalius, el órgano generador de Siva, lleva el nombre de svayambhu-linga, es decir, de linga «sin apoyo», que tiene pues su principio en sí mismo, lo que evidentemente hace alusión al poder de esta generación, diferente de la generación no carnal pero transcendente, dirigida hacia lo alto, en una vida perfecta, intacta, no caduca, incorruptible. Y el hecho de que la abertura del phallus de Siva esté cerrada por la cabeza de kundalini (para impedir la sali­da de su líquido seminal, principio mismo de esta endogénesis), ese hecho significa visiblemente que la polarización en la dirección del deseo sexual y de la energía generadora impide que la fuerza del svayambhu-linga sivaico se manifieste bajo su propia forma. Resul­ta claro, por tanto, que el hatha-yoga presupone fundamentalmente un cambio de polaridad de la energía que se desvela bajo la forma de la sensualidad procreadora hecha de deseo. A este nivel del yoga, en el que las técnicas con las que se suscita la fuerza elemen­tal, para que se consuma a sí misma, no entran en juego, torna su sentido operativo preciso el precepto de la continencia sexual, de la castidad; no se puede reforzar mediante actos de amor profano y procreador la manifestación de la Sakti orientada hacia el deseo, tal como se traduce en el ser humano ordinario, y proceder al mismo tiempo al despertar de kundalini, es decir, a la realización de la Sakti en su forma verdadera y pura. En algunos textos tántricos o de hatha-yoga encontramos el término urdhvaretas, que quiere decir «deslizarse hacia lo alto». Parece alusión a ese cambio de polaridad; esta idea queda expresada, de manera más transparente todavía, en el simbolismo gnóstico de las aguas del gran Jordán, que deslizán­dose hacia abajo dan lugar a la procreación animal en el «círculo de la generación» (sarnsara), pero que al subir hacia lo alto provocan la generación de los dioses, la generación' de la «raza sin rey» 9.

En relación con el despertar de kundalini, es necesario añadir algunas nociones de fisiología oculta relacionadas con las formas bajo las cuales el principio dualista se manifiesta y actúa en el orga­nismo humano. El hatha-yoga da una importancia particular a dos corrientes vitales sutiles, o vayu, de las que ya hemos hablado, y en particular a prana (designando aquí una forma especial del prana general), del que sabemos que está en relación con la función respi­ratoria, y de apana, que está en relación con las funciones de secre­ción y de excreción, y en el hombre con la eyaculación del líquido seminal. Aunque sean opuestas, las dos corrientes están ligadas. Prana tiende hacia lo alto, hacia un distanciamiento del cuerpo; pero «lo mismo que un halcón atado por una cuerda se ve estorbado en su vuelo, asimismo el prana está retenido por el apana», y vi­ceversa: lo mismo que «una pelota arrojada con fuerza sobre el suelo, rebota hacia lo alto», lo mismo apana, que tiende hacia lo bajo, rebota por la acción de prana . De ahí que, en otro contexto, se dé una oscilación relacionada estrechamente con la inquietud y la inestabilidad existencial de los seres finitos, cuya vida, como dice el Dhyanabindu-upanishad, «no es nunca firme». Algunos textos dan una interpretación convencional al término hatha, en hatha-yoga, según la cual ha correspondería a la corriente de prana, y tha a la corriente de apana, y la palabra entera (ha + tha) indicaría el «se­creto de este yoga», la unificación de las dos corrientes 11. En cual­quier caso, se sirve también de un procedimiento de yoga secreto llamado mulabandha que consistiría en invertir la dirección natural de las dos corrientes, es decir, en hacer que el prana vaya hacia abajo y el apana hacia lo alto 12. «Mediante el mulabandha, prana y apana, nada y bindu, se unen, y se llega a la perfección del yoga.» Estas prácticas suponen evidentemente que se ha llegado ya a con­trolar las corrientes sutiles del organismo por lo que resultan enton­ces indispensables las instrucciones de un maestro, de un gurú.

En el yoga se da una importancia mayor todavía a esta corres­pondencia entre las dos fuerzas del organismo sutil que se manifies­tan por la existencia de dos arterias principales, y opuestas, llama­das pingala e ida; ida tiene un carácter lunar, corresponde a la luna y está ligada al principio sáktico; pingala, por el contrario, tiene un carácter solar, corresponde al sol y está ligada al principio sivaita. Se les atribuye a ambas «colores» que no se refieren a la percepción psíquica, sino que hacen alusión al carácter de las impresiones de la percepción «psíquica». Ida es, pues, pálida y etérea, apenas som­breada de rosa, de un color semejante al de la flor del almendro; pingala es, por el contrario, de un fuerte rojo granate. Las dos par­ten de muladhara, es decir, del chakra correspondiente al plexo sa­grado. Se dirigen en sentidos contrarios y se entrelazan como ser­pientes alrededor de la columna vertebral, cruzándose en total cinco veces sobre el eje de esta columna, situándose el último punto al nivel de las cejas, tal como encontramos en muchas efigies de los dioses: la urna, la piedra frontal que simboliza el «ojo del cíclope», el tercer ojo de Siva. Estas dos arterias parecen tener relación con dos cordones laterales, uno a izquierda y otro a derecha, donde de­semboca el gran simpático, y con la respiración alternada parten de cada ventana de la nariz (los yoguis piensan que se puede respirar tanto por una ventana de la nariz como por la otra). Ida, en el hom­bre, parte del testículo derecho y comunica con la ventana de la nariz izquierda, pingala parte en cambio del testículo izquierdo y desemboca en la ventana derecha. Si se pone en relación con la fór­mula hamsah del principio vital, ida corresponde a sah, es decir, a-la inspiración; y pingala a ham, a la espiración.

