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El Yoga Tántrico. Capítulo VII. La Virgen y la destrucción de los lazos

El Yoga Tántrico. Capítulo VII. La Virgen y la destrucción de los lazos

Hemos visto que la práctica del yoga, en el sentido estrecho del término, puede concernir al tipo humano llamado divya. Los tratados de dhyana-yoga tienen la costumbre de unir, a los ejercicios de meditación y concentración de los que acabamos de hablar, prescripciones en cuanto a reglas de vida, las cuales, tal como hemos subrayado, no forman una especie de moral de tipo occidental. Su verdadero objetivo es alejar todo aquello que puede distraer, turbar o agitar al alma, convirtiéndose en un obstáculo para el sadhana. Aunque presentan un carácter mental e intelectual, las disciplinas que hemos incluido como articulaciones del yoga clásico no son abstractas por cuanto que pueden ser realizadas en un dominio separado de la existencia tomada en su totalidad. La unidad del pensamiento exige la del alma; no puede llegarse a ella si el alma no está tranquila y unificada, exenta de problemas. Ése es el objetivo de una línea de vida que exteriormente podría parecer que sigue la moral corriente (el yoga clásico ha adoptado, entre otras cosas, el brahmacarya, o abstención sexual, considerando que el sexo es uno de los factores que más perturban el alma).

Sin embargo, si nos colocamos en el nivel intermedio de los vira y de los kaula, de un tipo de hombre con naturaleza de rajas y abierto a la acción, la orientación, como ya sabemos, es muy distinta. Para los vira se trata sobre todo de una disciplina llamada icchasuddhi, «purificación de la voluntad». La voluntad pura es una voluntad desnuda, capaz de tomar sus propias determinaciones, más allá de toda antítesis de valores o de toda pareja de contrarios, porque reviste un carácter supraindividual. Si puede hablarse de ética, es de una ética de la anomia, de la destrucción y la superación de los lazos —pasa--- que caracterizan al profano, al hombre inferior, al pasu. Se asocia un doble simbolismo a la tarea que se trata de realizar. El primero es de la «desnudez» que la mitología ilustra con el dios Heruka, el «desnudo», el «que no tiene vestido» (lo que a veces es también un atributo de Siva) (1). El otro es de la Virgen (kumari), la Sakti en tanto que Urna, «la que no es la esposa de nadie». Se ha dicho: «El poder de la voluntad es Urna, la Virgen», icchasaktir Urna Kumari (2). El vira debe poseer a la Virgen; debe arrancarle los vestidos y violarla desnuda en su trono (3), lo que significa que debe apropiarse de la naturaleza del poder elemental que no está sino en él mismo. Pero, para ello, es necesario que recorra un camino largo y duro (4),   A continuación veremos algunos detalles a ese respecto.

Los textos suministran diversas enumeraciones de los pasa de los que debemos liberarnos en esta vía. Nos referiremos a los principales de ellos (5), añadiendo algunos esclarecimientos:

ETAPAS DE LA DESTRUCCIÓN DE LOS LAZOS

1)  PIEDAD (daya)

Es la disposición a dejarse conmover por los sufrimientos y la miseria de los otros, permitiendo que ello altere el alma. Esto se presenta aquí como un pasa, corno un lazo, mientras que otras corrientes la consideran una disposición positiva: «La compasión por todo lo que vive» y el humanitarismo de una manera general. Evidentemente no se trata de elevar la dureza del alma y la insensibilidad egoísta al rango de un ideal. Aparte del hecho de que el primer ser por el que no se debe tener piedad es uno mismo, nos encontramos en el cuadro de una disciplina simple que se dirige evidentemente, sobre todo, a aquellos que se han dejado llevar hacia una blandura sentimental. Puede concebirse que, en ciertos casos, y para ciertas naturalezas, la emancipación exija ciertos grados de crueldad o inexorabilidad. Por otra parte, se traza una diferencia entre daya y la tendencia llamada karuna, que puede situarse en un plano muy distinto y no forma parte de las disciplinas preliminares que examinamos aquí. De hecho, la superación positiva del lazo de la individualidad comporta también una «apertura» que permite sentir profundamente a los otros, pero fuera de todo sentimentalismo, sin que nada turbe el alma, en un nivel suprapersonal y, por así decirlo, objetivo.

