Metafísica del Sexo: 17. El deseo. El mito de Poros y Penia

Hay otro mito en el Banquete que hay que recordar; un mito que esconde, bajo una forma críptica, un significado profundo. Se trata de una versión particular del nacimiento del dios Eros. Cuando nació Afrodita, los dioses tuvieron un festín en el jardín de Zeus. Poros participó en él y, en un cierto momento, fue presa de ebriedad y de torpor. Aprovechándose de este estado, Penia, que había venido a mendigar y se había quedado a la puerta del jardín, se las arregló de manera que Poros se uniese a ella, porque había tramado tener un hijo de él. Este hijo fue precisamente Eros (53). Se han propuesto interpretaciones diferentes de Poros y de Penia. El sentido más profundo, confirmado por el conjunto de todo el pasaje, es que Poros expresa la abundancia, luego, metafísicamente, el ser, y Penia la pobreza, la privación (del ser), aquella steressi que tan importante papel representa en la filoso¬fía griega, en la que está esencialmente asociada al concepto de la "materia", de la ilé (cfr., más adelante, el § 31). En una atmósfera que es la misma que la del nacimiento de Afrodita, es decir, bajo el signo de esta diosa, el ser, en un momento de embriaguez ciega se une pues con el no-ser; y esta unión irracional (Poros ebrio, llevando a menos su naturaleza, que es la de un hijo de Metis, la ciencia, la sabiduría) caracteriza su producto: el amor y el deseo personificados por Eros.

Desde este punto de vista, Eros, bajo otro aspecto aún, presenta el carácter intermediario, ambivalente, del que hemos hablado; es a la vez rico y pobre, a causa de la doble herencia paterna y materna; aun siendo un "temible encantador" y un "conturbante cazador", porta en su seno la privación, el no-ser propio de Penia y no llega jamás a la posesión (su fruto "se le escapa cada vez, insensiblemente"). Mortal por un lado, en razón de su herencia paterna, es también inmortal; lo que quiere decir que muere, se extingue, para resucitar siempre de nuevo, sin fin. En otros términos, es una sed para la cual cada satisfacción es momentánea e ilusoria. Tal es la naturaleza del Amor, de Eros, en tanto que "fiel ministro de Afrodita" (54).

Si se interpreta así y se eliminan determinadas referencias intelectualizantes que se encuentran en la exposición de Platón, este mito del nacimiento de Eros resulta profundo. Esclarece el sentido metafísico del deseo extravertido del sexo como substrato del "círculo de la generación", mostrando su fundamental, irre¬mediable contradicción. Se puede asociar este mito a otra serie de ellos que, en formas diferentes, hacen alusión al sentido de la "caída". La conjunción ebria del ser (Poros) con la "privación" (Penia) equivale, en el fondo, al amor mortal de Narciso por su imagen reflejada por las aguas. En las tradiciones orientales, en particular, en la base de la existencia finita y dominada por la ilusión, por la Máyá, se reco¬noce el hecho misterioso e irracional constituido por un desfalle-cimiento o un oscurecimiento trascendental (= embriaguez o desfallecimiento de Poros) y de un deseo o movimiento que ha llevado al ser a identificarse con el "otro" (el otro que el ser). A causa de esto, el ser es sometido a la ley de la dualidad y del devenir, más bien general él mismo esta ley, y el deseo, la sed, deviene la raíz de su existencia en el tiempo (55).

Se puede referir aquí la exégesis hecha por Plotino del doble nacimiento de Eros. El primero de estos nacimientos es puesto en relación con la Afrodita Urania, presentada por Plotino como la figuración de la contrapartida femenina del puro principio intelectual masculino, o nous. Fecundada por éste y eternamente unida a él, ella produce el eros: es el amor primordial que nace entre los dos, de la propia belleza: deseo recíproco del amado y la amada que ve cada uno su propio reflejo en el otro, para la generación de seres espirituales (56). En cuanto al segundo naci¬miento de Eros, Plotino se refiere precisamente al mito de Poros y Penia. El eros procreado por esta pareja es el deseo que se enciende en la región inferior, afectado de irracionalidad y de una eterna privación, habiendo nacido aquí abajo de la unión de sí mismo con un simple reflejo o fantasma del verdadero "bien" (mito de Narciso). Plotino escribe: "Al asentar la razón en algo que no es razón, sino deseo indeterminado y existencia oscura, produce un ser que no es perfecto ni suficiente, y por tanto defectuoso, como nacido de un deseo indeterminado y de la razón llegada a su plenitud. Eros es, pues, la razón, pero una razón impura, que encierra en sí misma un deseo vago, irrazona¬ble e indeterminado; deseo que no se verá cumplido hasta que Eros alcance en sí mismo la naturaleza de lo indeterminado. Eros depende del alma como de su principio, pero constituye una mezcla derivada de una razón que no ha permanecido en sí misma y que está unida a la indeterminación, aunque no haya sido la razón la que ha verificado la mezcla, sino algo que proviene de ella. Eros es cual un aguijón, indigente por su misma naturaleza; todo lo que obtiene lo pierde también de nuevo. No puede tampoco darse satisfacción porque eso no puede hacerlo un ser mezclado; sólo se completa verdaderamente el ser que puede darse satisfacción. Este ser, por sus relaciones con la necesidad, desea siempre; y, aunque por un momento encontrase satisfacción, no llega nunca a conservarla, pues por su misma indigencia es un ser sin recursos. Digamos, sin embargo, que puede procurárselos por la naturaleza de su razón" (57).

