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Evola y la crítica de la modernidad

Evola y la crítica de la modernidad

Biblioteca Evoliana.-  Reproducimos el texto íntegro de la conferencia de Luisa Bonesio, pronunciada en Roma el 25 de septiembre de 1998, dentro del encuentro sobre "Evola y el Dadaismo". Como se sabe en lo que se ha dado en llamar "primer período" de Evola, se produjo un acercamiento al dadaismo del que fue uno de sus principales representantes en Italia. La producción de Evola fue, sobre todo, artística, pictórica y poética. Ya en aquella producción juvenil se evidenciaban los rasgos que luego desarrollaría a lo largo del medio siglo siguiente. Luisa Bonesio analiza detalladamente ese período del que Evola jamás renunciará.


 

 

 

EVOLA Y LA CRÍTICA DE LA MODERNIDAD

 
El pensamiento de Julius Evola ciertamente es poco conocido
-se entiende que para la ciudadanía «oficial» o académica- o injustamente desconocido. Pero con el paso del tiempo, ha sido objeto de  exámenes más minuciosos y de reconstrucciones más completas, sin que -como es inevitable- algunos hayan sucumbido a la tentación de apropiárselo, o de mutilarlo, desde diversas trincheras. Bajo esta perspectiva, Evola parece compartir la suerte de otros grandes pensadores del novecientos que apenas en tiempos recientes han logrado salir del ostracismo de la cultura imperante debido a su ideología: Spengler, Jünger, Schmitt, los pensadores de la Revolución Conservadora y, en primer lugar, Nietzsche y Heidegger. Sin embargo, no sin cierta precipitación, se ha querido liberar el pensamiento evoliano para hacerlo inocuo y de museo, y así forzarlo a que corresponda con un área susceptible de volverlo (ideológicamente) más homogéneo: de allí la definición del mito incapacitante (Marco Tarchi), la indicación del peligro «solipsista» visto desde la perspectiva «ideal» de la Tradición1, así como una especie de censura proveniente del aparato del Partido Alianza Nacional italiano.

Las «razones» de la marginación de parte de la cultura hegemónica (salvo algunas aisladas y notables excepciones) son ampliamente conocidas y ya no se justifican hoy, pero algunos motivos del diferendo surgen a partir de la lectura que Evola hace de una concepción no historicista del mundo, y que nos parece, no obstante, digna de ser discutida. Mencionaré algunos temas filosóficos que pueden servir de carta de navegación en su interpretación de la modernidad: la concepción del tiempo y del sujeto, el trabajo, y el papel de la Tradición en la época contemporánea.

 

 

1. Fragmentos de modernidad: el significado de la vanguardia

 

Tomando en cuenta los notables escritos evolianos sobre el arte de vanguardia, parece muy significativa su «elección» a favor de Dadá en una Italia fuertemente d’annunziana y futurista: ningún esteticismo supra-místico o heroico, ninguna indulgencia hacia la vena decadentista presente en tanta literatura de la época; esto sin descontar el alineamiento marinettiano destinado a convertirse en la poética del régimen. Dadá versus el Futurismo es más que una polémica meramente estética, dictada únicamente por el deseo vanguardista de la experimentación iconoclasta. A partir de aquí se abre la perspectiva evoliana de mayor aliento; su pensamiento tiene un alcance aún subestimado.

En un artículo publicado en La Torre en 1930, que tiene el significativo titulado «Símbolos de la degeneración moderna: el Futurismo»2, Evola afirmaba que el futurismo, más que un fenómeno circunscrito a una vanguardia artística3, era «algo terriblemente presente y actual» que caracterizaba la esencia de una época terminal. Añadía que el «devenir» connotaba la temporalidad moderna, que también se caracterizaba por el anhelo de cambio y la innovación final de sí misma, por la destructividad gratuita que se vuelve demolición de cualquier principio espiritual superior, así como por la mixtificación de la materia y de lo elemental.

Futurista, así es la modernidad, igual que la forma que asume el humanismo moderno que persigue logros materiales y físicos, récords, la cantidad, la aceleración, el maquinismo, el automatismo y el énfasis en los instintos y en la brutalidad. La retórica futurista, más allá de las realizaciones artísticas que abren la dimensión auténtica del arte de vanguardia, es la traducción estética del movimiento propio de la época moderna: el aceleramiento de la despersonalización técnica.

