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Metafísica del Sexo. CAPITULO QUINTO. 45. La prostitución sagrada. Las hierogamias

Metafísica del Sexo.  CAPITULO QUINTO. 45. La prostitución sagrada. Las hierogamias

En su esencia, todo culto tradicional tiende a la actualización, en un cierto medio, de la presencia real de una entidad suprasensible dada o a la transmisión participativa de la influencia espiritual que le corresponde a un individuo o a un grupo. Los principales medios empleados para este fin son los ritos, los sacrificios y los sacramentos. Ahora bien, en muchas civilizaciones, se emplea también el sexo para este fin. Uno de los casos más típicos se encuentra en el marco de los Misterios de la Gran Diosa, que conocieron prácticas eróticas tendentes precisamente a evocar el principio de la Mujer Divina, y a reavivar su presencia en un lugar dado y en una comunidad dada. Entre otros, tal fue el verdadero fin de lo que se ha llamado la prostitución sagrada, practicada en los templos de muchas divinidades femeninas de tipo afrodisiano del ciclo mediterráneo: Istar, Mylitta, Anaitis, Afro-dita, Innini, Athagatia. Aquí se deben distinguir dos aspectos. De un lado había la costumbre de que cada muchacha llegada a la pubertad no podía casarse antes de haber ofrecido su virginidad, con un fin no de amor profano sino de sacralidad: ella debía entregarse en el recinto sagrado del templo a un extranjero que hacía una ofrenda simbólica y que invocaba en ella a la diosa (23). Por otra parte, en estos templos existía un cuerpo fijo de hiero-dulas, es decir, de siervas de la diosa, de sacerdotisas cuyo culto consistía en el acto para el cual los modernos no saben encontrar otras palabras que "prostituirse". Ellas celebraban el misterio del amor carnal en el sentido no de un rito formalista y simbólico, sino de un rito mágico operativo, para alimentar la corriente de psiquismo sirviendo de cuerpo a la "presencia" de la diosa y, al mismo tiempo, para transmitir la influencia o virtud de esta diosa a quienes, como mediante un sacramento eficaz, se unían a estas jóvenes. Recibían también el nombre de "vírgenes" (parthénoi ierai}, de "puras", de "santas" (qadishtu, mugig, zérmasitu); se pensaba que, de una cierta manera, encarnaban a la diosa, que eran las "portadoras" de la diosa de la cual, en su función erótica específica, venía su nombre: ishtaritu (24). El acto sexual asumía así, de un lado, la función general propia de los sacrificios evocadores o reanimadores de las presencias divinas; de otro lado, tenía una función idéntica, en tanto que estructura, a la de la participación eucarística; era el instrumento para la participación del hombre en el sacrum, en este caso portado y administrado por la mujer; era una técnica para obtener un contacto experimental con la divinidad, para abrirse a ella, constituyendo el traumatismo de la unión sexual, con la interrupción de la consciencia individual que implica, una condición particularmente propicia para esta participación.

Un tal empleo de la mujer no estuvo limitado a los misterios de la Gran Diosa del antiguo mundo mediterráneo; está atestiguado también en el Oriente. En la India, en los templos de Jaggernaut, se encuentra también la ofrenda ritual de las vírgenes para "alimentar" a la divinidad, es decir, para activar eficazmente su presencia. En muchos casos, las danzarinas de los templos tenían la misma función sacerdotal que las hierodulas de Ishtar y de Mylitta: de la misma manera sus danzas consteladas de mudrá -de gestos simbólico-evocadores- presentaban en general un carácter sagrado. Su "prostitución" también era sagrada. Es por esto por lo que, inclusive las familias importantes consideraban, no como una vergüenza, sino como un honor, que desde su infancia sus hijas fuesen consagradas para este servicio en los templos. Bajo el nombre de devadási, ellas se presentaban a veces como las esposas del dios. En estos casos, eran menos las portadoras del sacrum femenino, las iniciadoras del hombre a los Misterios de la Diosa, que las mujeres destinadas en general a servir de fuego en la unión sexual que los textos tradicionales hindúes, -ya lo hemos visto- equiparaban al sacrificio en el fuego.

