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Cabalgar el Tigre. Disolución del conocimiento. 20.- Cobertura de la naturaleza. La "fenomenología"

Cabalgar el Tigre. Disolución del conocimiento. 20.- Cobertura de la naturaleza. La "fenomenología"

Por lo tanto la situación se presenta, de hecho, de la manera si­guiente: la ciencia moderna, por una parte conduce a una prodigiosa extensión cuantitativa de los "conocimientos" relativos a fenómenos pertenecientes a dominios que, anteriormente, habían permanecido inexplorados o habían sido olvidados, pero, por otra parte, no hace penetrar al hombre en el fondo de la realidad, incluso le aleja de ella, le vuelve aún más ajeno, y lo que según su punto de vista sería "ver­daderamente" la naturaleza escapa a toda intención concreta. Desde este último punto de vista, la ciencia actual no ofrece ninguna ventaja sobre la ciencia "materialista" de ayer: con los átomos de ayer y la concepción mecánica del universo, se podía representar algo (aunque no fuera más que de una forma muy primitiva); con las entidades de la ciencia física y matemática actual ya no se puede representar absolutamente nada; no son, más que, como decimos, las mallas de una red fabricada y perfeccionada, no para conocer de forma concreta, intuiti­va, viviente —el único conocimiento que importaba a una humanidad no bastardizada— sino más bien para tener una presa práctica, cada vez más grande, pero siempre exterior, sobre la naturaleza que, en su profundidad, permanece cerrada al hombre y más misteriosa que an­teriormente. Sus misterios no han sido más que "recubiertos" y la mi­rada ha sido distraída por realizaciones espectaculares alcanzadas en dominios técnicos industriales, dominios donde no se trata de conocer al mundo, sino de transformarlo en el interés de una humanidad con­vertida en terrestre, según el programa que Marx había formulado explícitamente.

Es por ello, repetimos, por lo que es una mixtificación más el ponerse a hablar de un valor espiritual en la ciencia actual bajo el pre­texto que de ésta habla de energía en lugar de materia, que hace ver en la masa "irradiaciones congeladas" y casi "luz congelada" y que contempla espacios con más de tres dimensiones. En realidad, todo es­to no tiene existencia más que en las teorías de los especialistas, bajo la forma indicada de puras y abstractas nociones matemáticas, nociones que, una vez sustituidas a las de la física precedente no cambian nada la experiencia efectiva que el hombre de hoy tiene en el mundo. No es para la existencia real, sino para el espíritu aficionado a las divaga­ciones ociosas para lo que este cambio de hipótesis puede tener inte­rés. Tras haber dicho que no hay materia sino energía, que no vivimos en un espacio euclidiano de tres dimensiones, sino en un espacio "curvo" con cuatro y más dimensiones y así a continuación, las cosas siguen siendo las mismas, mi experiencia real no cambia en nada, el sentido último de todos los procesos, de todos los fenómenos, no se me ha vuelto, en absoluto, nada transparente. No hay en absoluto un motivo para hablar de la superación del conocimiento profundo, en un sentido espiritual o verdaderamente intelectual. Como ya hemos dicho, no puede hablarse más que de una ampliación cuantitativa de las nociones concernientes a nuevos sectores del mundo exterior, cosa que, aparte su utilidad práctica no presenta más que un interés de cu­riosidad.