 

La actualidad del futurismo [...] estriba en que refleja y expresa típicamente el movimiento del espíritu que, traicionándose a sí mismo, se identifica con la fuerza bruta del devenir y de la materia, mutando el sentido de sí por la embriaguez y el vértigo que retrae de su misma pérdida4.

 

Tres temas en los que discrepa respecto del futurismo, y que hacen que Evola se incline en favor del dadaísmo, son de particular interés: la instintividad, el dinamismo y la vitalidad primordial y la «mediación absoluta» del dadaísmo, a las que se contraponen el énfasis en el maquinismo, la álgida belleza de la máquina, la perfección abstracta y metálica que, junto a Le Corbusier, será celebrada como la auténtica emancipación -estética, pero también ética- de lo moderno, la aceleración y la simultaneidad que hacen del hombre un mecanismo más que un ser espiritual, y la preponderancia de las pasiones políticas («el alboroto, la oda a las patadas y el puño, en lugar de la mística por la espiritualidad deportiva y el triunfo»5, pero también el nacionalismo y el intervencionismo). Todo esto se opone a la «potenciación máxima del principio individual»6, al formalismo absoluto en el que se articula «el ritmo de la pura libertad interior»7, la conciencia abstracta similar a la «interioridad átona y gélidamente ardiente de un Ruysbroeck y de un Eckhart»8. En otras palabras, el futurismo es emblemático de la «degeneración» en tanto acaba con la visibilidad, o sea que conforma una retórica publicitaria, que bien podría llamarse la «espiritualidad invertida» de lo moderno, que culmina con la ideologización de la técnica, y cuyos rasgos fisonómicos Evola sintetizaba en lo elemental (la primordialidad instintiva, la mecanicidad, la voluntad de dominio). No se trata de cambiar ingenuamente la era técnica por el advenimiento de un mundo nuevo, ni, por el contrario, de ir más allá de la modernidad y de la historia en cuanto tales: «El automóvil en lugar de la Niké de Samotracia es evidentemente una humanidad en lugar de otra; y eso no es superar la humanidad, sino lo opuesto a la humanidad»9.

Estos temas, así como los motivos aristocráticos que se oponen al futurismo «plebeyo», junto a la bajeza de la masa y la insistencia en la individualidad como vía de búsqueda espiritual, contrapuesta al crecimiento cuantitativo y material, a la competencia y a todo lo que presupone la participación en la dimensión colectiva, son cuestiones de origen nietzscheano que se encuentran, por la misma época, meditadas profundamente por la cultura alemana (en particular por Spengler, Benn, Jünger y, sobre todo, por Heidegger) y no tanto por la italiana10: es el horizonte del nihilismo en el que incontrastablemente domina la técnica; es la afirmación del Reino de la Cantidad que realiza la promesa progresista del historicismo.

Nihilista -es decir, que no es capaz de percibir el cierre de la época y la necesidad de su superación- es para Evola, por lo tanto, la apología de la velocidad, de la innovación, del consumo. Es similar a Jünger, para quien más allá del movimiento de rapiña (y ruinoso) de la técnica, es necesario ver el «centro inmóvil» y colocarse en él11. Lo que significa combatir la igualación iluminista de cualquier dimensión espiritual «distinta» a la materialidad de lo mensurable; es reconocer en lo elemental la cifra de una civilización que se ostenta como si estuviera totalmente emancipada de las supersticiones y de la naturaleza; es enmascarar los ídolos futuristas como estetización de una potencia que disuelve cualquier trascendencia, pero también lo propiamente humano.

 

 

2.  El paisaje de las ruinas

 

La «superación» de lo humano propiciada por la técnica es lo que, con mirada clarividente, prefigura el Trabajador de Ernst Jünger. La «figuración» del lugar de trabajo realizada en esta obra posee los contornos escabrosos y filosos que en Cabalgar el tigre se columbra con la Nueva Objetividad: «todo lo que es pura realidad y objetividad, lo que parece frío, inhumano, amenazante, carente de intimidad, despersonalizado, bárbaro»12.