Además, hay motivos para pensar que inclusive fuera de estos cuadros culturales e institucionales, el heterismo antiguo y oriental tenía aspectos no puramente profanos, estando cualificadas las mujeres para otorgar al acto de amor unas dimensiones y un desenlace ignorado después. Ciertos conocimientos de lo que se puede llamar la fisiología hiperbiológica o conocimientos sutiles están atestiguados en las hetairas extremoorientales, que a menudo estaban unidas en corporaciones que tenían sus "armas", sus insignias simbólicas y una tradición antigua. Se está en el derecho de suponer que, en ciertos casos, el ars amatoria profana ha nacido de la degradación de elementos exteriores de una ciencia sui generis basada sobre un saber tradicional y sacerdotal. No está excluido que, entre las posturas indicadas en obras como las cuarenta y ocho Figurae Veneris de Forberg, las haya que, en el origen, tuvieran valor de mudrá, es decir, de posturas mágico-rituales aplicadas al acto sexual, puesto que, como diremos, significaciones similares han subsistido incluso en las prácticas sexuales de ciertos medios modernos.

Ya hemos hablado de los filtros de amor, cuyo sentido completo se ha perdido igualmente, porque no se conocen más que sus usos degradados o bien los equivalentes, bajo forma de mistificaciones, de supersticiones populares de brujas. En realidad, en esto puede entrar en cuestión menos el arte de hacer nacer de forma anormal una pasión ordinaria, que el arte de dar a la experiencia del sexo dimensiones diferentes a las propias del eros vulgar. Se sabe que Demóstenes hizo condenar a una querida de Sófocles que tenía la reputación de confeccionar filtros de amor; pero en el transcurso del proceso se probó que ella había recibido una iniciación y que frecuentaba medios próximos a los Misterios. En general, muchas hetairas, o figuras de tipo hetérico, inclusive de la saga y de la leyenda, han sido descritas como magas, no solamente a causa de su fascinación femenina, sino también por sus conocimientos particulares de magia. Aunque en el Kama-Sutra (I, i) la lista de los talentos que una ganiká o hetaira de gran categoría debería poseer sea bastante larga y barroca, es sin embargo significativo que en esta lista figuren las artes mágicas, el arte de trazar diagramas místico-evocadores (mandala) y el de preparar encantamientos (25). Se cuenta que la célebre Friné se mostró completamente desnuda, no solamente en el transcurso del bien conocido episodio de su proceso (en el que, por lo demás, sus defensores hicieron resaltar menos el momento estético de su belleza profana que el sacro-afrodisiano; Atheneus recordará todavía: "Los jueces fueron sobrecogidos por el temor sagrado de la divinidad: ellos no se atrevieron a condenar a la profetisa y sacerdotisa de Afrodita"), sino que se mostró así también a los iniciados de Eleusis, y después en las grandes fiestas de Poseidón, es decir, en relación con las "Aguas" de las que Poseidón era el dios. Allí se encontraba sin duda el primer plano, el lado profundo, mágico-abisal, de la desnudez femenina del que ya hemos hablado. En el conjunto, debemos retener que, en el origen, la mujer hetérica no ignoraba la función de administradora del Misterio femenino, según las posibilidades ya naturales, ya tradicionalmente cultivadas, abiertas a la mujer en la medida en que se activa en ella un aspecto fundamental del principio, como ser humano, en una encarnación, una individualización, un símbolo viviente.

Es exactamente esta eventualidad la que se debe considerar en el examen de otros conjuntos rituales antiguos: una posible sexualización trascendental, es decir, la incorporación efectiva, bien momentánea, bien casi duradera, de las divinidades o arquetipos de su sexo, en ciertas mujeres: de la misma manera a como en el catolicismo se habla de la presencia real de la divinidad en las hostias, que el rito ha establecido. En muchos monumentos egeos, a menudo las representaciones de las sacerdotisas se confunden prácticamente con la de la Gran Diosa (26) y dejan suponer que las primeras eran el objeto concreto del culto debido a la segunda, y es bien conocida la figura, inclusive histórica, de soberanas mediterráneo-orientales en las que se reconoce casi imágenes vivientes de Ishtar, de Isis y de otras divinidades del mismo tipo. Pero además se debe considerar el caso de encarnaciones momentáneas de estas divinidades en un ser dado, determinadas por un clima mágico-ritual sobre el tipo de aquel en-el cual, en principio, debería haber tenido lugar el misterio -el mysterium transformationis- de la misa cristiana.

Este mismo orden de ideas entra en cuestión en el caso del hieros gamos en sentido propio, es decir, de teogamias, de uniones rituales y cultuales de un hombre con una mujer, tendentes a celebrar y a renovar el Misterio del Ternario, esa unión del eterno masculino con el eterno femenino, del Cielo con la Tierra, de la que procede la corriente central de la creación. En la persona de los que cumplen estos ritos era pues como si los principios correspondientes se encarnasen y actuasen, convirtiéndose su unión física momentánea en una reproducción evocadora eficaz de la unión divina más allá del tiempo y del espacio. El fin de estos ritos difería del de los que ya hemos mencionado y explicado como ritos de participación en la substancia o influencia de una u otra divinidad. Era el Tres, el Ternario que se evocaba más allá del estado "dual" por el acto nupcial de los dos, por la activación periódica, en una comunidad dada, de una influencia correspon-diente, pero en el cuadro del ritualismo y no de las experiencias individuales iniciáticas de las que se tratará más adelante.