Desde todos los otros puntos de vista, la ciencia actual ha vuel­to a la realidad prácticamente más ajena y lejana al hombre de hoy en día que ya lo era en los tiempos del materialismo y de la "física clásica", y por lo tanto, infinitamente más extranjera y lejana que al hombre perteneciente a otras civilizaciones e incluso a las poblaciones salvajes. Es un tópico decir que la concepción moderna y científica del mundo ha "desacralizado" éste y que en el mundo desacralizado del saber científico se ha convertido en un elemento existencial constituti­vo del hombre moderno, y esto tanto más cuanto que este es más "ci­vilizado" . El cual, desde el momento en que ha sido sometido a la instrucción obligatoria, ha tenido la cabeza repleta de nociones científicas "positivas", no pudiendo sino adquirir para todo lo que la rodea una mirada sin alma que se convierte desde entonces en destruc­tora. Piénsese, por ejemplo, lo que puede significar el símbolo de la "descendencia solar" de una monarquía como la nipona para quien "sabe" , gracias a la ciencia, lo que es verdaderamente el sol, este astro sobre el que incluso se pueden lanzar cohetes. Y piénsese a qué se re­duce la llamada patética de Kant "al cielo estrellado que está sobre mí" cuando se está bien impregnado de las luces de la astrofísica más reciente y de sus ecuaciones sobre la constitución de los espacios.

De forma general, lo que limita desde el origen al alcance de toda la ciencia moderna, en no importa cuál de sus posibles de­sarrollos, es que ha tenido y guarda como constante y rígido punto de partida y como fundamento, la relación dual, exterior, del yo al no-yo propio al simple conocimiento sensorial. Esta relación constituye el fondo inmutable de todas las construcciones de la ciencia moderna; todos sus instrumentos de investigación son otras tantas prolonga­ciones perfeccionadas y afinadas al extremo, de los sentidos físicos; no son los instrumentos de un conocimiento diferente, es decir, de la ver­dadera sabiduría. Así, por ejemplo, cuando la ciencia moderna intro­duce la noción de una "cuarta dimensión" esta dimensión es siempre, para ella una dimensión del mundo físico y no la dimensión propia de una percepción que vaya más allá de la experiencia física (15).

Dada esta limitación fundamental, erigida en método, puede comprenderse que el trasfondo efectivo de todo progreso, científico-técnico sea un estancamiento, es decir, una "barbarización" interior. Este progreso no corresponde a ningún progreso interior paralelo, se desarrolla sobre un plano separado, no tiene incidencia sobre la si­tuación concreta y existencial del hombre que, por el contrario, es abandonado a sí mismo. Apenas sirve recordar el absurdo o la cándida ingenuidad de las ideologías sociales modernas que han colocado casi a la ciencia en el lugar de la religión para mostrar al hombre la vía de la beatitud y del progreso y encarrilarlo sobre esta vía. La verdad es que el progreso de la ciencia y de la técnica no le reportan nada: ni conoci­miento (hemos ya hablado), ni potencia, y aún menos, una superior norma de acción. En lo que respecta a la potencia, nadie pretenderá que un hombre, porque pueda destruir con la bomba H una ciudad entera, o con la energía nuclear realizar las maravillas de la "segunda revolución industrial", o divertirse con los juegos para niños crecidos que son las exploraciones espaciales, nadie pretenderá que este hombre, en sí, en su realidad existencial, es más potente y superior. Incluso estas formas de potencia exterior, mecánica, extrínseca, dejan invariable al ser humano real; no es más poderoso ni superior sirviéndose de cohetes espaciales que sirviéndose de una maza en el plano material: aparte de esto, el hombre queda como lo que es, con sus pasiones, sus instintos, sus debilidades.

En cuanto al tercer punto, es decir las normas de acción, es evi-dente que la ciencia pone a disposición del hombre un conjunto prodigioso de medios sin resolver para nada el problema de los fines. Aquí puede aplicarse la imagen que hemos evocado para ilustrar la situación del mundo moderno: "un bosque petrificado con el caos reinando en su centro". Se ha intentado en ocasiones atribuir una finalidad a esta acumulación inaudita de medios de potencia que caracteriza a la era atómica. Theodor Litt, por ejemplo, ha avanzado la idea de que el hombre realiza su verdadera naturaleza cuando, llegado a una situación límite, usa de su libre arbitrio y decide con toda responsabilidad, tomando los riesgos, en un sentido o en otro. Se trataría, en la hora actual, de optar por un uso destructivo guerrero de estos me-dios, o por un uso pacífico "constructivo".