2)  DESILUSIÓN (Moka)

Este pasa es la consecuencia de un modo de vida incoherente, sin centro, que gravita siempre alrededor de algo externo de lo que tiene necesidad el Yo ordinario para tener la sensación de una confirmación de sí mismo, y para «mantenerse en pie». De ahí nacen la esperanza y su contrapartida, la desilusión, cuando lo que se espera y hacia lo que se tiende no se realiza, cuando llega lo contrario y no se encuentra lo que se esperaba. El vira corta este lazo y purifica la voluntad en el sentido de que el cambio de objeto de la esperanza

por su contrario no abate ni desmoraliza el ser, dejándole siempre activo e invulnerable. Es evidente que ello exige una flexibilidad y elasticidad de la voluntad para, si es necesario, poder soltar la presa, y restablecerse sin tardanza en lo que es negativo, sin permitir que el espíritu sea alterado. En un contexto más vasto, que no es el de una simple disciplina de la voluntad, además de la capacidad de aceptar, en caso de fuerza mayor, lo mismo una cosa que otra, también es preciso comprender. Se enseña, además, que la desilusión, la contrariedad, la adversidad, la desgracia, los fracasos y las catástrofes pueden jugar, de manera oculta y parcial, el papel de un gurú, de un maestro espiritual, sui generis; pueden convertirse en «signos» destinados a hacernos comprender la vía justa.

3)-4) VERGÜENZA, PECADO (Lajja)

El vira no tiene en cuenta para nada el juicio de los demás; no le afecta la apreciación de la sociedad en la que vive, ya sea ese aprecio negativo o positivo (está más allá de la «vergüenza» y del «honor»). No reconoce criterio alguno (se trata siempre del dominio social, y no de aquel en el que el vira reconoce la autoridad del gurú de la organización a la que pertenece). En cuanto al «pecado», el empleo del término es aquí impropio. La idea de pecado, en el sentido en el que se ha comprendido en el mundo judeo-cristiano, no tiene ningún equivalente en Oriente. Aquí se habla no de «pecado» sino de «falta» o de contaminación, de impureza (en un sentido casi físico, como en la Hélade primitiva). Llevado a la idea de falta, el pecado comporta no un sentido moral, sino de acción errónea, cumplida irracionalmente (ya vimos en la página 96, que, según la doctrina hindú, aquel que transgrede su propio dharma no se convierte, sin embargo, en un «pecador», sino que simplemente sufre las consecuencias). Por tanto, el pasu debe superar todo «complejo de mala conciencia». La voluntad se purifica en el sentido de que no se permite deprimirse al pensar en lo que ha hecho. Se asume la responsabilidad plena del acto realizado sin excusa, o bien se la aban dona, llevándola más allá con una fuerza nueva más lúcida y nada mermada.

5) MIEDO (bhaya)

El tantrismo atribuye una importancia particular a este lazo y su superación. Más que ningún otro, caracteriza al hombre vulgar, al pasu, lo mismo que su ausencia completa atestigua la presencia de una naturaleza de vira. No se trata sólo del miedo físico y animal, sino también de aquel que, brotando de las capas profundas del ser, puede manifestarse en ciertas experiencias suprasensibles. Veremos así que, en el límite, el miedo se considera como aquello que, en las experiencias de ultratumba descritas en el Bardo Thódol, impide identificarse con las fuerzas cuya grandeza o aspecto terrible espantan y pueden convertirse así en un obstáculo para la liberación del ser. Por ello, en algunas iniciaciones de la antigüedad occidental y en la India se tenía la costumbre de utilizar pruebas especiales en las que había que vencer toda forma de miedo, de desagrado, y ser capaces de una intrepidez espiritual. Con este fin pueden utilizarse, entre otros, los medios de la magia ceremonial.