Resulta interesante que la dualidad de pingala y de ida se haya puesto en relación con la temporalidad (kala), marcando las dos co­rrientes la alternancia de la inspiración y la espiración de los seres que viven en el tiempo. Así, cuando la dualidad es abolida porque pingala e ida son «devoradas» en la fuerza única que recorre el sus­ humna (del que hablaremos enseguida), también el tiempo, se dice, es «devorado»; es decir, que la condición temporal queda en sus­penso 13.

Ahora bien, el principal medio para encender el «fuego» que despierta a kundalini consiste en dejar en suspenso los movimientos de pingala y de ida, y unirlos; podría decirse que esta unión de las dos corrientes, la una de carácter sivaita-solar y la otra sáktica­lunar, hacen referencia a la unión del hombre en tanto que encarna­ción de Siva con la mujer en tanto que encarnación de Sakti en las prácticas sexuales que tienden a producir una fulgurante ruptura de nivel en la conciencia. La detención de pingala y de ida, obtenida por medio del pranayama, del control y de la detención del aliento, provoca el torbellino fluídico que despierta a kundalini. Es esta fuerza elemental la que, despierta, retoma entonces y transporta consigo todas las otras corrientes, y forzando el cierre asciende desde muladhara a lo largo del eje de la columna vertebral, alrede­dor de la cual se entrelazan pingala e ida en la vida normal (el es­quema de las tres direcciones reproduce el caduceo de Hermes, con las dos serpientes enlazadas alrededor del bastón central). La «vía», a lo largo de ese eje, se denomina sushumna. Cerrada durante el es­tado samsárico de la existencia, como está cerrado el orificio del phallus simbólico de Siva en el muladhara, lo que se llama el «um­bral de Brahmán» (brahmadvaral, entonces es franqueada. La co­rriente de sushumna en su parte más interior se llama vajrini nadi, lo que significa que tiene la naturaleza del «diamante-rayo»; más en el interior todavía, se llama citrini nadi, «brilla con el esplendor de la sílaba sagrada que suscita el conocimiento puro» 14. Sushumna há recibido también los nombres de «Gran Vía», de «Vía Real» y de «Vía del Medio»; se ha comparado con el Árbol de la Vida 15; la Vida en el sentido eminente, la Vida inmortal.

Se dice que cuando el obstáculo es franqueado, la fuerza ele­mental que ya no es doble «devora» a pingala e ida, hace irrupción en sushmna, «quema el fuego de la muerte». Hemos visto también que se ha hablado de una muerte (la muerte del amor) en relación -con el efecto traumatizante del apogeo de la unión yóguica con una mujer. En los dos casos, se trata de la experiencia de la transcen­dencia, de la ruptura del nivel de la conciencia finita, con un paso que corresponde precisamente a la muerte en el hombre ordinario. Por otra parte, la correspondencia entre la muerte y la iniciación (iniciación: muerte activa) ha sido siempre reconocida. Podemos encontrar testimonios precisos sobre este punto en la antigüedad occidental. No es necesario concebir esta correspondencia como una alegoría, sino ponerla en el plano de la realidad: se refiere a una experiencia ligada a un cambio ontológico de estado en la jerarquía de los diferentes estados del ser, de los que el hombre no es más que un estado particular. También es preciso observar otra correspon­dencia: sushmna, como «Vía del Medio» madhyamarga, co­rresponde, según una enseñanza upanishádica, a la dirección que sigue la ascesis espiritual de aquel que tras la muerte se dirige hacia lo incondicionado; todas las direcciones laterales que se distancian del eje, como las ramas del tronco de un árbol, conducirán, por el contrario, a otros estados de existencia condicionada.

La abertura de la que hemos hablado significa también que se rechazan los límites de la conciencia de vigilia condicionada por el cuerpo físico; ese límite del que hemos visto que impide la percep­ción de las dimensiones suprafísicas de la corporeidad en general, y la toma de posesión de las «sedes» correspondientes. Pero el hatha­yoga tántrico no se reproduce, sin embargo, con el simple despertar de kundalini; esta energía deviene también el instrumento de la rea­lización de los poderes encerrados en el cuerpo, los chakra o centros ocultos, de éstos en su relación con las fuerzas y principios corres­pondientes del macrocosmos. Así, el proceso toma dimensiones "y valores transcendentes. Se llega a conocer y controlar todo poder del cuerpo, siguiendo una progresión que recorre al revés la de la manifestación cósmica de Sakti hasta que se reúne con el Principio.

Los presupuestos generales de este yoga están claros: 1) hay que saber provocar la crisis provocada por el despertar de kundalini y no ser trastocado por ella; 2) hay que unirse a kundalini; 3) hay que estar dispuesto incluso a guiarla, a conducirla por los diferentes chakra, lo que viene a querer decir que, en el dominio de lo supra­sensible, en los estados de una conciencia que no se apoya ya en el cuerpo físico, hay que seguir siendo capaces de un control lúcido. Es necesario subrayar, sin embargo, que no se trata simplemente del despertar y de la acción de la fuerza de base o «poder de la ser­piente», tal como se la ha llamado igualmente. Esta fuerza debe ser poseída. Así volvemos a encontrar el simbolismo de una Viuda (el estado de Sakti cuando se vuelve autónoma) que espera a su varón 16.

