Revuelta contra el Mundo Moderno (I Parte) 16. Bipartición del espíritu tradicional. El ascesis
Biblioteca Julius Evola.- Este interesante capítulo aborda dos temas interrelacionados: de una parte el concepto de ascesis, como método de acceso a la realidad metafísica. De otro las existencia de dos vías mediante las cuales se manifiesta el espíritu tradicional y cristaliza la voluntad de realización de un ascesos: la vía de la contemplación propia de la casta sacerdotal y la vía de la acción propia de la casta guerrera. Evola, por carácter e, incluso, cabría decir, por casta, se siente más predispuesto a la acción que a la contemplación.
16.
BIPARTICION DEL ESPIRITU TRADICIONAL. EL ASCESIS
Tras haber explicado el significado de las castas, es preciso hablar de una vía que se sitúa, de alguna forma, por encima de las mismas y responde a un impulso hacia la realización directa de la trascendencia, según normas análogas a las de la alta iniciación, pero fuera de las estructuras específicas y rigurosas de esta última. Mientras que el paria es el "sub‑casta", el "caído", aquel que se sustrae a la "forma" en tanto que era impotente frente a ella y se encuentra constreñido, por ello, a volver al mundo "de lo bajo", el asceta es por el contrario el "supra‑casta", aquel que se separa de la forma porque renuncia al centro ilusorio de la individualidad humana y tiende hacia el principio del que procede cada "forma", no a través de la fidelidad a su propia naturaleza y a la participación jerárquica, sino de una acción directa. Así, en la India aria, la repulsión de todas las castas hacia el paria tenía como equivalente la veneración general que inspiraba el "supra‑casta", a quien ‑según una imagen budista‑ no se pide obediencia a un dharma humano,al igual que el hombre que pretende encender fuego no debe preocuparse del tipo de madera susceptible de producir de igual manera la llama y la luz.
El "ascesis" se sitúa pues en un lugar ideal intermedio entre el plano de la superioridad directa, olímpica, real e iniciática y el del rito y del dharma. Presenta además dos aspectos que se pueden considerar como los del espíritu tradicional en general: el primero es la acción, en tanto que acción "heroica"; la segunda es la ascesis propiamente dicha, referida, sobre todo, a la vía de la contemplación. Fuera de las estructuras tradicionales completas, se han desarrollado civilizaciones más o menos orientadas hacia uno u otro de estos dos polos. Y se verá, llegado el momento, el papel que han jugado siempre estas dos orientaciones en el dinamismo de las fuerzas históricas, incluso sobre un plano donde intervienen el factor étnico y racial.
Para comprender el espíritu de una tradición ascética en estado puro, es necesario hacer abstracción de todo lo que se encuentra asociado en el mundo de la religiosidad occidental moderna, con el término mismo de "ascesis". Acción y conocimiento son dos facultades fundamental del hombre: es posible una integración que supere, en sus dominios respetivos, el límite humano. El ascesis de la contemplación consiste en la integración de la virtud cognoscitiva obtenida por el distanciamiento de la realidad sensible, la neutralización de las facultades individuales de razonamiento, el desnudamiento progresivo del núcleo de la conciencia, que se "descondiciona", se sustrae al límite y a la necesidad de toda determinación, real o virtual. Eliminadas todas las escorias y obstrucciones ‑opues remotionis‑, la participación en el supramundo se realiza bajo la forma de visiones o de iluminaciones. Cumbre de la aproximación ascética, este punto representa al mismo tiempo el principio de un ascesis verdaderamente consciente, progresivo y realizador, de los estados superiores del ser a la condición humana. Lo universal como conocimiento y el conocimiento como liberación, tales son los ideales esenciales de la vida ascética.
El distanciamiento ascético propio a la vida contemplativa implicaba la "renuncia". Conviene, a este respecto, disipar el equívoco creado por algunas formas inferiores de ascesis, precisando el sentido diferente que se atribuye a la renuncia, en la alta ascesis antigua y oriental y, de otro, en numerosas formas de ascesis religiosa, en el ascesis cristiano en particular. En el segundo caso, la renuncia ha presentado a menudo el carácter de una inhibición y de una "mortificación"; no es por que no se desee, sino para "mortificarse" y "sustraerse a la tentación" que el asceta cristiano se distancia de los objetos del deseo. En el primer caso, la renuncia procede, por el contrario, de un disgusto natural por los objetos que, habitualmente atraen y provocan el deseo; procede, en otros términos, del desear directamente ‑o, por decirlo mejor, querer‑ algo que el mundo de la existencia condicionada no puede dar. Es una nobleza natural del deseo lo que conduce a la renuncia y no una intervención interior tendende a frenar, mortificar e inhibir la facultad del deseo de una naturaleza vulgar. Por lo demás, el elemento afectivo, incluso en sus formas más nobles y puras, no interviene más que en los primeros estadios de la alta ascesis. Es consumado luego por el fuego intelectual y por el esplendor árido de la contemplación pura.