Es de suponer que, con esa misma intención, el tantrismo ha adoptado, en ocasiones, ciertas prácticas mágicas que, en su origen, tuvieron ciertamente un carácter de magia negra en el sentido tenebroso de la brujería. Tal es, por ejemplo, el caso de savasana (el asana del cadáver). En una casa abandonada, en una cima desierta o en un cementerio, el practicante de este sadhana se pone, con la cabeza hacia el norte, a caballo sobre la espalda de un cadáver. Traza en él un yantra, es decir, un símbolo gráfico (el yantra tántrico más simple es el triángulo invertido, que representa a la Sakti). Después invoca a las potencias elementales utilizando unos mantra, al mismo tiempo que proyecta prana sobre el cadáver con el fin de animarlo (pranapratishtha) y obtener la encarnación momentánea de la fuerza evocada en ese cadáver. Si el rito logra sus objetivos, la fuerza se manifiesta efectivamente en el cuerpo, cuya cabeza se da la vuelta y habla con el practicante. Éste debe ser capaz de imponer enseguida su voluntad al espíritu. Dicha práctica se considera terrorífica y muy peligrosa: es la más siniestra de entre las que indican los textos, y está conectada con el sustrato demoniaco de las poblaciones aborígenes (6).

6) DESAGRADO (Ghrina)

Un tantra da este precepto: «Ninguno de los objetos que se emplean deben ser utilizado con desagrado, concupiscencia o atándos a él (7).»

7) FAMILIA (u hogar, parentesco, kula)

Se trata esencialmente de los diversos lazos de carácter natural y afectivo propios de una existencia que, en el sentido más amplio, podría calificarse de tipo burgués. Teniendo en cuenta lo que hemos dicho ya del vira, es dificil imaginarlo en un papel de padre o de esposo (si se trata de una familia patriarcal) o de hijo de familia. A su manera, es un asceta, y se encuentra así al mismo nivel que aquellos que, según la doctrina tradicional hindú de los asrama (reglas que rigen los cuatro periodos de la vida), en un momento dado se ha encargado de deshacer los lazos que le comprometían con una familia y una casa. Hay que considerar sólo que este distanciamiento no puede tener más que un carácter interior.

8) CASTA (varna)

En la concepción indo-aria, la casta corresponde en principio a la naturaleza —la cual está diferenciada— y a la ley (dharma), conforme a la naturaleza de cada uno. Pero ya dijimos que, en la Vía de la Mano Izquierda, se ve en todo dharma un límite, un condiciona-miento que hay que superar. Por lo que concierne a la purificación de la voluntad, se parte de la idea de que nada de lo que ha sido dado, ni la herencia, ni la sangre, ni una ley interior, ni situación alguna existencial, debe ser una atadura. Además, el ativarna, el estado de aquel que se encuentra por encima de la casta (por encima de ella, y no por debajo), como sería el caso del individualista anarquista o del demócrata progresista, era reconocido también, de manera general, como una prerrogativa del asceta. Teniendo en cuenta la situación de la última era —el kali-yuga, época de disolución—, el tantrismo no conocía limitación de casta; puede decirse que hace suyo el principio que el budismo de los orígenes había expresado con esta imagen: el que quiere hacer fuego no se preocupa demasiado por saber a qué árbol pertenece la leña que encuentra; asimismo, no se pregunta a qué casta pertenece aquel que aspira a la liberación absoluta. Resulta evidente que esta «democracia» sólo es aparente. A decir verdad, tener o no la capacidad de recorrer efectivamente el sendero marca una diferenciación más clara y más real que la de las castas, pues es posible que estas últimas hayan perdido su fundamento original y legítimo.