Hay otro punto que parece tener una importancia particular. A propósito de la cosmología tántrica, se ha hablado de la curva des­cendente, pravritti-marga, que corresponde a la fase de la que emana puramente la manifestación, la cual está bajo el signo de una Sakti desencadenada, por así decirlo, y extravertida que encuentra su límite en el nivel de la «tierra». La fase siguiente, la nivritti­marga, comporta la «reabsorción» layade esta Sakti, reabsor­ción que hay que comprender como una reunión con Siva. Ahora bien, en el kundalini-yoga, que se llama precisamente laya-yoga, este proceso parece cumplirse sub specie interioritatis. Kundalini «despierta» los diferentes chakras, pero esto no basta, o por mejor decirlo no se debe considerar solamente el aspecto del despertar y de conquista de la corporeidad espiritual. Cada uno de los seis pri­meros chakras es también presentado como la sede de un dios con su sakti. Y el despertar de cada uno de ellos está ligado también a su unión (que equivale visiblemente a una eliminación gradual de la ley de la dualidad de maya-sakti). Esto viene a decir que el proceso yóguico comporta una sivaización del elemento sáktico, como en la fase ascendente de la manifestación; y, en efecto, al final de este proceso, que corresponde al séptimo chakra, se evoca la unión su­prema de Siva y de Sakti al nivel de la transcendencia. Cuando en el budismo tántrico se habla de «hacer entrar a Buda en los chakra del cuerpo», lo que equivale a la unión, en cada uno de éstos, de un dios con una diosa, se está en el mismo orden de ideas, correspondiendo aquí el Buda al elemento-luz siva ico. A este respecto, la realización de los chakra en el Vajrayana corresponde a otras tantas experien­cia suprasensibles y a la creación de otros tantos miembros del «cuerpo de diamante» (vajra-rupa).

Podemos pasar ahora a la descripción de los diferentes chakra. Nuestras fuentes principales son dos pequeños tratados: Shatcakra­nirupana y Padukapancaka, que se encuentran en el texto original y en traducción inglesa en la obra ya citada de A. Avalon: La Puis­sance du Serpent. No pueden esclarecerse todos los elementos ni todos los símbolos que estos textos relacionan con cada uno de los chakra, sobre todo cuando éstos hacen referencia a imágenes del culto hindú; para ellos sería necesaria entregarse a una especie de exégesis especial de la mitología hindú. No podemos hacer otra cosa que achacar a la descripción que dan los textos su carácter algo estereotipado.

Los chakra son siete y llevan los nombres siguientes: muladhara, svadhishthana, manipura, anahata, visuddha, ajna y sahasrara. Los cinco primeros corresponden a los «grandes elementos», es decir, a los tattva de la tierra, el agua, el fuego, el aire y el éter; el sexto (ajna-chakra) corresponde al «órgano interno», a los poderes inte­lectuales individualizantes hasta buddhi, mientras que los tattva, je-. rárquicamente más elevados, corresponden al espacio comprendido entre estos chakra y el sahasrara, en la parte superior de la cabeza, que corresponde a la unidad suprema y, en las figuraciones mitoló­gicas, a la cima del Kailasa en donde reside Siva, el «Señor de la montaña». Tal como hemos dicho, estos centros se encuentran a lo largo del eje de la columna vertebral, y en su prolongación. Repre­ sentados por flores de loto, cada uno de ellos tiene un cierto número de pétalos; éstos se corresponden con las «letras causales» o matri­ka, a las fuerzas invisibles de la «naturaleza naturalizante», que también están presentes, mezcladas de forma variada, en la corpo­reidad espiritual del hombre, manifestándose allí como fuerzas for­madoras y corrientes pránicas que irradian a partir de cada chakra. El número de pétalos correspondería al de estas corrientes. Como por ésta vía se desemboca en el conjunto del cuerpo físico, parece que existe una correspondencia entre los chakra y los diferentes ple­xos. Además de las «letras», se liga cada chakra con un mantra en relación con el poder que predomina en él, mantra que puede ser utilizado en el proceso del despertar. Incluimos a continuación un resumen de la descripción analítica de los centros tal como se descri­be en los textos.

I. Muladhara-chakra

Corresponde al plexo del sacro del cóccix. Lugar; base de la co­lumna vertebral (en la extremidad del filum terminale), entre el ano y las partes genitales. Hay cuatro pétalos, correspondientes a las le­tras sánscritas va, la, sha, sa. Color: amarillo. Tiene como mandala, forma o símbolo, el cuadrado, que a su vez es el símbolo de la «tie­rra»: el tattva correspondiente a este chakra. Mantra: LAM; está en relación: 1) con la fuerza de cohesión de la materia física; 2) con el tanmatra del olfato y el órgano que le corresponde; 3) con el aliento bajo su forma de apana; 4) con el sistema óseo.

Este chakra es la sede del «dios de la tierra», de la divinidad de­miúrgica (Brahma) y su Sakti, Dakini. El elefante sobre el que avanza y sobre el que reposa es el mantra LAM, que significa la masa, la fuerza de la gravedad y la estabilidad que caracterizan a las manifestaciones del tattva de la tierra. En el centro está el símbolo del principio Sakti, un triángulo invertido, que contiene el sva­yambhulinga, sobre el que está marcado en rojo el mantra del deseo, KLIM. A este respecto, un texto dice: «Dentro [del triángu­lo] se encuentra el svayambhu bajo su forma linga (phallus)», es decir: el poder «que existe por sí mismo». Se manifiesta aquí bajo su forma de poder generador. Además, en este chakra se representa a kundalini dormido, enrollado en tres espirales y inedia alrededor del singa. Obstruyendo con su cabeza el «umbral de Brahmán», el acceso al sushumna que parte del centro de este chakra 17.

En todos los chakra se indican también las correspondencias con las formas de la vida afectiva o emotiva del hombre ordinario. Mu­ladhara se relaciona con: la concupiscencia (lobha), el falso conoci­miento, la credulidad, la desilusión, las sensaciones orgánicas sor­das e inertes, la satisfacción de un materialismo grosero y obtuso. Finalmente, se le atribuye la fuerza que produce el sueño.