En una época de disolución, una idea así parece completamente abstracta y fantasiosa, algo propio de intelectuales desprovistos de cualquier sentido de la realidad. Supone ante todo que existen hombres que todavía tienen una norma interior —ideas seguras en cuanto a los fines que valen verdaderamente la pena de ser perseguidos y que, en realidad, se sitúan fuera de todo lo que se refiere al mundo puramente material. Presupone luego que estos hombres hipotéticamente serán precisamente los que tendrán que decidir en qué sentido serán utilizados los medios de acción. Estas dos condiciones previas son igualmente quiméricas. La segunda sobre todo: los "jefes" de hoy están, en realidad, presos en una concatenación de ideas y de acciones y reacciones que escapan a cualquier control verdadero obedeciendo a influencias colectivas irracionales, están casi siempre al servicio de intereses, de ambiciones, de antagonismos ma-teriales y económicos, donde no hay lugar para una decisión fundada sobre el libre arbitrio, una decisi6n que se toma en tanto que "persona absoluta".

En fin, esta alternativa de la que acabarnos de hablar, que angustia a nuestros contemporáneos, puede presentarse en condiciones muy diferentes a las que contempla un humanitarismo pacifista, "progresista" y moralizante. En realidad, no sabríamos decir si el que quiere aún esperar en el hombre debe ver en una serie de destruc­ciones casi apocalípticas, pero que impondría seguramente a muchos, una inexorable puesta al desnudo del problema existencial y un régi­men de pruebas extremas, un mal peor que el que consiste.en un en­carrilamiento seguro, satisfecho y total de la humanidad hacia la felici­dad del "último hombre" de Nietzsche, hacia el bienestar del animal humano socializado, secundado por todos los descubrimientos de la ciencia y reproduciéndose en un crecimiento vermicular.

Tal es la puesta a punto que se impone en lo que concierne a la naturaleza de la ciencia moderna y de sus aplicaciones contempladas en la perspectiva que debe ser la del tipo de hombre diferenciado que consideramos. Nos quedan por añadir algunas consideraciones sobre las consecuencias que este puede extraer para su comportamiento (16).

No nos detengamos en el dominio de la técnica pues hemos mostrado ya de qué manera el hombre diferenciado puede dejarla ac­tuar sobre él. Hemos hablado de la máquina contemplada como símbolo y entre estos desafíos que pueden servir para activar la dimen­sión de la trascendencia en uno mismo, en situaciones límites, se puede contar también lo que nos reserva eventualmente, tras las guerras mundiales que hemos vivido, la nueva era atómica, gracias a los "milagros de la ciencia" . Basta subrayar aquí que se trata de un es­tado de hecho, dado e irreversible, que es preciso aceptar y volver en beneficio propio, como podría hacerse también, por ejemplo, con un cataclismo. Aparte de esto, todo lo que es juicio sobre el valor intrínseco de la ciencia y de la técnica sigue siendo válido y es preciso mantenerse en lo que se ha dicho anteriormente a este respecto.