Se puede citar como ejemplo típico de ascesis contemplativa el budismo de los orígenes, no solo porque está desprovisto de elementos "religiosos" y organizado en un puro sistema de técnicas, sino también en razón del espíritu del que es penetrado, espíritu muy alejado de todo lo que evoca, hoy, el término ascetismo. Por lo que se refiere al primer punto, se sabe que el budismo no conoce "dios" en el sentido religioso de la palabra: los dioses era considerados como potencias que tenían las mismas necesidades de liberación, si bien el "Despertado" no es solamente superior a los hombres sino también superior a los dioses. El asceta, como se dice en el canon, se libera no solo del lazo humano, sino también del lazo divino. En segundo lugar, en las formas originales del budismo no aparecían normas morales más que a título de instrumento al servicio de la realización objetiva de estados supra‑individuales. Todo lo que pertenece al mundo de la "creencia", la "fe" y se relaciona con la afectividad, es separado. El príncipio fundamental del método es el "conocimiento"; hacer del conocimiento de la no‑identidad del Yo con no importa que "otro" ‑este "otro" sería incluso el todo o el mundo de Brahma (el dios teista)‑ un fuego que destruye progresivamente todas las identificaciones irracionales con lo que es condicionado. El punto de culminación, además de su designación negativa (nirvana = cese de la agitación), se expresa, conforme a la vía, en términos de "conocimiento", bhodi, que es conocimiento en sentido eminente, iluminación supra‑ racional, conocimiento que libera, como al producirse un "despertar" tras el sueño,de un desvanecimiento, de una alucinación. Nos parece superfluo señalar que esto no equivale de ninguna manera a la desaparición de la fuerza, a algo parecido a una disolución. Disolver lazos no es solo disolver, sino liberar. La imagen de aquel que, libre de todo yugo, divino o humano, es supremamente autónomo y puede ir donde quiera, remite y se acompaña en el canon budista de todo tipo de símbolos viriles y guerreros, así como de constantes y explícitas referencias, no al no‑ser, sino a algo superior tanto al ser como al no‑ser. El Buda, como se sabe, pertenecía a un linage de la antigua nobleza guerrera aria y su doctrina ‑que se presenta como la "doctrina de los nobles, inaccesible al vulgar"‑ está extremadamente alejada de toda evasión mística, y penetrada, por el contrario, de un sentimiento de superioridad, claridad e "indomabilidad" espiritual. "Libre", "conocedor", "soberbio", de quien "ni los dioses, ni los espíritus, ni los hombres conocen la vía", la "cúspide, el héroe, el gran profeta victorioso, el impasible, el Señor del renacimiento" tales son, en los textos originales, los calificativos del "Despierto"([1]). La renuncia budista es de tipo viril y aristocrática: dictada por la fuerza, no impuesta por la necesidad sino querida para dominar la necesidad y reintegrar una vida perfecta. Es comprensible que los modernos, que conocen solo esta vida mezclada, con la no‑vida y presentando, en su agitación, la irracionalidad de una verdadera "manía", no puedan pensar más que en la nada cuando oyen hablar, a propósito del estado del "Despierto", del nirvana, es decir de una extinción de la manía, idéntica en un "mas que vivir", a una "supra‑vida": para un maniaco, hablar de no‑manía (nir‑vana) no puede significar más que no‑vida, nada. Es pues natural que el espíritu moderno, desde hace largo tiempo, haya relegado los valores de toda ascesis pura al nivel de las cosas "superadas".
Como ejemplo occidental de ascesis contemplativa pura, se puede citar en primer lugar el neoplatonismo. Plotino formuló en estos términos, un aspecto fundamental de toda ascesis aristocrática:
"No soy yo quien debo ir hacia los dioses, sino los dioses quienes deben de venir a mí"([2]). Resueltamente franqueó las fronteras de la moral corriente con la máxima: "es preciso volverse similar a los dioses, y no a los hombres de bien; el fin no consiste en estar exento de toda falta, sino en convertirse en un dios"([3]). Es él quien ha reconocido en la simplificación interior un método para ser absolutamente uno mismo en una simplicidad metafísica de donde brota la visión([4]) y a través de la cual ‑"como un centro que se une a un centro"‑ se realiza la participación en esta realidad inteligible frente a la cual cualquier otra realidad debe ser considerada como "no‑vida mas que vida"([5]), las impresiones sensibles aparecen como imágenes de sueño([6]), el mundo de los cuerpos como el lugar de la "impotencia absoluta", "de la incapacidad de ser"([7]).