II. Svadhishthana-chakra

Corresponde al plexo prostático. Lugar: la raíz de las partes ge­nitales. Tiene seis pétalos que corresponden a las letras ba, bha, ma, ya, ra, la. Color: blanco. Está bajo el signo de la luna (la media luna); símbolo del tattva del agua que corresponde a este chakra. Mantra: VAM. Está en relación con: I) la fuerza constrictiva de la materia física; 2) el tanmatra del gusto y el órgano sensorial que le corresponde; 3) los órganos de prensión (en particular las manos); 4) la función genito-excretora de la fuerza vital; 5) el sistema adiposo.

Este chakra es la sede del dios Visnú, aspecto conservador de la divinidad, y de su Sakti, Rakini. El dios es representado con cuatro brazos cuyas manos sostienen una concha, un disco, un loto y un mazo; la diosa, que también tiene cuatro brazos, sostiene un triden­te, un loto, un tambor y una lanza; tiene tres ojos y un aspecto terri­ble. Por otra parte, el nombre del chakra quiere decir «la sede apro­piada» de la Sakti). Por otra parte, se dice que el mantra VAM es «inmaculado, claro como la luz de otoño». Esta antítesis evoca ve­rosímilmente el hecho de que la fuerza ligada al principio húmedo y pasada al estado libre se transmuta en el primer nivel más allá de la «tierra» (paso de las «aguas inferiores» a las «aguas celestes», para servirnos de una terminología conocida).

Las correspondencias en el plano afectivo son: el deseo sensual,

III. Manipura-chakra

Corresponde al plexo epigástrico. Lugar: región lumbar, a la al­tura del ombligo. De diez pétalos, correspondientes a las letras dia, dhia, nia, ta, tha, da, dha, na, pa, pha. Color: rojo. Su signo es un triángulo con dos cruces gamadas como puntos culminantes, símbo­lo del tattva del fuego, elemento que corresponde a este chakra. Mantra: RAM. Está en relación con: 1) la fuerza expansiva de la materia física; 2) el tanmatra, de la vista (color y forma) y el órgano sensorial correspondiente; 3) el órgano de la defecación; 4) la fun­ción de asimilación y, en particular, de la digestión de la fuerza vital; 5) las partes carnosas del individuo. Se le asocia tambien con tejas, en tanto que fuerza expansiva y calórica.

Manipura quiere decir literalmente «la ciudadela de la alegría». Es concebido como «la región roja de la llama», en donde reside Rudra, equivalente a Siva, en tanto que manifestación disolvente y devoradora del poder cósmico. Lo mismo que en las representacio­nes tradicionales, el dios está recubierto de las cenizas de lo que la llama ha devorado, presentándose como vara-mudra y como abha­ya-mudra, es decir, con el doble gesto que destruye el miedo y que concede favores 18. Tiene con él a Lakini, su Sakti, azul turquesa, con tres cabezas y tres ojos, un rayo y una espada en las manos. Estas representaciones indican que en este chakra el proceso yógui­co conduce a una «ignificación»: lo que en el chakra precedente era todavía fuerza «acuosa» del deseo, aquí se consume y transforma en una sustancia ardiente que resplandece y que penetra en todo.

Las correspondencias en el plano afectivo son: la cólera (krod­ha), el miedo, la estupefacción, la violencia, la soberbia orgullosa. Se relaciona también este chakra con lo que en el hombre común se manifiesta bajo la forma de hambre.

IV. Anahata-chakra

Corresponde al plexo cardiaco. Lugar: región dorsal al nivel del corazón, siempre en la vertical. Tiene doce pétalos, correspondien­tes a las letras ka, kha, ga, gha, na, ca, cha, ja, jha, ña, ta, tha. Color; gris humo; según la interpretación vedántica, es el humo que rodea al atman del ser vivo (jivatman) antes de haber adquirido el «conocimiento», la doctrina de los Upanishads según la cual el atman se oculta precisamente en lo más profundo del corazón, con­siderado como el centro del ser humano. El signo de este chakra nos remite igualmente a una idea de centro: la estrella de seis puntas o Sello de Salomón, formada por dos triángulos entrelazados que se equilibran, la punta de uno sobre la base del otro. Es además el signo del tattva del aire, que corresponde a este chakra. Mantra: YAM. Está en ralación con: 1) lo que de manera general es movi­miento en la realidad física; 2) el tanmatra del tacto es el órgano sensorial que le corresponde (piel, etc.); 3) el órgano sexual mascu­lino (pene); 4) la fuerza vital en su función de irrigación orgánica y de ingestión; 5) el sistema sanguíneo.

En este centro reside el dios Isa, es decir, el «señor». La mani­festación del poder primordial como dios personal (reflejándose en el atinan en tanto que principio de la personalidad del individuo), representado él también con el doble gesto que aleja el miedo y concede favores. Cerca de él está su Sakti, Kakini, dorada, «pene­trada por el dulce néctar de la inmortalidad», haciendo también ella el doble gesto que acabamos de mencionar. El nombre de este chakra tiene como origen el hecho de que los yoguis percibirían en él «el sonido producido sin que dos cosas se froten» (anahata­sabda): su puesta en relación con «la corriente de vida en el jiva». Los textos dan otras representaciones: en el interior de la estrella de seis puntas encontramos, lo mismo que en el muladhara, el triángu­lo invertido, o yoni, de la diosa; triángulo que contiene también el phallus de Siva que tiene ahora el aspecto de un vana-linga de oro; sobre el linga se ha puesto el signo de la luna, pero con el bindu, el «punto», uno y simple, que está encima de ella; bajo el linga, en­contramos a harma, principio vital que toma aquí el sentido de un Yo suprapersonal en el que se reconoce la imagen conocida del Bhagavad-gita: «Semejante a una llama inmóvil en un lugar sin viento.» Es evidente que en esta descripción correspondiente a las opiniones generales de los Upanishads con respecto al corazón, en tanto que centro del ser humano y sede del atinan, se mezclan opi­niones tántricas particulares.