Si los filósofos griegos, como sustancia y sentido de la géne¬sis de la existencia telúrica encerrada en el círculo eterno de la generación, vieron el estado de "lo que es y no es", una "vida mezclada a la no vida", esta misma es la naturaleza del amor y del deseo que el mito de Poros y Penia nos desvela. Y los amantes, herederos de la embriaguez que venció a Poros cuando nació Afrodita, no se aperciben de que, cuando al desear y engendrar creen ellos continuar la vida, se dan a sí mismos la muerte, que, mientras creen destruir la dualidad, lo que hacen es confirmarla de nuevo (58). Esto, precisamente porque el deseo cuando es ansia extravertida en función de "otro", tal como se da en la mayoría, implica la privación, una privación congénita, elemental, y justamente cuando él cree satisfacerse, la confirma, refuerza la ley de la dependencia, de la insuficiencia, de la impotencia a "ser" en sentido absoluto. Se abdica de la vida absoluta cuando se la busca fuera, vertiéndose y perdiéndose en la mujer. Esta es la paradoja de la sed, si se la considera desde el punto de vista metafísico: la satisfacción no apaga la sed, sino que la confirma, porque implica un "sí" dicho a ella. Es la eterna privación de Eros que, si renace siempre, renace con la misma privación, con la misma necesidad. Es así que, en las uniones a las cuales impul¬sa el eros convertido en ansia extravertida y pandémica, la diada no está superada; la dualidad que la situación del ansia presupone (hombre y mujer) se encuentra fatalmente en el resultado: el acto deviene aquello que despierta a la vida a "otro", el hijo. El otro que, bajo especie de mujer, ha condicionado en un momento de éxtasis ebrio y espasmódico y de unición, en general, se representará precisamente como el otro que constituye el hijo, al cual, al mismo tiempo que con la vida, se transmite el destino de la muerte (inmortalidad mortal de Eros); el hijo con el que se tendrá ciertamente una continuación, una continuidad, pero la de la especie, de tantas existencias separadas persiguiendo cada una de ellas vanamente el ser, no la continuidad de una conciencia trascendentalmente integrada, que detiene el flujo. Así se ha podido decir que el hijo mata al padre, y que el dios de la tierra engaña a los que creen encontrar en la mujer su complemento y el fin de la angustia. El nacimiento animal sincopa, trunca el nacimiento eterno o renacimiento. La heterogeneración (generación del otro, del hijo) toma aquí el lugar de la autogeneración; de la integración androgínica (59).

Todo esto puede pues servirnos como una contribución ulterior a la metafísica de lo que hemos llamado la dirección en caída del eros. Y es también con referencia a este contexto que frecuentemente en el mundo tradicional, en Oriente como en el Occidente antiguo, la divinidad del amor y de la fecundidad fue al mismo tiempo divinidad de la muerte. Se sabe, por ejemplo, de la inscripción dedicada a Príapo en un lugar sepulcral: Custos sepulcri pene districto deus Priapo ego sum. Mortis et vitae locus.

Aquí se puede también aludir a una de las posibles interpre¬taciones de otro conocido mito helénico, el mito de Pandora. El encadenamiento de Prometeo a quien Zeus ha quitado de nuevo el fuego, tiene por contrapartida el don de Pandora, de la mujer del deseo, del "objeto de una esperanza que será burlada", hecho por los dioses a Epimeteo, hermano de Prometeo. Epimeteo (= "el que se da cuenta demasiado tarde") debe ser considera¬do efectivamente no como un ser distinto, sino como otro aspecto del titán, de sustancia titánica también, pero más obtuso. Es como si los dioses hubiesen encontrado un medio de desbaratar la tentativa prometeica, en la forma de ésta que es propia del eros. A pesar de la advertencia de Prometeo, Epimeteo acepta el don, Pandora, y se deja fascinar por ella, goza de ella, sin perci¬bir el engaño que comporta su propio deseo; ante lo cual se ríen los olímpicos. En el vaso de Pandora, de la que se llama así porque parecía reunir los dones de todos los dioses, no queda más que la engañosa esperanza. El mito dice que con Pandora se cierra una época; a causa de la mujer del deseo, la muerte entra en el mundo (60).