Se podrían recordar numerosos ejemplos de ritos similares, que se pueden recoger en las tradiciones cultuales de civilizaciones muy diferentes. Por todos estos ritos, citaremos el ejemplo de esos Misterios antiguos en los que, una vez por año, la sacerdotisa principal personificando a la diosa, se unía, en el lugar sagrado, con el hombre que representaba el principio masculino. Cumplido el rito, las otras sacerdotisas portaban el nuevo fuego sagrado, considerado como engendrado por esta unión, y con su llama se alumbraba la de los hogares de las diferentes familias o clanes. Un autor ha hecho notar justamente la analogía de este rito con el que todavía se celebra el sábado santo en Jerusalén. Por lo demás, el mismo rito pascual de consagración del agua, como se celebra sobre todo en la Iglesia ortodoxa, conserva rasgos visibles de un simbolismo sexual: la candela, que posee un sentido fálico manifiesto, es por tres veces sumergida en la fuente, símbolo del principio femenino de las Aguas; el sacerdote toma el agua y sopla tres veces sobre ella trazando la letra griega P. La fórmula de consagración pronunciada en esta unión comprende las palabras siguientes: "Que la virtud del Espíritu Santo descienda a toda la profundidad de esta fuente... y fecunde toda la sustancia de este agua, para la regeneración." En Oriente, la tan extendida iconografía del lingam (del phallus) puesto en el lotus (padma) o en el triángulo invertido, signo del yoni femenino y símbolo de la Diosa o Cakti, obedece al mismo sentido; y este simbolismo, como veremos más adelante, puede hacer también alusión a operaciones sexuales concretas.

En efecto, a menudo el rito original de la hierogamia no se conserva más que en formas en que un rito simbólico o una unión simulada tomaron el lugar de la verdadera unión sexual sacral de un hombre con una mujer. En el dominio de las aplicaciones, podemos pasar de esto a una noción sumaria de los que se llaman ritos sexuales estacionales de fertilidad. Ellos son uno de los caballos de batalla de las escuelas etnológicas de nuestros días, que, después de haberlos fijado en un primer momento en el "mito solar", y pasarlos en seguida al "totemismo", pues se veía totemismo por todas partes, al presente, según la moda, los incluyen en las interpretaciones "agrarias", a las que son aplicadas cada dos por tres.

En realidad, en estos ritos hay que ver aplicaciones mágicas operativas posibles en el conjunto indicado más arriba. Al hablar de las orgías, ya hemos mencionado el contacto experimental con lo primordial y con lo preformal que pueden favorecer en el espíritu del que participa en ellas. Por su misma naturaleza, por el cambio de nivel existencial que implican, este estado puede hacer eventualmente posible la inserción eficaz extranormal de la fuerza del hombre en la trama cósmica, en el orden de los fenómenos naturales y, en general, en todo el ciclo de fecundidad: como intervención sobre la misma dirección-base del proceso natural de un poder superior intensificante y galvanizante. Así, en principio, lo que escribe Mircea Eliade sobre este tema es exacto: "Generalmente, la orgía corresponde a la hierogamia. A la unión de la pareja divina debe corresponder, en la tierra, el frenesí genésico ilimitado... Los excesos cumplen un papel preciso y provechoso en la economía de lo sagrado. Rompen las barreras que separan al hombre, la sociedad, la naturaleza y los dioses; ayudan a que circule la fuerza, la vida, los gérmenes de un nivel a otro, de una zona de la realidad a todas las demás" (27). Este sentido es, en efecto, uno de los sentidos posibles de una parte del gran fárrago de los ritos "agrarios" coleccionados por Frazer. Sin embargo, cuando no se trata de poblaciones salvajes, sino de tradiciones históricas en las que los hechos orgíacos colectivos son sustituidos por formas aisladas y bien circunstancritas de hierogamia ritual, hay que tener cuidado en no generalizar, en distinguir el sentido del rito mágico, "naturalista", de una cierta manera puesto de relieve por las escuelas etnológicas indicadas más arriba, de un sentido superior misteriosófico, relacionándose esencialmente con la obra de la regeneración interior; inclusive si en ciertos casos, en virtud de las relaciones de correspondencia analógica, un mismo conjunto hierogámico puede haber incorporado los dos sentidos a la vez. Parece que este caso fue aquel en que, en los Misterios de Eleusis, al hieros gamos como rito iniciático se asoció el rito del laboreo. Olvidar esta bivalencia es un rasgo característico de una investigación que obedece, inclusive sin darse cuenta de ello, a la tendencia general de las disciplinas modernas profanas de llevar constantemente lo superior a lo inferior, o de poner únicamente de relieve lo inferior cuando ello es posible.