Las correspondencias en el plano afectivo son: la esperanza, an­siedad, duda, remordimientos, trepidación, excitación. El mantra YAM es llevado por un antílope negro que simboliza la rapidez in­material del aire bajo la forma del viento.

V. Visuddha-chakra

Corresponde al plexo de la laringe. Lugar: sobre el eje de la es­pina dorsal, al nivel de la garganta, en el lugar en el que la médula espinal se convierte en el bulbo raquídeo. Tiene dieciséis pétalos correspondientes a las vocales sánscritas: a, á, i, i, u, ú, r, r, 1, 1, e, ai, o, au, am, ah. Color: blanco vivo y brillante. Su signo es el círcu­lo, símbolo del éter, al que corresponde. Mantra: HAN. Está en re­lación con: 1) la fuerza de dilatación, de espacialización, de la reali­dad física; 2) el tanmatra del sonido y del órgano sensorial que le corresponde (el oído); 3) la función expresiva de la energía vital; 4) el órgano de la boca; 5) el sistema cutáneo.

En este centro se representa al dios Sadasiva andrógino (ardha­narisvara), de cuerpo la mitad blanco de nieve (plata, según otras descripciones), la otra mitad de oro, llevado por un animal que es mitad león y mitad toro. El atributo añadido al nombre de la divini­dad, Siva, hace alusión al «ser eterno», y, por tanto, a una condi­ción extrasamsárica. Sadasiva es acompañado por su Sakti, Sakini, blanca y fría; se dice que ésta tiene como forma «la luz en sí misma» (jyotihsvarupa) 19. Pero esto significa similarmente que en este nivel la cualidad de Siva está infundida ya en su Sakti. La región de este chakra se describe corno una región lunar y etérea (la luz etérea que transforma la noche en día), y corno el sol de la «gran liberación»; se dice también que se ve el atinan en todo, dominando la forma triple del tiempo (el pasado, el presente y el porvenir). El mantra, HAM, es llevado en las representaciones de este chakra por un elefante blanco en el que quizá podría verse la transformación de aquel que, en el muiadhara, refrenda el tattva de la «tierra»: el éter, akasa, como espacio-conciencia en lugar de la densidad opaca material.

Las correspondencias en el plano afectivo son: afecto, tristeza, respeto, devoción, contentamiento, lamento, con una referencia es­pecial a la vida de la relación.

VI. Ajna-chakra

Corresponde al plexo cavernoso. Lugar: al nivel del arco orbi­tal. Tiene dos pétalos correspondientes a las letras ha y ksha. Color: fulgurante como una llama blanca. Mantra: OM. En relación con: 1) el cerebelo; 2) la médula; 3) el «órgano interno» que incluye. buddhi, manas y ahamkara; 4) en el macrocosmos, con sukshma­prakriti, es decir, la raíz de todos los poderes de la naturaleza en su dimensión sutil.

En este chakra se representa, en el triángulo invertido, una diosa, Hakini, semejante a la popia Kali, esposa de Siva en su más alta manifestación (Paramasiva). Hakini es blanca, exaltada por el amrita, la «ambrosía» o el elemento-sin-muerte; tiene seis caras y seis brazos, de los que dos manos hacen los mudra que conjuran el miedo y conceden favores, mientras que las otras sostienen objetos simbólicos: un rosario, un cráneo, un pequeño tambor, un libro. Li­teralmente, ajna-chakra quiere decir chakra o centro de mando. Su región es la del urna, la piedra frontal que en la iconografía hindú evoca el «tercer ojo» el ojo de Siva, que actúa como el rayo, como un vajra, y al que al mismo tiempo se le atribuye la visión cíclica o «ciclópea», la visión transcendente. La representación de este chakra en el triángulo invertido (símbolo de la diosa y signo del yoni, el órgano sexual femenino) conteniendo un rayo, un linga dia­mantino, tiene una significación análoga; ahora es la virilidad sivai­ta bajo su forma de vajra, de fuerza-rayo que se manifiesta en toda orden mágica, y que une a la Sakti primordial. Ésta responde en la iconografía a la representación por encima del linga —llamado aquí itara-linga— del «espíritu interior» (antar-atman) resplandeciente como una llama, cuya luz hace fácilmente visible, como el espíritu olímpico, «todo lo que está comprendido en la manifestación» 20. El símbolo se desarrolla más tarde: sobre el triángulo invertido se en­cuentra a su vez el signo de la luna y encima de ella el bindu. Dice un comentario que en el bindu está comprendido «un espacio infinito, resplandeciendo con el esplendor de los soles infinitos» 21. En esta región reside el Señor más allá del estado: santi (alusión a un estado superior al del simple «éter de la conciencia») con un cuerpo forma­do por fulguraciones. Estamos en el umbral de los tattva puros.