En esta perspectiva, se puede también comprender la razón de la condena de la mujer y de la sexualidad por parte de aquellos que buscan alcanzar la inmortalidad y la destrucción de la condi¬ción humana a través de la vía directa de la ascesis. Es en este marco, y no en el del platonismo, donde se puede oponer un Eros a otro Eros. Aparte de lo que diremos al principio del capí¬tulo sexto sobre la "corriente hacia lo alto" y sobre el régimen de las trasmutaciones, el horizonte aquí es el trazado anterior¬mente: en el eros como embriaguez positiva, en un circuito magnético en el cual el otro ser sólo sirve de alimento y donde la diada está ya al principio resuelta, se opone el eros carnalizado y desesperado, el eros convertido en sed y deseo ardiente, impulso ciego a la confirmación de sí, a través de una posesión ilusoria, que aborta en la procreación, en la generación animal.

A este respecto, el punto decisivo ha encontrado quizá su mejor expresión en ciertos pasajes de los Evangelios no canónicos, de inspiración mistérica y gnóstica. En el Evangelio de los Egipcios, se puede leer: "Porque ellos dicen que el Salvador decla¬raba: Yo vengo para poner fin a la obra de la mujer; de la mujer, esto es, del deseo (cupiditas, epidumis) la obra de la generación y de la muerte. Esta es pues la primera posibilidad. Y después: "habiendo apropiadamente hecho alusión el Señor al cumplimiento final, preguntó Salomé: `Hasta cuándo morirán los hombres?’ y el Señor respondió: `Mientras que vosotras, las mujeres, deis a luz’; y como ella añadiese: `Entonces yo hice bien en no parir’, el Señor replicó: `Come de todas las hierbas, pero de aquella que tiene la amargura [de la muerte] no comas.’ Y como Salomé preguntara cuándo se manifestarían las cosas que ella preguntaba, el Señor dijo: `Cuando el vestido del oprobio sea pisoteado y los dos se conviertan en uno, y el hombre con la mujer ni hombre ni mujer’ ” (61).

Sin embargo, Plotino habló de un amor que es una enfermedad del alma: "como cuando el deseo de un bien lleva consigo un mal" (62). Con lo que indicó exactamente la ambivalencia del fenómeno del que se trata.

 

Notas a pie de página

(55)    Ibid., 203 c, 204 a.

(56)    El deseo, o sed, como sustrato metafísico de la existencia finita (tabla en el budismo) (cfr. con la concupiscencia originalis de los teólogos católicos) debe naturalmente ser distinguida del deseo en un sentido sexual específico, que no es más que una manifestación particular del primero.

(57)    PLOTINO, Enneadas, III, y, 2.

(58)    Ibid., III, v. 7.

(59)    Para todo lo que sigue, cfr. EVOLA, Lo Yoga della Potenza, cit., págs. 301 sgg.

(60)    Cfr. sobre este plano profano, estas palabras de H. BERGSON, L’Evolution créatrice (París, 1932, pág. 14): "La individualidad alberga pues en sí a su enemigo. La necesidad que ella experimenta de perpetuarse en el tiempo la condena a no ser jamás completa en el espacio."

(61)    HESIODO, Theog., 521; Op. et die, págs. 48 sgg, La exégesis de ZOSIMO (XLIX, 3, texto de Berthelot) es interesante: "Hesiodo llama al hombre exterior el lazo con el que Prometeo fue atado. Después de lo cual tuvo otro vínculo, Pandora, a quien los hebreos llaman Eva. Alegóri¬camente, Prometeo y Epimeteo son un "solo ser" y la desobediencia de Epimeteo hacia Prometeo, fue "hacia su mismo espíritu nous."

(62)    Apud CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Strom., III, pág. 63; III, págs. 9, 64 sgg. Cfr. también las palabras puestas en la boca de un iniciado gnóstico: "Yo reconozco y me recojo a mí mismo de todas partes; yo no siembro hijos del Arconte [engendrando], pero arranco las raíces y reúno [mis] miembros que están esparcidos por todas partes; yo conozco que eres porque soy de la región de arriba" (apud G. R. S. MEAD, Frag¬ments of a faith forgotten), London, 1900.