Otro punto de vista podría ser concebible, respecto del método científico considerado en sí mismo. La ciencia moderna no nos revela de ninguna forma lo que es la esencia del mundo y no tiene nada que ver con el verdadero conocimiento del cual sella, más bien, su disolu­ción. En ocasiones, la actividad científica tiene por ideal la claridad, la impersonalidad, el rigor, la exclusión de los sentimientos, de los impulsos y de las preferencias del individuo. El hombre de ciencia cree excluirse él mismo, hacer hablar "a las cosas": se interesa en leyes "objetivas" , indiferentes a lo que gusta o no gusta al individuo y aje­nas a la moral. Son estos los rasgos del realismo del que hemos recono­cido el valor para el hombre integrado. En la antigüedad, por lo de­más, las matemáticas fueron concebidas como una disciplina tendien­te a cultivar la claridad intelectual. A todo esto, el carácter práctico que denunciamos en la ciencia moderna no queda afectado, concierne a la orientación con fórmula de base de toda la ciencia moderna y no a las intervenciones directas y arbitrarias del individuo en el curso de la búsqueda que se desarrolla sobre esta base y no tolera intrusiones. La actividad científica refleja, a su manera, algo de esta áscesis de la objetividad activa de la que ya hemos hablado al que, en otro plano, posee la máquina. Pero sólo aquel que llega a una verdadera claridad de visión no puede dejar de reconocer el papel que juegan, para el hombre de ciencia, aparte del método formal de investigación, los hechos irracionales, sobre todo, en la elección de las hipótesis y de las teorías interpretativas. Existe un plano subyacente del que el sabio moderno no se ha dado cuenta, respecto al cual es pasivo y sufre influencias precisas, ligadas en parte a las fuerzas que han dado forma a una civilización determinada, a tal o cual momento de un ciclo: para nosotros, el de la fase terminal y crepuscular del ciclo de Occidente. La crítica que se dirige a la ciencia, denunciando la "superstición del hecho" (Guenon) (17) mostrando que el hecho en sí mismo no tiene ningún sentido y que el factor decisivo es más bien el sistema en que está inserto y sobre la base del cual está interpretado, permite entrever toda la importancia de este plano subyacente. Esto marca también los límites que dañan al ideal de claridad y de objetividad en el sabio de tipo moderno. La historia secreta y real de la ciencia moderna queda aún por escribir.

Puede parecer contradictorio que, en el capítulo precedente, hayamos reconocido como elemento válido el distanciamiento, el des­pego del yo en relación a las cosas y que ahora reprochemos a la ciencia moderna oponer al Yo el no-Yo, al mundo exterior, a la naturaleza, a los fenómenos, viendo en este dualismo la presunción fundamental de un sistema en donde la verdadera sabiduría está excluida (18).

Para que esta contradicción desaparezca, basta considerar la forma interior, la actitud y las posibilidades del hombre que se pone frente a las cosas y la naturaleza, tras haber cesado de proyectar senti­mientos, contenidos subjetivos, emociones y fantasías. Si el hombre de ciencia moderno, en tanto que tal, es un ser apagado sobre el plano de la interioridad es porque no juegan en él más que las condiciones físicas groseras y el intelecto abstracto y matematizante, es únicamente por esto que la relación Yo-no-Yo se convierte en rígida y sin vida, que la "distancia" no actúa más que de una forma negativa y que to­da la ciencia es seguramente capaz de "aprehender" el mundo y ma­nipularlo, pero no de comprenderlo ni de extender el conocimiento en un sentido cualitativo.

En cuanto al hombre integrado, su situación es diferente; la vi­sión de la realidad pura no comporta para él, en principio, ningún límite de este tipo. El hecho de que, como en una reducción al absur­do, rasgos que ya caracterizaban a toda la ciencia moderna se hayan vuelto muy evidentes en el punto más avanzado de esta ciencia, que falla desde entonces llevando a un balance general negativo, señala para él el fin saludable de un equívoco. La dejará, pues, de lado por­que la juzgará insignificante, abstracta, puramente pragmática, priva­da de cualquier interés, toda teoría "científica" del mundo: "Conoci­miento de aquello que no vale la pena ser conocido" (O. Spann), tal será su juicio. Cuando aquí también habrá hecho tabla rasa, permane­cerá la naturaleza, el mundo en su aspecto original. Nos encontramos así llevados normalmente a lo que decíamos al final del capítulo prece­dente. Sólo es preciso, en el presente contexto, para eliminar comple­tamente la aparente contradicción que acabamos de indicar, hacer in­tervenir otra idea, la de la pluridimensionalidad de la experiencia: pluridimensionalidad muy diferente a la que, toda matemática ce­rebral, existe en las últimas teorías físicas. Para aclarar someramente este punto, seguiremos una vez más el método consistente, no en refe­rirnos directamente (como podríamos hacer sin embargo) a enseñan­zas tradicionales, sino a examinar una de las corrientes modernas, donde puede encontrarse, de alguna forma, como un involuntario reflejo. En el caso precedente, podemos elegir la corriente de la "ontología fenomenológica" de Husserl que es confundida a veces con el mismo existencialismo.