VI b y VI c

Los textos tántricos hablan también de dos centros menores situados cerca del ajna-chakra. El primero se llama manas-chakra y tiene seis pétalos. Tal como precisa su nombre, está en relación con la parte mental del jiva; bien con la actividad de la ideación y de la representación ligada al sistema sensorial que le corresponde, bien con la actividad fantástica que se manifiesta en el sueño y durante las alucinaciones. Se cree que el despertar de este chakra presenta sobre todo un peligro: visiones alucinatorias y clarividencia caótica, si el desarrollo del yoga no se ha conducido de una manera regular. El segundo centro menor se denomina soma-chakra. Tiene dieciséis pétalos; está situado en mitad del cerebro, por encima del centro menor del que acabamos de hablar. Los datos que le concier­nen son muy poco precisos. Parece estar en relación con las formas de ideación creadora y además con todo lo que se piensa desarro­llándose con un rigor lógico. El control de uno mismo se liga tam­bién con él, así como los sentimientos y disposiciones hacia la vida ordinaria del jiva: con pasión, magnanimidad, renuncia, determina­ción, resolución, seriedad.

El séptuple cuerpo causal

En el nivel del centro de la frente, se encuentra un loto blanco de doce pétalos que se relaciona con los tattva puros. Más que de un verdadero chakra se trata de una «región» que, en la iconografía simbólica, incluye: 1) el triángulo invertido de la Gran Diosa, lla­mada a-ka-tha: son tres letras sánscritas con las que se corresponden los tres lados, horizontal, derecho e izquierdo, del mismo triángulo para simbolizar los tres elementos de la tríada incluida en Parabin­du, en la unidad trascendental (sol, luna, fuego, y las otras tríadas correspondientes); 2) un espacio hecho de sonido en el que el Para­bindu se convierte, por así decirlo, en el movimiento primordial comparado precisamente con un sonido; 3) la «región del altar», en la que sobre un altar «que tiene el resplandor glorioso de las joyas rojas», se levanta el «Maestro eterno», gigantesco, importante, «se­mejante a una montaña de plata» 22; 4) el hamsha en su forma su­prema, «eterna», es decir, equivalente a la unión de Siva (= ham) y de Sakti (= sah), que constituye el primer tattva de toda la jerarquía transcendental.

En su conjunto, esta región se denomina «la casa sin cimientos», para designar el poder que reposa sólo en sí mismo, el cual es carac­terístico de los tattva puros. Dicen los textos que los yoguis realizan aquí el «séptuple cuerpo causal», que corresponde precisamente a siete «momentos» del poder en estado puro (siva-sakti, nada, bindu, [tribindu], sattva-rajas-tamas); si este «cuerpo» toma el nom­bre de karananantara-sarira (el cuerpo causal intermedio viene des­pués), hay que entenderlo por relación a la causa inmóvil sobreor­denada, de la que representa la manifestación primordial hecha de acto puro (suddhabuddhi-prakasa).

También en esta región transcendente aparece el doble mudra real, el doble gesto que aleja el miedo y concede los favores.

VII. Sahasrara-chakra

Lugar: en la cabeza, en la fontanela. Se le denomina «el loto de mil pétalos». Sin embargo, esta cifra no se corresponde con el mismo número de corrientes pránicas, tal corno sucede en los otros chakra, sino que más bien debe dar una idea de grandeza. Otros au­tores sostienen que 1.000 = 50 x 20, y que se habría querido indicar una multiplicación y un «poder» (en el sentido matemático superior al de las letras del alfabeto sánscrito). Se dice, en efecto, que éstas, distribuidas de manera variada en los seis centros inferiores, se reu­nirían en el sahasrara y se reharían según el modo de la eternidad. En triángulo invertido de la gran Sakti reaparece aquí en el simbo­lismo ya no con un linga como contrapartida, sino como el «punto supremo» (parabindu) en tanto que «vacío» (sunya), es decir, en tanto que incondicionado, simplicidad inmaterial de una fulgura­ción pura transcendente en la que se empujan los límites de todo estado condicionado (signficando, por el contrario, lo «pleno» el conjunto de los tattva en su aspecto inmanente, ligado a la manifes­tación y diversamente articulado). En el sahasrara, la Sakti ya no tiene residuos: es cidrupini, es decir, que tiene la forma de Siva, y por tanto resuelta, liberada. Es ya una «con el cuerpo de su esposo» en cualquier cosa que les es superior a uno o a otro y que correspon­dería al mahasukha-Kaya del Vajrayana, es decir, al estado que está más allá de la transcendencia misma de un nirvana considerado de manera unilateral.

Por tanto, el sahasrara sólo se llama chakra por una razón de uniformidad. En realidad, no es un «centro» como los otros; está situado en realidad fuera del cuerpo, en el punto en el que la línea del eje sobrepasa el cráneo. Como cuerpo correspondiente al universo, en lugar de la transcendencia más allá del cosmos, el sahasrara está situado, pues, por analogía, por encima del cuerpo.

La descripción de los chakra que dan los textos tántricos, tal como la hemos realizado abreviadamente, comprende, pues, múlti­ples aspectos. Ante todo, se tiene en cuenta la correspondencia entre los chakra y los plexos, funciones y fuerzas del organismo hu­mano; lo que significa que en esas funciones, en esos plexos y en esas fuerzas están encerradas «durmientes», otras tantas formas de la conciencia que remiten, a su vez, a los «dioses» que presidirían las diversas actividades del cuerpo (adhinishthatri). En segundo lugar, se dan las correspondencias de los cinco primeros chakra con los elementos o tattva. Correspondencias que pueden servir de base para el conocimiento de éstos, para los contactos con ellos mediante un dhyana o samyama sobre uno de los chakra.

El mantra asociado a cada chakra es dado con un diseño operati­vo: el despertar del chakra puede ser facilitado con el empleo de ese mantra, empleo en el que entra en juego, naturalmente, la forma sutil de éste, o su visualización.