Es el tipo del Trabajador, sustituto de la individualidad burguesa, quien representa la sustancia elemental del nuevo mundo. Lo elemental ha atravesado definitivamente el muro de la racionalidad burguesa (iluminista) y lo irracional se instala en el corazón de la Razón del Occidente en la figura de su máximo triunfo: la Técnica. Pero, puesto que jüngerianamente la técnica es el medio a través del cual el Trabajador moviliza el mundo, el Trabajo está destinado a asumir cursos y connotaciones inéditas -la «superstición moderna del trabajo»13- como si tuviera una nueva e inherente naturalidad a la que no escapa ningún aspecto de la existencia, y que uniforma potentemente el mundo, haciéndolo «unívoco», plasmado en la impronta de una moneda única,  hablando una única «lengua primordial» que sustituye la idea de racionalidad, de progreso, de la utilidad. Es la técnica moderna.

En su lectura del El Trabajador, Evola radicaliza (o rectifica) la posición jüngeriana: se necesita que la técnica encuentre un límite en un orden en el que debe imponerse el Tipo, dirigiéndose

 

hacia un mundo de estabilidad y de límites y, por lo tanto, en cierto modo, hacia un nuevo clasicismo de la acción y del dominio, donde los significados de orden superior deberán explicarse a través del nuevo lenguaje mecánico integrado, vuelto unívoco porque está fijado en un estado de perfección 14.

 

Evola subraya cierto utopismo de la perspectiva jüngeriana, revelado por su falta de realizaciones y por la creciente peligrosidad de los descubrimientos técnicos, y cuyo «titanismo» catastrófico denunciará el mismo Jünger en sus obras posteriores.

Incluso la clase de disciplina ascética que forja al tipo del Trabajador no puede, según Evola, ser valorada positivamente ni tampoco como superadora por sí misma, más allá de reconocer su orientación misma: es necesario saber si la disolución de la individualidad burguesa lleva a una ulterior profundización y disgregación elemental o hacia dimensiones supra-personales.

La revelación jüngeriana de la creciente elementalización constitutiva de una época «futurista», y el retorno arcaico y regresivo de la técnica moderna, no pueden prescindir de una evaluación de la calidad de lo elemental con la que el trabajo técnico se pone en contacto, sobre todo en un mundo desprovisto de adecuados saberes relativos. Anticipando las reflexiones posteriores del mismo Jünger15, Evola apunta cómo

 

lo elemental puede irrumpir conservando su valor negativo, incluso demoníaco; [...] posibilidad suficientemente atestiguada por los tiempos recientes, incluyendo la segunda guerra mundial16.

 

Cualquier criterio de legitimidad que no prevea la capacidad de dominar esta dimensión es insuficiente, porque ni el Trabajador ni el tecnócrata -que a lo sumo pueden limitarse al dominio de sus medios y de su desarrollo técnico- aparecen en el punto más alto de las tareas epocales17. Sobre este punto, así como en otros, existe una significativa proximidad entre las posiciones evolianas y las sostenidas en la obra de Jünger en general (incluso si no considerásemos a El Trabajador mismo): la técnica y la ciencia modernas son expresiones de la voluntad de dominio, del frenético activismo de la voluntad de poderío y, en cuanto tales, son antitéticas de cualquier espiritualidad orientada hacia la trascendencia. Pues la propia idea de límite es algo que repugna a la mentalidad fáustica del Occidente, al igual que la técnica moderna es necesariamente destructiva e iconoclasta. Si la labor del Trabajador aprecia la movilización de la potencia de la realidad, resulta problemático cómo

 

puede volver a revelarse y hacer valer concretamente una dimensión espiritual, sacra o metafísica de la realidad en una humanidad que concibe el universo sólo en los desanimados términos de la ciencia moderna y de la técnica18.

 

Este «espacio espiritual vacío»19, no es otro que el horizonte desértico -destruido por el divino- del nihilismo técnico, que encuentra su icono en la algidez constante de la estetización racionalista, que no por casualidad se encuentra en la corriente inicial de la rebelión futurista y abstracta contra los residuos de las tradiciones pretéritas. La tabula rasa futurista es apenas el inicio del frío metálico del racionalismo funcional en su modelación con la técnica, pero tiene el mérito de mostrar, bajo los aspectos más ruidosos e iconoclastas, la oculta raíz elemental, irracional, disolvente, que permanece y actúa como si los grandes sistemas capilarizados de orden del mundo del trabajo la hubieran liquidado definitivamente. Las Luces llenan el mundo de luz siniestra20.