La exigencia profunda de esta tendencia es también liberar la experiencia directa de la realidad de todos los problemas, teorías y concepciones aparentemente exactas y de los fines prácticos que la ocultan al espíritu. Liberarla también, en consecuencia, de toda idea abstracta relativa a lo que podría haber "detrás" de ella, tanto desde el punto de vista filosófico (la "esencia", la "cosa en sí" de Kant) co­mo desde el punto de vista científico. Sobre el plano objetivo, esto equivale casi a la exigencia de Nietzsche de expulsar todo "más allá" , todo al "otro mundo" y, correlativamente, desde el punto de vista subjetivo ello es recuperar el antiguo principio de la epojé, es decir, de la suspensión de todo juicio, de cualquier interpretación individual, de toda aplicación de conceptos y de predicados de la experiencia. Es preciso, además, superar las opiniones corrientes, el sentimiento de falsa evidencia y de hábito que se experimentó respecto a las mismas cosas: todo lo que ha recubierto el "estupor" original ante el mundo.

Después de lo cual se debe hacer hablar a los mismos hechos o "presencias "de la experiencia en su relación directa con el Yo (lo que esta escuela llama, usando una palabra muy desgraciada, su "inten­cionalidad") en realidad se trata, por el contrario, de una "in­tención" en el sentido corriente (en este grado ya no debería haber más "intenciones" ni en la realidad, ni en el Yo).

Es preciso explicar aquí lo que, en la teoría en cuestión, se en­tiende exactamente por "fenómeno" (de ahí "fenomenología"). Se da a esta palabra su sentido original, ligada a un verbo griego que quiere decir manifestarse, revelarse; significa, pues, "lo que se mani­fiesta directamente", que se ofrece directamente en una visión o una intuición. Se aparta así decididamente del uso que se hace del término "fenómeno" en el lenguaje filosófico moderno, donde se le da a esta palabra un sentido virtual o abiertamente peyorativo, el de "simple fenómeno" , opuesto a lo que es verdaderamente: de un lado el ser y por otro la apariencia, el "mundo de los fenómenos" . Esta antítesis es pues rechazada. Se considera al contrario que el ser puede "manifestarse" tal como lo que es verdaderamente, en su esencia y en su significado (y esto es por lo que la expresión "ontología fenomenológica" = doctrina del ser basada sobre el fenómeno, no se presenta como una contradicción evidente). "Detrás de los fenómenos tal como los entiende la fenomenología, no puede haber nada más" .

Se precisa a continuación que, si en el fenómeno el ser no se es-conde sino que se manifiesta, esta manifestación tiene varios grados. En primer lugar está el grado obtuso, opaco, grosero, de simples presencias sensibles. Pero una "abertura" (Erschliessung) del fenómeno es posible: lo que podría remitir en cierto sentido a la idea de la que hemos hablado un poco antes, de la pluridimensionalidad viviente de lo real. Conocer, desde el punto de vista fenomenológico, significa proceder a esta apertura. No es necesario decir que no se trata aquí (al menos en teoría) de un procedimiento lógico o inductivo, científico o filosófico cualquiera. Más vale desarrollar una idea que, en Husserl, reproduce o, podríamos decir, casi plagia una enseñanza tradicional. La "reducción" o "destrucción fenomenológica" consiste, como hemos dicho, en lo que concierne.al mundo exterior, en despojar la experiencia pura y directa de todas las concreciones conceptuales y discursivas que la recubren. La misma "reducción" (es un término técnico de esta escuela) o "destrucción" aplicada al mundo interno conduciría, a un elemento también original, a la percepción del Yo puro o como lo llama Husserl, del "Yo trascendental" , el cual constituiría este punto seguro o esta evidencia original, que Descartes habría buscado ya tras haber aplicado la duda a todas las cosas. En nuestra terminología este elemento o "residuo" que subsiste más allá de la "reducción fenomenológica" aplicada al mundo interior y que se muestra desnudo, es el "ser" en nosotros, el "Sí" supra-individual. Es el centro de una luz clara e inmóvil, una pura fuente luminosa. Cuando su luz se proyecte sobre los fenómenos, determinan-do la abertura, vuelve manifiesto en ellos una dimensión más profun-da, la "presencia viviente" que esta escuela llama también "el conte-nido inmanente de la significación" (Immanenter Sinngehalt). Entonces, el interior y el exterior se reencuentran.