En cuanto a las figuras divinas que se pone en correspondencia con cada chakra, es posible que su contemplación y la de sus atribu­tos preparen también el despertar, lo que evidentemente está con­dicionado por el fondo de resonancia que esa contemplación puede encontrar en la psique de una persona perteneciente a su correspon­diente tradición cultural. Es preciso también considerar un proceso inverso: si una figura divina «realizada» en un dhyana lleva al des­pertar de un chakra, a su vez este despertar puede tener el efecto de destruir el aspecto en lugar de hacer conocer la esencia bajo el as­pecto de un estado correspondiente y sin forma de la conciencia ini­ciática.

Por su número, los chakra reproducen el Septenario o Hebdo­medario, que, como sabemos, figura en numerosas tradiciones ini­ciáticas y de los misterios sóficos. Cuando en estas tradiciones se habla de la jerarquía planetaria, de los viajes celestes, de la ascen­sión a través de siete esferas, de un septenario en el que cada ele­ mento se corresponde con un grado iniciático (como, por ejemplo, en los misterios de Mitra), las transformaciones alquímicas de la «materia primera» relacionadas también con los planetas, etc. 23, es preciso ver en todo esto un simbolismo que concierne a experiencias análogas a las del hatha-yoga (la ascensión a través de los chakra). Tal como ya hemos dicho, no deben verse estas realizaciones en el plano de la «psicología», sino más bien como una dilatación cósmica de la conciencia. En la ascensión a lo largo de sushumna, se supo­nen al cuerpo otros tantos «dioses», se toma posesión de otras tan­tas «sedes» (loka), más allá del mundo sensorial, sedes liadas Bhur­loka, Bhuvarloka, Svarloka, Janaloka, Tapoloka y Maharloka 24.

En general, se atribuye también a todo chakra despertado un modo particular de conocimiento colocado bajo el signo del tattva correspondiente. Si se habla de esferas o de mundos, del Fuego, Agua, Aire o Éter, por lo que concierne a los primeros tattva más allá de la Tierra, hay que entender por ello otras tantas transforma­ciones de la experiencia de la naturaleza, la percepción de dimen­siones distintas a ésta. La «sede» constituida por cada chakra es considerada como adecuada para la penetración de un cierto aspéc­to de la naturaleza o de seres vivos que tienen una correspondencia con el tattva que allí se manifiesta. Así, los chakra más bajos condu­cirían al conocimiento de las leyes y fuerzas que actúan en los aspec­tos elementales de la naturaleza. El chakra que está cerca del plexo solar conduciría al conocimiento del carácter y las tendencias de los seres humanos. El chakra del corazón y el de la laringe permitirían leer los sentimientos y los pensamientos de los demás, etc. Eviden­temente, todo ello presupone que se ha adquirido la capacidad de dislocar la propia conciencia en las diversas zonas del cuerpo sutil. En principio, desde el punto de vista mágico, el poder adquirido sobre un elemento en el interior de uno mismo daría el dominio de las manifestaciones de este elemento en el mundo exterior, en razón de la unidad sustancial y ontológica de los principios.

Sería interesante buscar las correspondencias del kundalini tán­trico en las enseñanzas y símbolos de otras tradiciones, pero esto nos llevaría demasiado lejos. Nos limitaremos a mencionar que el ureus, la serpiente que lleva el soberano a modo de diadema en las representaciones egipcias, simboliza verosímilmente la misma fuer­za 25, y cuando los hermetistas hablan de «basílica filosofal» de la «Vía Seca», que lo mismo que el rayo quema todo «metal imperfec­to», podrían estar pensando en el despertar de kundalini 26. Podrían encontrarse otras correspondencias en Oriente y en Occidente por lo que concierne al centro de base, el muladhara 27.

 

Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 277. Cf. Kathaka-upanishad, II, IV, 10: «Lo que está aquí está también allí, lo que está allí está también aquí. El que cree ver otra cosa va de muerte en muerte.»

2 Ovagama (Pranavidya, p. 14).

3 Cf., p. ej., Mandukya-upanishad, Hl, 34 y 35, en donde se dice explícitamen­te que todos los movimientos de lo mental están neutralizados. «El estado.que pro­duce es diferente del sueño profundo. El espíritu se apaga en el sueño profundo, pero no se apaga cuando se suprime [activación de las manifestaciones mentales]; al contrario, se convierte en Brahmán, el que no tiene miedo, hecho de la única luz del conocimiento.» Cf. también Hathayogapradipika, IV, 106-112, donde se dice que el estado de samadhi es aquel en el que guarda el espíritu claro y sin nubes en el estado de vigilia (jagradavastha) con la apariencia del sueño: «Sin dormir y sin estar despierto», es decir, en un estado que a la vez se encuentra más allá de la conciencia ordianaria y de la inconsciencia.

4 PLUTARCO, CM/S. ad Apoll., p. 12.

5 SyrwstuEs, De insomn., P. 3.

6 Para una crítica más particular de las teorías de Jung, ver el ensayo contenido en Introduzione cilla Magia, op. cit., v. /II, pp. 411 y ss.

7 Atributos dados a la Devi por el Malumirrana-tantra, VII, 35-36.

8 En cuanto a esto, ver 1.5/01.A, La MétaphySiqUe c1u SeXe, cap. cit.

9 Según HIPÓLITO, Philos., V, 1, 21-22. Con el reflujo del líquido seminal hacia arriba —se dice en el Yogakundalini-upanishad (1)—, se rechaza el más fuerte de los lazos.