9) PRECEPTOS, RITOS, OBSERVANCIAS Y PROHIBICIONES VARIAS (sila)

Se trata de los lazos que crean una moral y un conformismo social. La anomia, una voluntad libre de toda ley, toma aquí un carácter radical, hasta tal punto que (por dar un ejemplo) llega a decirse que debe «sentirse capaz de entregarse al incesto con su madre y su hermana». Pero no queda excluido que se trata aquí de una formulación en un lenguaje simbólico y polivalente, del que hablaremos a continuación. Como en el «incesto de los filósofos» del que se habla en el hermetismo alquímico occidental, pueden darse aquí, a este respecto, preceptos inquietantes que tienen un sentido esotérico que los desdramatiza: la madre a la que uno debe sentirse capaz de poseer es Parasakti, la fuerza primaria que, en tanto que productora de toda cosa, puede ser representada también como la Madre, y sobre todo como la Virgen, en el sentido del que hemos hablado. No se considera a Parasakti sino a la Sakti femenina en un sentido estrecho, la contrapartida de Siva, la hermana de éste, pues los dos son producidos por una misma fuerza desdoblada, lo que hace que su unión —principio de base del tantrismo— adopte también un aspecto de incesto (entre hermano y hermana). Pero es evidente que semejantes interpretaciones simbólicas son inoperantes en el caso de una «purificación de la voluntad». Es seguro que determinados grupos tántricos, como los de los aghorin, quienes en los ritos sexuales celebrados bajo el signo de Durga parecen tener predilección por las uniones incentuosas, no se han limitado a este punto de vista simbólico, lo mismo que aquellos que en ciertos chakra (círculos, cadenas) tántricos aplican la regla según la cual poco importa si la mujer a la cual deben unirse —y que no es elegida, sino fijada por la suerte— es su propia hermana o su hija.

Así, en conjunto, puede considerarse que el fondo del pasanirodha, de la destrucción de los lazos, consiste en llegar a un estado interior tal que el vira tenga el sentimiento de que en principio no hay nada que no sea capaz de hacer (8), el icchasuddhi (la purificación completa de la voluntad), pues la posesión de la Virgen le ha llevado más allá de toda antítesis hasta una neutralidad soberana. Sentirá «lo mismo ante el amigo, ante el enemigo y ante sí mismo, ante el placer como ante el dolor, el cielo o el infierno, el bien o el mal, el desprecio o la alabanza, el día o la noche, la necesidad o la opulencia, ante una prostituta como ante su madre, ante su mujer o ante su hija, ante la realidad o ante el sueño, ante lo que permanece como ante lo que es efímero» (9).

* * *

Rotos los pasa, el vira se convierte en avredhuta, el que ha sido «lavado» de todo. Como el arquetipo divino, Heruka, está «desnudo».

Evidentemente, se puede pensar que todas estas cosas son «superestructuras» y simples palabras, que la pretendida liberación o purificación consiste simplemente en deshacerse de todo lo que podría ser un obstáculo para la liberación total del animal humano. No se excluye que también suceda esto, y hay que recordar que las palabras que ya citamos, según las cuales el camino sobre la Vía se asemeja a marchar sobre el filo de una espada. Sin embargo, hay que hacer ciertas observaciones. La primera es que el examen de su propia naturaleza y sus inclinaciones, llevado a cabo a solas o con el control de un gurú, es una condición previa evidente. Por ejemplo, está claro que si se constata en uno mismo una tendencia a la dureza del alma, no es la destrucción de la piedad —que favorecería esa tendencia— la disciplina adecuada para llegar a la neutralidad y a la desnudez de la voluntad, sino la disciplina opuesta. Asimismo, si uno descubre en sí mismo un deseo latente por una hermana joven y atractiva, seguramente no será el incesto lo que ofrecerá la forma de superación y distanciamiento positivo de la voluntad de los lazos, del sila.

Después, el distanciamiento con respecto a los pasa no debe considerarse aisladamente, hay que insertarlo en un contexto que comprende otras disciplinas y deja poco espacio a la posibilidad de hacerse trampas uno mismo. Una de estas disciplinas puede ser la obediencia. No es una paradoja que la doctrina de los vira, que concibe al adepto como svecchacarin, «el que puede hacer todo lo que quiere», tiene al mismo tiempo corno principio el que el discípulo se ponga en las manos de su maestro espiritual como un objeto, y obedezca ciegamente sus órdenes, sin preguntarse si son sensatas, humanas, justas o no (10). Son numerosas las historias que se cuentan sobre las pruebas continuas, multiplicadas hasta un punto exasperante, incluso inexorables, a las que debe someterse un discípulo siguiendo las órdenes de su maestro. La casa que Milarepa fue obligado a construir durante años, por orden de su gurú, para destruirla después y construirla de nuevo, existe todavía hoy. El verdadero sentido de la obediencia es éste: la adhesión perfecta, sin reacción ni tergiversación, a la voluntad de otro, es un método destinado, para una naturaleza todavía poco segura, a formar una voluntad capaz de determinarse de una manera absoluta con independencia del conjunto de tendencias e inclinaciones que condicionan a un ser particular, aunque sólo sea por herencia (bien ordinaria, bien samsárica). El objetivo final no es el de deshacerse de la voluntad propia, sino el «purificarla», convertirla en un poder superior, desindividualizarla y hacerla así absoluta y verdaderamente autónoma.