 

 

 

3. El enigma de la Tradición

 

Es indudable que Evola, con su múltiple acción cultural, intentó primero dar una orientación a una época en la que la idea misma de puntos de referencia y de dirección era considerada obsoleta, si no es que abiertamente disuelta en nombre de la emancipación mundialista21. Orientar es una acción distinta al movimiento interno con puntos certeros de referencia, estrellas fijas en un firmamento inmutable. No es efectivamente que la inmutabilidad del firmamento haya venido a menos, sino que nuestro punto de observación ha cambiado, o quizá ya no poseemos la capacidad de ver con claridad: no sabemos hacia dónde mirar. El cielo se ha convertido en el espacio sideral desanimado en el que se arroja la escoria que la Tierra no ha podido contener, y la tierra no es otra cosa que un suelo saturado y depredado, y constituye hoy solamente un recuerdo de la proliferación de dimensiones virtuales. En ese marco se coloca el gran problema de la actualidad de la Tradición, cuya interpretación da lugar a posiciones diversas que, consideradas en conjunto, permiten recomponer su significado universal.

No es mi intención reproducir la interpretación evoliana de esta cuestión,  que por lo demás ha sido excelentemente completada desde perspectivas diversas22, e incluso merece atención la relación entre modernidad y Tradición en Evola. Marcello Veneziani ha escrito que el peligro que yace en el pensamiento evoliano reside en el solipsismo consecuente a la referencia a una Tradición sin más eficacia, sin ritos, sin templos, sin referencias actuales; en esto, Evola comporta una crisis similar a la de otros exponentes de la revolución conservadora, como Jünger, Benn y Spengler,

 

la crisis de una trascendencia que ha perdido a Dios, de un verticalismo que ha perdido el vértice, de un heroísmo que ha perdido a los héroes, de un Olimpo que ha perdido los dioses, de una Tradición que ha perdido los templos23.

 

Por lo que es necesario referirse a la idea más que a la situación real. De allí la tendencia evoliana a la apoliteia o a la figura del Waldgang jüngeriano, el elogio a la soledad aristocrática que transcurre en el lugar («la patria») en la que se vive.

Otros, que suponen cierta modernidad en Evola, se preguntan si la condena evoliana a la época actual no es una contradicción con la propia doctrina tradicional del alejamiento progresivo del Principio.

La interrogación que subyace en ambas es la misma: ¿es legítima la crítica al mundo moderno desde la perspectiva tradicional? ¿Y esto no se confronta paradójicamente con la necesidad de asumir una posición transformadora? Tal interrogación cruza el pensamiento de Evola y contraviene todo el pensamiento del novecientos que ha puesto en cuestión -desde un punto de vista no historicista- el problema del destino de lo moderno y de la necesidad de su superación, problema abierto por la gran interrogante nietzscheana que sucede a la muerte de Dios y al derrumbe en el abismo nihilista. Es la misma cuestión que emerge de las páginas de La decadencia de Occidente,  sobre el problema de qué comportamiento tener sin importar el fin, cualquiera que éste sea, con base un una inexorable ley cíclica que trunca las ilusiones progresistas y demiúrgicas del hombre fáustico.