10 Shatcakranirupana, v. 8 (traducción del texto en AVALON, La Puissance du Serpent). Cf. Pranavidya, 67: «La Luna es frenada por el Sol y el Sol por la Luna.» Esto podría conducirnos a uno de los sentidos de la alegoría hermética de los dos pájaros, uno con alas y el otro sin ellas (lo «volátil» y lo «fijo»), el primero de los cuales trata de entrenar al otro, que hace todo lo que puede sin levantar vuelo: pá­jaros enemigos que el arte hermético debe reconciliar (cf. PERNETY, Dictionnaire mytho-hermétique, París, 1768, pp. 351-428).

11 Hathayogapradipika, com . 1, 1.

12 'bid., III, 62-64.

13 Iltuhdrogapradipika, IV, 12. ('f. AvAt ()N, I di Puissance du Serpent, p. 215.

14 Sha•akranirupana, vv. 2, 3.

Cl. EVANs-WI,N 11. libetan Yoga, op. ei/., p. 19(1.

16 En el Hathayogapradipika, (III, 109), se habla de una Viuda que está sentada junto a dos ríos (símbolos de pingala y de ida) y que debe ser desprovista de fuerza y poseída, «pues ella conduce al lugar supremo». La Viuda es kundalini, la Sakti en el que ha perdido a su «varón». Los vestidos son las formas particulares que la ocul­tan. Se puede encontrar también un sentido esotérico al mito griego contado por ATENÁGORAS (XX, 292), en el que Zeus persigue a su madre, Rea (que quiere decir «la que se derrama» = Sakti): «Pero habiendo tomado ésta la forma de una serpien­te [kundalini], él toma también la misma forma, y atándola con lo que se llama el "nudo de Heracles", la posee. El símbolo de esta metamorfosis es la varita de Her­mes.» Ya hemos visto que el caduceo de Hermes reproduce la imagen de las tres principales corrientes sutiles en el ser humano de las que trata el hatha-yoga.

17 Shatcakranirupana. la fatiga, la aversión, la vergüenza y la languidez. Se relaciona con este chakra la fuerza que en el hombre ordinario hace nacer la sed, y no sólo la sed física.

18 En el gesto que concede los favores (vara-mudra), la mano se coloca horizon­talmente, con la palma vuelta hacia arriba, los dedos juntos y el pulgar atravesando la palma y tocando la base del anular. En el otro gesto, la mano, siendo la misma la posición de los dedos, está levantada, con la palma girada hacia el observador.

9 Como en la representación simbólica tradicional, Sadasiva es representadocon cinco rostros y diez manos, que sostienen objetos, ellos mismos emblemas, de los atributos divinos particulares, como un tridente, una lanza, una espada sacrifi­cial, un rayo, la gran serpiente Dahana, una lámpara, un aguijón y un lazo.

20 Se ha querido interpretar itara haciendo referencia a la capacidad de trans­cender a Kala (la temporalidad); el itara-linga sería entonces una alegoría de la viri­lidad sivaita bajo este aspecto. Cf. La Puissance du Serpent, p. 79 del texto.

21 Cf. La Puissance du Serpent: texto del Shatcakranirupana.

22 Esta figura del Gurú eterno podría compararse con la del Adán Kadmon de la Cábala o del «hombre gigantesco» e «inefable» cuya sustancia es pura luz y que se ve desde la «montaña», del que han hablado algunas escuelas gnósticas alejandrinas.

23 A propósito de las correspondencias hermético-alquímicas del paso a través de los «Siete», cf. EVOLA, La Tradition hermétique, op. cit. La doctrina esotérica de los chakra se encuentra aquí en parte en un misterio cristiano: J. G. GICHTEL: cf. Introduzione (tila Magia, op. cit., v. 11, pp. 16 y ss. En cuanto a las corresponden­cias septenarias que se refieran a los planetas, a las jerarquías celestes y a los órga­nos de la corpereidad, cf. AGRIPA, Occ. philos., II, 70; I, 22 y ss., 74.

24 Anandalahari, com. al y, 35,

25 B. DE R ACI1EWILTZ, en Egitto magico e religioso, Turín, 1961, pp. 171-175, y en II Libro degli Inferi, Roma, 1939, pp, 24-32, ha subrayado estas corresponden­cias (en lo que concierne también al símbolo de las dos serpientes enfrentadas, que podrían coincidir con pingala e ida).

26 CROLLIO, en Basilica Chymica, Francfort, 1609, p. 94.

27 Puede indicarse, como correspondencia a la enseñanza tántrica relativa al rnuladhara en tanto que centro donde comienza, por medio de kundalini, el proce­so de regeneración del cuerpo, la tradición referida por AGRIPA (O cc. philos. , 1, 20) a propósito de un «hueso minúsculo, llamado luz por los hebreos, que no está suje­to a ninguna corrupción, no es vencido por el fuego y permanece siempre indemne, y del que, se dice, nuestro cuerpo humano brota como una planta de su semilla en el momento de la resurrección de entre los muertos». (AGRIPA añade: «Y estas virtu­des no se experimentan por el razonamiento, sino por la experiencia».) A. REGHINI (introducción a la traducción italiana de AGRIPA, Milán, 1926. p. CLI) ha revelado, por otra parte, que luz, en arameo, es el nombre del cóccix, del hueso de forma cónica que se encuentra en la extremidad inferior del sacro, en la base de la colum­na vertebral. Luz era también el nombre antiguo de la ciudad que Jacob nombra después de Bethel («Casa del Señor»), después de que, habiéndose dormido sobre una piedra, tuvo una visión y se dio cuenta de que se encontraba en el lugar terrible en donde moraba el Señor (Génesis, XXVIII, 11-19). Y hay tradiciones referidas por Reghini, según las cuales habría cerca de Luz-Bethel un pasaje que conduce a la «vía hacia la ciudad que estaba totalmente oculta» (símbolo del conjunto de los es­tados correspondientes a los chakra).

 

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