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Metafísica del Sexo: 16. Afrodita Urania. El eros y la belleza

Metafísica del Sexo: 16. Afrodita Urania. El eros y la belleza

Hemos indicado ya que, en Platón, Diotima, después de haber hablado de la inmortalidad temporal en la especie, hace alusión a "más altos misterios revelados". Pasando a tratar de ellos, Diotima retorna de algún modo una teoría que, en el Banquete, había sido atribuida a Pausanias: a saber, que existen dos Afroditas, la Afrodita Urania y la Afrodita Pandemia (34), y la una es el amor vulgar y la otra, el amor de carácter divino.

Con esto, entrarnos en un campo más bien problemático. Ante todo, no parece que tenga nada que ver con misterios más altos, sino con una disgresión en el puro humanismo de la cultura, cuando Diotima opone, a los que engendran carnalmente, los que dan la vida a hijos inmortales por sus creaciones de artistas, de legisladores, de moralistas y otras semejantes. "Ya bastantes for¬mas de culto les han sido destinadas a éstos —dice Diotima (35)— gracias a hijos tan extraordinarios, mientras que nadie ha recibido semejantes honores por hijos engendrados según la naturaleza humana." Una tal inmortalidad, que se reduce a la pura supervivencia en la fama y en el recuerdo de los hombres es, evidente¬mente, más efímera aún que la propia de la supervivencia en la especie; estamos en un dominio completamente profano, casi en la misma dirección que ha hecho llamar "los Inmortales" a los muy mortales miembros de la Academie Francaise. Pero fue ense¬ñanza ya de los Misterios helénicos, que hombres que habían tenido un justo título para aspirar a esta inmortalidad, como por ejemplo Epaminondas o Agesilao, después de la muerte no habrían de esperar un destino del que hasta un malhechor habría gozado en el caso de que hubiese sido iniciado (36). Pero Dioti¬ma, en su creencia de que estas obras humanas inmortalizantes habrían sido inspiradas por la belleza, pasa a tratar del amor en función de la belleza, exponiendo una suerte de estética místico-extática.
Para el problema tal como nosotros lo habíamos planteado, esta teoría ofrece poca cosa que pueda ser utilizada. Ella parte de un dualismo que, en el fondo, desexualiza el conjunto. En efecto, ahora se habla de un eros que no es ya el suscitado por la mujer, por la relación magnética con una mujer, sino del suscitado por una belleza que poco a poco no es ya siquiera la belleza de los cuerpos, ni la belleza de un ser o de un objeto particular, sino que es la belleza abstracta o en sí, la belleza como idea (37). También el mito que hace de clave cambia: el eros que está bajo el signo de Afrodita Urania se identifica con el que, en el Fedro, se basa sobre la anamnesis, sobre el "recuerdo" no del estado andrógino, sino sobre el estado prenatal, cuando el alma contemplaba el mundo divino y así "se cumplía lo que es lícito llamar la más bienaventurada de las iniciaciones, celebrada como seres perfec-tos" (38). El amor ligado verdaderamente al sexo es presentado por el contrario como el efecto del prevalecer del corcel negro sobre el blanco, elevado, del carro simbólico del alma (39), y casi como una caída debida a un defecto del recuerdo trascendental: "Ahora bien, el que no está recién iniciado, o se ha corrompido ya, no se traslada con rapidez de este mundo allá, a la belleza misma, cuando contempla lo que aquí lleva su nombre, de modo que no siente veneración al dirigir hacia ellos sus miradas, sino que, entregado al placer, intenta en seguida cubrir y fecundar, a la manera de los animales" (40). De aquí, la siguiente definición, bastante problemática, del amor corriente: "La pasión que, des¬provista de razón, predomina sobre la reflexión que tiende al bien, y que se deja transportar por el placer que deriva de la belleza, fuertemente reforzado además por otros deseos seme¬jantes en su ansia de la belleza ligada al cuerpo... eso es llamado amor (41). Habiendo definido el amor verdadero como "deseo de belleza", Marsilio Ficino (42) llegará a decir que "la rabia venérea", "el apetito del coito y el Amor, no solamente no son los mismos movimientos, sino que se muestran como movimientos contrarios" (43).