Señalemos otro aspecto de la fenomenología que, al menos en tanto que exigencia, refleja igualmente un punto de vista tradicional. Se puede superar la antítesis o hiato que existe habitualmente entre los datos de la experiencia directa y el mundo de los significados. La escuela en cuestión quiere distinguirse tanto de la tendencia irracionalista y vitalista, como de la tendencia positivo-empírica o lo que queda tras que hayan hecho tabla rasa a su vez, es simplemente la realidad sensible "positiva" (punto de partida de la ciencia llamada también "positiva"), o de la pura experiencia vivida como algo instintivo, irracional, subintelectual. Por el contrario, la abertura o animación del fe-n6meno recibiendo la luz del "Sí", del "ser" , hace aparecer, en dicho fenómeno, como su esencia última, algo que se podría llamar "intelectual" (inteligible), si no se entendiera hoy solamente por "intelectualidad" lo que es propio al espíritu razonador y abstracto. Podemos volver la idea más clara diciendo que lo que interviene, por en-cima del estadio de la experiencia, directa ciertamente, pero sin alma y opaca, es una "visión del sentido de las cosas como presencia". "La comprensión coincide con la visión, la intuición (la percepción directa) con la significación. Mientras que habitualmente el mundo nos es da-do bajo forma de presencias sensibles (de "fenómenos") sin significado o de significaciones (de ideas pensadas) sin una presencia sensible (sin base intuitiva real) y solamente subjetivas, la "profundización fenomenológica" las hace coincidir en los planos de una objetividad superior. De esta forma, la fenomenología no se presenta como un irra-cionalismo o un positivismo, sino como una "eidética" (como un conocimiento de las esencias intelectuales). Se tiende a una transparencia "intelectual" de lo real, comportando, naturalmente, grados muy diferentes.

Cuando en la Edad Media se hablaba de intuitio intelectualis (intuición intelectual), es a esto a lo que se hacía referencia. En el con-junto, limitándonos estrictamente a los puntos esenciales que hemos despejado hasta aquí y bajo la forma como los hemos puesto de relieve, parecería que las exigencias de la fenomenología corresponden ampliamente a las que hemos formulado poco antes. Pero esta correspondencia no es más que formal e ilusoria, tanto como la correspondencia que parece existir entre los temas "fenomenológicos" y las enseñanzas tradicionales, aunque sea de naturaleza a hacer pensar, como hemos dicho, en un plagio puro y simple. En efecto, a pesar de todo, en la escuela fenomenológica de Husserl y sus discípulos, no se trata más que de filosofía; es como la parodia de las cosas que pertenecen a un mundo totalmente diferente. Creación, también, de "pensadores modernos", de especialistas universitarios, toda la "fenomenología" tiene por única base el nivel existencial del hombre moderno para quien las "aperturas" del fenómeno, es decir, la pluridimensionali­dad concreta, viviente de lo real, llevado a su desnudez (Nietzsche diría "a su inocencia") son y no pueden ser más que puras fantasías. En efecto, todo esto lleva a libros más o menos embrollados en los que se encuentran las vanas y habituales críticas a los diversos sistemas de la historia de la filosofía profana, análisis lógicos, el fetichismo usual por la "filosofía"; sin hablar de las numerosas naciones sospechosas mezcladas en los temas que hemos aislado aquí y que son válidas: cite­mos a título ilustrativo la importancia atribuida al tiempo, a la historia y al devenir, donde este nombre equívoco de Lebenswelt (mundo de la vida), al mundo de la experiencia pura, o este otro equívoco relativo a la concepción de la "intencionalidad" de la que hemos hablado, o estos puntos de vista inconsistentes sobre un mundo de la "armonía" y de la "racionalidad" , etc. Pero no entra en nuestro propósito entre­garnos aquí a un análisis crítico más detallado pues nos hemos apli­cado ya a la "fenomenología" de la misma forma que al existencialis­mo: como un simple punto de apoyo accidental.