Según los casos, en el sistema de las participaciones rituales realizadas por medio del sexo, tanto el hombre como la mujer pueden ser el manantial de lo sagrado. Es por causa de este hecho por lo que se pueden encontrar también hierogamias parciales y no bilaterales, es decir, uniones en las cuales sólo una de las partes es transformada en su naturaleza y reviste un carácter no humano y divino, mientras que la otra conserva rasgos puramente humanos, pudiendo en estos casos ser dirigida la unión no solamente hacia la participación mística, sino también hacia la procreación. Los relatos legendarios en los que aparece este tema -mujeres poseídas por un "dios", hombres que poseen a una diosa- son demasiado conocidos para que haga falta recordarlos aquí. Conviene únicamente señalar ciertos casos en los que estas rela-ciones se presentan en los marcos institucionales regulares. Así, en el Egipto antiguo, no era como hombre, sino como encarnación de Horus, como se unía el soberano a la esposa y la fecundaba para continuar la línea de la "realeza divina". En la fiesta helénica de las Antesterias, el acto más importante era el sacrificio privado que la mujer del arconte-rey hacía a Dionisos en su templo en el Leneon, y su unión con el dios; de la misma manera que en Babilonia se conocía la hierogamia de una joven elegida que, después de haber subido ritualmente los siete pisos en terraza de la torre sagrada, el zikurat, esperaba de noche la entrada del dios, en una cámara nupcial situada más alta que estas terrazas ("más allá de las siete"). Igualmente se creía que la sacerdotisa de Apolo, en Patara, pasaba la noche unida al dios sobre el "lecho sagrado".

El hecho de que, a veces, el dios pudo tener por símbolo un animal dado, a causa de una grosera interpretación literal, dio lugar a la variante constituida por aparejamientos aparentes de seres humanos con animales sagrados. Así Herodoto (II, 46) hace alusión al pico sagrado de Mendes, llamado "el señor de las jóvenes", al que se entregaban en Egipto las muchachas, para tener una progenie "divina". Y también en las tradiciones romanas subsiste un eco de temas similares; Ovidio (Fastos II, 438-442) habla de la voz divina que había ordenado a las esposas sabinas de los romanos dejarse fecundar por el nacer hircus.

Nuevamente, la base doctrinal de todo esto es la idea de que el límite humano e individual puede ser abolido; que, en determinados casos, por transubstanciación en el individuo -hombre o mujer-, puede encarnarse, aparecer o activarse una "presencia real". Esta idea parece natural a la humanidad tradicional gracias a la concepción innata que ella tenía del mundo; no es lo mismo para el hombre moderno, que debe considerarla como una extravagancia y, todo lo más, puede tomarla en serio en la forma, sin realidad y psicologizada, de una irrupción de "los arquetipos del inconsciente". Sin embargo, le será todavía más difícil comprender el contenido de realidad presente en las tradiciones concernientes a las integraciones por el principio femenino, allí donde una mujer real no figura en absoluto, ni siquiera como simple base para uña evocación ritual, allí donde, por el contrario, es esencialmente cuestión de una "mujer invisible", de una influencia que no pertenece al mundo fenoménico, como manifestación más directa y no individualizada del poder dramatizándose en las diferentes imágenes de la mitología del sexo. Es a esta posibilidad a lo que vamos a hacer alusión brevemente a continuación.


Notas a pie de página:

(23)    HERODOTO, I, 99; ESTRABON, XI, 532.
(24)    S. LANGDON, Tammuz and Ishtar, Oxford, 1914, págs. 80-82.
(25)    De tales jóvenes que, aparte su belleza y otros atractivos, están versadas en las diferentes artes indicadas, se dice en el texto: "En una sociedad de hombres, ellas tienen derecho a un puesto de honor... Siempre respetadas por el soberano, y celebradas por los hombres de letras... ellas gozan de una consideración universal."
(26)    La civilisation égéene, cit., págs. 308-312.
(27)    ELIADE, Traité d'histoire des religions, cit., pág. 305.

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