En todo este conjunto, sólo puede ser utilizada la idea de un eros al que, por transposición y exaltación, se impide la degrada¬ción animal y genesíaca, dado que continúa teniendo relaciones con la mujer y la polaridad sexual; volveremos sobre esto al tratar, por ejemplo, del lado interior del "amor cortés" medieval. Por el contrario, con la teoría del amor como deseo de la belleza pura, abstracta, se podrá también permanecer dentro del dominio de una metafísica, pero nos salimos ciertamente del de una metafísica del sexo. Tenemos otra razón para dudar de que esa teoría se conecte con cualquier enseñanza mistérica, como pretende Dioti¬ma. Mientras que el tema del andrógino lo veremos surgir en la misteriosofia y en el esoterismo de las más diversas tradiciones, no se puede decir lo mismo del tema del "amor platónico" (44). También en los desarrollos sucesivos, en el Renacimiento, este último se presenta casi exclusivamente como una simple teoría filosófica: no se sabe de ninguna escuela, mística o mistérica, en la que haya dado lugar a una técnica del éxtasis efectivamente seguida, mientras que la mística plotiniana de la belleza tiene ya un carácter diferente (en Plotino, lo bello aparece más bien ligado al dominio de la naturaleza enemiga, privada de forma; de donde también una relación, extraña del todo al dominio de las tensiones eróticas y del sexo, con la belleza propia de una forma y de un dominio interior, manifiesta "en la grandeza del alma, la justicia, una prudencia sin mancha, la energía de un rostro severo, en la dignidad y en el pudor revelándose en una actitud intrépida, firme, impasible y, aún por encima de estas cosas, en una inteli¬gencia digna de un dios, resplandeciendo sobre todo aquello que es exterior") (45). En fin, no sabríamos decir hasta qué punto depende de la constitución diferente del hombre moderno encon¬trar justa la idea de Kant, de Schopenhauer y de algunos estéticos recientes, según la cual el carácter específico del sentimiento estético, a saber, de la emoción despierta por lo "bello", es su "apolinismo", su ausencia total de relación con la facultad de deseo y con el eros. Si se quiere hacer entrar el sexo en línea de cuenta, es pues una observación bastante banal, que una mujer que se considera únicamente bajo las especies de la belleza pura no es la mujer más apta para despertar el magnetismo sexual y el deseo; es como la estatua de mármol desnuda y de formas perfectas que, al contemplarla, puede despertar, sí, la emoción estética, pero que no dice nada en términos de eros. Le falta la cualidad yin, lo demoníaco, lo abisal, lo fascinante (46). A menudo, las mujeres que tienen más éxito no podrían ser definidas propiamente como bellas.

Así la teoría platónica de la belleza constituye algo en sí, que es difícilmente inteligible en términos existencialistas. En suma, se podría relacionar el amor platónico con una ebriedad particular, semi-mágica, semi-intelectual (ebriedad de las formas puras): distinta, como tal, de la "vía húmeda" del amor de los místicos e inseparable del espíritu de una civilización que, como la civilización helénica, ve el carisma de lo divino en todo lo que es límite y forma perfecta (47). Aplicadas como sea al dominio de las relaciones entre los dos sexos, aportan sin embargo un dualis¬mo paralizante. Así, por ejemplo, vemos a Giordano Bruno que, al tratar de los eroici furori con referencia a la teoría platónica, comienza por un ataque violento contra quien obedece al amor y al deseo por la mujer y ofrece de él una imagen despiadada: "Este extremo insulto a la naturaleza y este error que, con una fachada, una sombra, un fantasma, un sueño, un encantamiento circense puesto al servicio de la generación nos engaña mediante su belleza; la cual a la vez viene y pasa, nace y muere, florece y se pudre; y es así un poquitín bella en lo externo, que en su ser interno y verdadero contiene permanentemente una mescolanza, un mercado, una aduana, un comercio de cuantas porquerías, tóxicos y venenos pueda producir nuestra madrastra naturaleza: la cual, después de haber recogido esta semilla de la que se sirve, viene a menudo a pagar con un hedor, un arrepentimiento, una tristeza, una flaqueza... y otros y otros males que son evidentes para todo el mundo" (48). Por lo cual, Giordano Bruno querría que las mujeres fuesen honradas y amadas solamente "por todo lo que se debe a este poco, a este tiempo y a esta ocasión, si ellas no tienen otra virtud que una virtud natural, es decir, por esta belle¬za, este esplendor, este servicio, sin el cual se debe estimar que ellas han venido al mundo más inútilmente que un hongo veneno¬so, que ocupa la tierra en detrimento de una planta mejor" (49). De donde resulta claramente que la concepción del doble eros conduce a un "ensalvajamiento" y a una degradación de todo el amor sexual y al desconocimiento de sus posibilidades más profundas. En el mismo Giordano Bruno, en el epílogo de la obra citada, Julia, símbolo de la verdadera mujer, dice a los amantes que ella ha rechazado, que, "verdaderamente gracias a mi recal¬citrante como simple e inocente crueldad", ella les ha concedido favores incomparablemente más grandes "que los que hubiesen podido obtener de su condescendencia"; porque apartándoles del amor humano, había dirigido su eros hacia la belleza divina (50). Aquí, la separación es completa, la dirección difiere de la que puede tener una relación cualquiera con el sexo, inclusive en sus formas "exaltadas" (51).