La antigua orden islámica de los ismaelitas ofrece ejemplos semejantes. La orden incluía una jerarquía iniciática de siete grados. En los grados superiores, el principio era el mismo que los del vira y del kaula tántricos: «Nada existe, todo está permitido.» Pero, para llegar a esos grados había que pasar por los de la obediencia incondicional al menor signo según la regla; finalmente, había que estar dispuesto a renunciar a la vida sin otra razón que el mandato del jefe supremo de la Orden (como en el encuentro, en la época de las Cruzadas, de este jefe, el sheik el-Gabir, y el conde de Champagne).

Está claro, así pues, que no se trata de abolir, bajo pretextos iniciáticos, todo lo que puede ser un obstáculo (fuera de sí o en sí) para el desencadenamiento de la naturaleza samsárica del ser. Lo que habíamos expuesto acerca de la práctica de la catarsis de las pasiones por las pasiones mismas (pp. 101-102) sigue teniendo su valor: se trata, pues, evidentemente, de otra cosa.

Por otra parte, nó se ignora todo aquello a lo que puede ser empujado por impulsos provenientes de las capas subterráneas del ser, lo que atestigua la particular atención concedida al cuerpo kármico, compuesto por el conjunto de los elementos que lleva en sí mismo el individuo bajo la forma de samskara, de líneas samsáricas prenatales. Disociar la voluntad con respecto a ese cuerpo, hacerla autónoma, es, evidentemente, la condición previa de una «purificación» absoluta.

Puede ser interesante mencionar aquí, además de los procedimientos yoguis de los que hemos hablado, una práctica que ha sido utilizada por el tantrismo tibetano, aunque es difícil imaginarla fuera de las tradiciones locales que le corresponden.

La práctica se llama chod, palabra que en tibetano quiere decir «cortar», pues se trata de cortar el lazo formado por el cuerpo kármico. Se desarrolla esencialmente en el plano de la magia ceremonial, con intervención de elementos tenebrosos y demoniacos. Por la fuerza de ánimo que exige, se le considera todavía como el ritual de «valor indomable». Firmemente establecido en su voluntad de «liberarse de toda esperanza y todo miedo», aquel que afronta este rito evoca por la magia una serie de poderes elementales y les ordena que «devoren» su propio cuerpo samsárico, que tornen de él lo que él les había cogido, de suerte que su Yo samsárico se disuelva, la deuda sea devuelta, el condicionamiento sea superado y no quede más que el núcleo de un Yo y una fuerza pura. A la fase mágica del «sacrificio» —que el ritual hace dramático, aterrorizador----, sucede la del conocimiento del «vacío», que lleva a término la destrucción de la herencia samsaro-kármica. Se entiende allí que la idea misma de «sacrificio» es un lazo nacido de la «ignorancia», pues no hay nada que abandonar ni nadie a quien entregar, pues nada es lo «otro» (11). Se admite que la invocación sacrificial y ritual del chod pueda, en ciertos casos, ser sustituida por operaciones puramente interiores de la alta contemplación. Aunque, por una parte, la regla exige que el que haya comenzado este género de ritos los prosiga hasta el final sin ayuda, siempre se recuerda, por otra parte, el triple peligro que ofrecen las operaciones de carácter mágico-ritual de este género: la enfermedad, la locura, incluso la muerte.