Otro ejemplo del mismo orden nos es facilitado por la mística alemana, que supo alcanzar, por encima del teismo cristiano, cumbres metafísicas. Al concepto plotiniano y a la destrucción del elemento "devenir", o elemento samsarico,‑destrucción considerada por el budismo como condición del "despertar"‑ corresponde el "Entwerdung" de Tauler. La concepción aristocrática del ascesis contemplativo se vuelve a encotrar en la doctina de Meister Eckhart. Como Buda, Eckhart se dirige al hombre noble y al "alma noble"([8]) cuya dignidad metafísica está astestiguada por la presencia en ella de "firmeza", de "luz" y "fuego", de un elemento frente al cual la divinidad misma, teisticamente concebida como "persona", se convierte en algo exterior([9]). El método es esencialmente el del distanciamiento ‑Adgeschiedenheit‑ virtud que, para Eckhart, es más alta que el amor, la caridad, la humildad o la compasión([10]). Se afirma el principio de la "centralidad espiritual": el verdadero Yo es Dios, Dios es nuestro verdadero centro y nosotros somos solamente exteriores en relación a nosotros mismos. Ni la esperanza, ni el miedo, ni la angustia, ni el gozo, ni el dolor, "nada que pueda hacernos salir de nosotros mismos", debe penetrar en nosotros([11]). La acción determinada por el deseo, su objeto aun siendo el reino de los cielos, la beatitud y la vida eterna, debe ser rechazada([12]). La vía procede del exterior hacia el interior, más allá de todo lo que es "imagen", más allá de las cosas y de lo que tiene la cualidad de cosa (Dingheit), más allá de las formas y de la cualidad de la forma (Förmlichkeit), más allá de las esencias y de la esencialidad. De la extinción progresiva de toda imagen y de toda forma, después del pensamiento, del querer y del saber, nace un conocimiento transformado, llevado más allá de la forma (überformt) y sobrenatural. Se alcanza así una cumbre en relación a la cual "Dios" mismo (siempre contemplado según la concepción teista), aparece como algo transitorio, en relación a esta raíz trascendente e "increada" del Yo, cuya negación tendría como consecuencia que "Dios" no existiera tampoco([13]). Todas las imágenes propias a la conciencia religiosa son devoradas por una realidad que es una posesión absoluta y desnuda y que, en su simplicidad, tiene, para todo ser finito, un carácter espantoso. De nuevo aparece el símbolo solar: frente a esta sustancia desnuda y absoluta, "Dios" aparece como la luna frente al sol: la irradiación de esta realidad hace palidecer la luz divina, como la del sol sofoca la luz de la luna([14]).
Tras estas breves indicaciones sobre el sentido del ascesis contemplativa, conviene decir algunas palabras en relación a la otra vía, la vía de la acción. Mientras que en el ascesis contemplativa se trata sobre todo de un proceso interior, en el primer plano del cual se encuentra el tema del distanciamiento y la orientación directa hacia la trascendencia, en el segundo caso, se trata de un proceso inmanente, tendiente a despertar fuerzas más profundas de la entidad humana y a llevarlas a superarse a sí mismas, a obtener que, en una intensidad‑límite, la cúspide de la vida superior se supere en el "más que vida". Tal es la vía heroica según el sentido sagrado que tuvo frecuentemente en la antigüedad tradicional de Oriente y Occidente. La naturaleza de tal realización comporta simultáneamente un aspecto exterior y un aspecto interior, un aspecto visible y un aspecto invisible, mientras que el ascesis contemplativo puro, puede situarse enteramente en un dominio, que no está relacionado con el mundo exterior por nada tangible. Cuando los dos polos de la aproximación ascética no están separados convirtiéndose, uno u otro, en "la dominante" de un tipo distinto y particular de civilización, sino cuando están presentes ambos y solidarios, puede decirse que el elemento ascético alimenta invisiblemente las fuerzas de "centralidad" y de "estabilidad" de un organismo tradicional; mientras el elemento heroico tiene mayor relación con el dinamismo, con la fuerza animadora de sus estructuras.
A propósito de la vía de la acción, hablaremos primeramente de la doctrina de la guerra santa y luego de los juegos. Si nos proponemos desarrollar algo este tema, es en razón del interés particular que puede tener para el hombre occidental, llevado, por naturaleza, más a la acción que a la contemplación.
([1])Cf. p. ej. Mânavadharmashastra, IV, 9; X, 8; y de una forma más general, nuestra obra La dottrina del risveglio (Ensayo sobre el ascesis budista), cit.
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