Sea como fuera, hemos indicado una dirección, la única direc­ción posible cuando se ha reconocido el carácter ilusorio y la insignifi­cancia espiritual de todo lo que en nuestros días, al final de un ciclo, pasa por "conocimiento". Repitámoslo, esta dirección fue bien cono­cida en el mundo tradicional y cualquiera que tenga la posibilidad de referirse directamente a este puede perfectamente prescindir de Hus­serl y de todos los demás y, desde el principio, evitar el error consisten­te, según la fórmula extremo-oriental en "tomar por la luna el dedo que la señala" . Rigurosamente hablando, la "destrucción fenomeno­lógica" no debería exceptuar a la fenomenología misma y puede de­cirse de este movimiento intelectual de moda desde hace algún tiem­po, como todos los demás movimientos actuales: "Visto, oido, en­terrado".

En la enseñanza tradicional, el símbolo del ojo frontal, cuya mirada quema todas las apariencias, corresponde exactamente a la idea de la "destrucción fenomenológica" . Del mismo modo, la "doctrina interna" tradicional relativa a los estados múltiples del ser ha admitido siempre una "esencia" o "ser" que no es la contraparti­da hipotética de los fenómenos, el simple producto del pensamiento o de la creencia, sino el objeto de una experiencia "intelectual" tan di­recta como la experiencia ordinaria y sensible. Es también ella quien ha hablado, no de "otra realidad", sino de otras dimensiones de la realidad única, dimensiones que pueden ser experimentadas. La con­cepción simbólica del cosmos tenía por otra parte el mismo sentido: a saber, la pluridimensionalidad de los grados de significación que puede ofrecer la realidad en una experiencia diferenciada, pluridi­mensionalidad condicionada, evidentemente por lo que es el que prueba esta experiencia (y, en el límite, puede ser aquello a lo que Husserl ha hecho alusión con el "Yo trascendental"). La dimensión límite en cuanto a la materia de la experiencia en cuestión, podría corresponder al punto de vista del Zen del que ya hemos hablado: la realidad pura que adquiere un sentido absolutamente conforme a lo que es, cuando no conoce una meta, cuando no se le atribuyen inten­ciones, cuando no tiene necesidad ni de justificaciones ni de de­mostraciones y manifiesta la trascendencia como inmanencia.

Hemos dicho ya que se encuentra algo de estos puntos de vista en Nietzsche y Jaspers cuando hablan sobre el "lenguaje de lo real" . Pero es bueno precisar una vez más que si ha sido preciso hablar de es­tas perspectivas es para prevenir equívocos y establecer antítesis, y que no se nos ocurre presentar todo esto como una posibilidad actual, no sólo para nuestros contemporáneos en general, sino incluso para el ti­po de hombre que nos interesa aquí. No podemos olvidar todo lo que el "progreso" y la "cultura" moderna han creado y ahora es parte in­tegrante de la situación del hombre moderno, neutralizando en una amplia medida todas las facultades necesarias para una "apertura" efectiva de la experiencia de las cosas y de los seres, apertura que no tiene nada que ver con los ejercicios "fenomenológicos" de hoy.

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