Se comprende que cuando la icchasuddhi, la purificación de la voluntad, se lleva realmente hasta el final en una u otra de las formas que hemos mencionado, tal como afirman aquellos que siguen la Vía de la Mano Izquierda, se alcanza un punto crítico en el plano iniciático, en el sentido de que una vez cortados los lazos, habiendo sido excluidos los impulsos naturales, y, por la upeksha o neutralidad interior, excluidos también la acción de los samskara, cuando finalmente ha sido desenmascarado el mecanismo mediante el cual un poder u otro pueden hacer que el individuo crea suya cualquier tendencia o decisión, desaparece entonces de manera general todo lo que en la vida ordinaria puede ser un motivo para actuar. En ese caso, uno puede encontrarse interiormente paralizado y desprovisto de todo apoyo. Pero se ha afirmado que ese punto crítico constituye precisamente la prueba crucial. Es preciso demostrar su capacidad para superarlo con una fuerza que se determina absolutamente por sí misma, y que tiene precisamente la naturaleza del principio puro e intacto de la Virgen que supera a maya-sakti, la energía extravertida por el «deseo», la corriente samsárica. Recordemos todavía un conocido pasaje del Bhagavad-gita, en el que el dios Krishna se propone como ejemplo a Arjuna, y dice que aunque todos los mundos sean cumplidos en él, él domina su propia naturaleza, él actúa. Llegado a este punto, el vira puede considerarse efectivamente como sui securus; puede estar seguro de su propia invulnerabilidad cuando se comprometa en cualquiera de las experiencias que ofrece el camino tántrico.

 

Nota:

  1. El hecho de «arrojar los vestidos» es un símbolo actualizado a veces en un rito que encontrarnos en las iniciaciones antiguas de Occidente. Un texto naasenio (apud FliPoLrro, Philosophumena, V, 1, 21-23; cf. Corpus hermeticum, I, 26) habla del hombre espiritual que arroja sus vestidos tras haber recibido de la Virgen la verdadera virilidad y se convierte en el esposo, revestido sólo con su poder. Un motivo central de la gnosis alejandrina era, de manera general, el del hombre perfecto que desciende al seno de la Virgen, aparta la impureza que contamina al «primer nacido del agua» (que hay que comprender aquí como la corriente que desciende de la Sakti), se lava y bebe del agua viva. Quema así la forma de esclavo y la transforma en «hábito de poder».
  2. Mahanirvana-tantra, com. a la p. 194. (ed. Avalon).
  3. Encontramos una alegoría en la vida legendaria de Tilopa, uno de los grandes maestros de la «Vía Directa» tántrica tibetana. Tras un viaje en el que fue sometido a duras pruebas (que simbolizan los procesos de purificación, llega hasta la Dakini, mujer o Sakti de una divina belleza, sentada en un trono. Le arranca los vestidos y la viola desnuda en su trono (cf. DAVID NEEL, Mystiques et Magiciens, op. cit., pp. 176-177).
  4. Podemos ligar esto con el viaje simbólico de Tilopa del que acabamos de hablar. Encontramos motivos análogos en la literatura caballeresca de la Edad Media, bajo una forma crítica: por ejemplo, los viajes, pruebas y aventuras que viven los caballeros bajo el signo de su «Dama».
  5. Kularnava-tantra, X, 90.
  6. Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, op. cit., p. 529; Mahanirvana-tantra, I, 53; Kaulavaliya-tantra, 52.
  7. Shricakrasambhara-tantra, op. cit., p. 61.
  8. Por otra parte, parece ser que Goethe afirmó lo mismo en lo que le concierne.
  9. Expresiones sacadas del Pancakrama, VI, 30 y ss., contadas por GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, op, cit., p. 174.
  10. Cf., p. ej., Prapancasara-tantra, XXXIII, 56-58: «No se debe desobedecer en ningún caso al gurú. El discípulo debe ejecutar inmediatamente lo que se le ha ordenado, sin vacilación, y sin juzgar si es o no justo.»
  11. Un ritual del chod ha sido publicado por EVANS-WENTZ (Tibetan Yoga, op, cit., libro V); aparecen algunos detalles suplementarios en DAVID NOEL, op. cit., pp. 125 y ss.
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