Fue Plotino quien supo mantener todo este orden de ideas del platonismo dentro de sus justos límites, al considerar, además de al hombre que "no ama nada más que la belleza", a aquél "a quien el amor impulsa hasta la unión y tiene además el deseo de inmortalidad en lo que es mortal y busca la belleza en una generación y en una forma de belleza que se continúa". "Así los que aman la belleza en los cuerpos, aunque su amor sea un amor mixto, aman sin embargo la belleza y, amando a las mujeres para perpetuar la vida, aman lo que es eterno" (52).

Notas a pie de página:

(36) Ibid., 209 d-e.

(37) Cfr. DIOGENES LAERCIO, VI, II, 29.

(38) Banquete, 210 a, 212 a.

(39) Fedro, 248-250.

(40) Ibid., 248, 254 a.

(41) Ibid., 250 e.

(42) Ibid., 238 b-c.

(43) Sopra lo amore, VII, 15; I, 3.

(44) Ibid., I, 3. Una curiosa idea en FICINO (ibid., VI 14) que en esto sigue a PLATON es la de considerar el amor homosexual por los efebos como un amor más próximo al inspirado por la belleza pura y por la Afrodita Urania que el inspirado por una mujer, porque en este segundo caso se sería impulsado en más alto grado por la voluptuosidad del acto venéreo: como si en el amor homosexual no se diese también el atractivo carnal; y el discurso de Alcibiades en el Banquete (214 sgg.) muestra dema¬siado claramente cuán poco "platónico" fue el amor helénico por los ado¬lescentes. PLOTINO (Enneada III, v. I; III, v. 7) considera por el contrario como vergonzosos y anormales los amores sexuales, como enfermedades de degenerados "que no derivan de la esencia del ser y no son consecuen¬cias de su desarrollo".

(44) Por lo que sabemos, el único caso está constituido por el nazar ilá-1-mord de determinados medios iniciáticos árabes, que retorna el tema del amor platónico del Fedro con una base en la belleza encarnada por los efebos, legitimándose con estas palabras del profeta: "Yo he visto a mi Señor en la forma de un adolescente imberbe."
(45) PLOTINO, Enneadas, I, vi, 3; I, vi, 5.

(46) STENDHAL (De l’Amour), después de haber dicho que el amor-pasión es más grande que el amor por la belleza, añade que quizá los hombres que no son susceptibles de experimentar el amor-pasión son aquellos que sienten más vivamente el efecto de la belleza; que al menos es ésta la impresión más fuerte que pueden recibir de la mujer.
(47) En una civilización diferente, también en querer considerar no realizaciones profundas que resuelvan el problema de una existencia¬lidad rota y angustiada, sino simples presentimientos de la trascendencia, está de hecho que tales presentimientos no son propiciados tanto por la belleza de una mujer o de un efebo o de algunas obras o instituciones humanas, cuando por la contemplación de lo que en la naturaleza refleja de alguna manera esta trascendencia, bajo la forma de una elementareidad, de una infinitud y de una inmensidad lejana de lo humano."

(48) G. BRUNO, Degli eroici furori, Proemio, ed. Universale, págs. 6-7.

(49) Ibid., II, 5.

(50) Una consecuencia particular de la teoría del amor como "deseo de belleza" es que, dado que se goza de la belleza somática solamente por la vista, todos los demás sentidos que no son la vista deberían estar excluí-dos del eros y relegados al dominio del amor bestial. De donde M. FICINO (Op. cit., II, 8) escribe: "La libídine del tocar no forma parte del amor, ella no es un sentimiento de los amantes, sino que es una especie de lascivia y perturbación del hombre servil." Si nosotros hemos reconocido el papel esencial que representa la mirada en la magia del sexo, es también un hecho cierto el alimento fluídico que tanto el tacto como el olfato sumi¬nistran para desarrollar e intensificar el estado sutil del eros.

(51) PLOTINO, Enneadas, I, V. 1.

(52) Banquete, 203 b-c.

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