La reflexión es la batalla cultural evoliana que muestra ejemplarmente cuál puede ser el modo de permanecer en pie en medio de los fragmentos de la civilización, en nombre de una Tradición que está oscurecida y prefigurada en el silencio y en el enigma. Muy distinta a la posición de Guénon, Schuon, y Burkhardt, Evola asume radicalmente el punto de vista de la modernidad extrema, de una disolución registrada sin que se pueda encontrar refugio o se tenga la certeza de una espiritualidad vigente. Es posible que en este desencanto extremo inherente al diagnóstico evoliano esté presente la perspectiva de los pensadores de la revolución conservadora más afines, una especie de punto de «inflexión» alemán de la filosofía que, desde luego, no aparece para nada en Guénon. En realidad, a diferencia de otros autores de la Tradición, se ve en el pensamiento de Evola una fuerte y clara presencia de la reflexión filosófica moderna, Nietzsche in primis, que interactúa con la doctrina tradicional y contribuye a esclarecer su posible significado para los contemporáneos. La connotación kshatriya que se reconoce en la posición tradicional de Evola24 -y que explicaría la diferencia respecto de la mayor «ortodoxia» guenoniana o schuoniana- quizás encuentra también instrumentos hermenéuticos y argumentativos de una visión más humana e histórica de la filosofía contemporánea. Pero la deuda más sobresaliente -porque está consignada en dos obras con cierta estructura- parece ser la que conduce a la filosofía italiana (el neo-idealismo, Michelstaedter) a dar la tonalidad específica de la meditación «tradicional» de Evola, su eficacia hermenéutica en una época terminal, que me parece de mayor profundidad que la filosofía de Nietzsche y su diagnóstico del nihilismo moderno actuante. Esto explica coherentemente la atención de Evola por autores que lo motivaron o lo introdujeron a la cultura italiana25; una especie de «vehículo» o de preparación, un ejercicio crítico y una educación en el pensamiento en donde la «fidelidad» perdida constituye «el misterio de la decadencia», el oscurecimiento de la Tradición26.

Si la Tradición está oscurecida por destino, si se ha alejado de nosotros, «la raza del hombre en fuga» representa el cierre y la degradación de una humanidad feroz, inherente al «último hombre»27 nietzscheano, encerrada en las murallas del endurecimiento materialista, por lo que la pérdida de lo sagrado y el alejamiento de lo divino no constituyen un problema digno de plantearse. A una humanidad que no puede concebir su propia miseria extrema, y para la cual los símbolos y los ritos son, a lo más, repertorios etnográficos y museológicos carentes de eficacia y de significado, no le es posible acceder al depósito del saber de la Tradición, a la meditación trasformadora de sus símbolos. Lo moderno, por su propia esencia, sólo puede desconocer -en la doble forma de la negación y del embalsamamiento museológico- el legado tradicional.

Atacar su inmutabilidad, su dogmatismo interpretativo, equivale, no obstante, a confirmar la muerte, la momificación, y consignarla al vasto repertorio museológico del que se sirve la modernidad de coartada para su destrucción. Además, significaría no reconocer la efectividad de la dimensión temporal, a pesar del alejamiento del Principio y su progresivo, necesario, oscurecimiento. La Tradición no es un depósito intacto de formas históricas que pueda ser definido indistintamente como una posición epocal: «no es un conformismo supino de lo que ha sido, una continuación inerte del pasado en el presente»; pues

 

tampoco se trata de prolongar artificial y violentamente formas particulares ligadas al pasado, a pesar de haber extenuado sus propias posibilidades vitales y de ya no estar a la altura de los tiempos28.

 

Los principios son inmutables, mientras que las formas históricas en las cuales se traduce no son más que «expresiones particulares y adecuadas para un cierto período y parta una cierta área»29.

Si la Tradición, para que esté viva y actuante, debe volver a encontrar una adecuada encarnación histórica -según un principio que podría llamarse «geofilosófico»- la desesperación que la hace mantenerse adherida a los residuos de una acción distinta (el «tradicionalismo»30) se convierte en la actitud más nihilista, algo complementario y opuesto de quien lo juzga definitivamente como «cosa del pasado», superstición muerta que se lleva a las espaldas con el orgullo de una inmanencia completa.

 

Para garantizar tal continuidad, pero teniendo firmes los principios, se necesita a la vez «abandonar eventualmente todo lo que debe ser abandonado», en vez de empecinarse o de arrojarse al camino por el pánico y de buscar confusamente nuevas ideas cuando verificamos que la crisis o que los tiempos cambian- tal es la esencia del verdadero conservadurismo31.

 

Si la Tradición consiste en principios metahistóricos y dinámicos al mismo tiempo, que se manifiestan eventualmente a través de distintas maneras pero conservando entre ellos una unidad trascendente, ¿cuál es la forma que asume la Tradición en los tiempos recientes, y a qué cuentas nos llama en el Occidente moderno tardío en una época de mundialización?

Esto es lo que, en la perspectiva evoliana, el pensamiento no historicista contemporáneo puede proporcionar como orientaciones útiles para quien quiera comprender la situación actual en dirección a una posible transformación espiritual y, por lo tanto, al pensamiento de la Tradición.

La situación de la humanidad contemporánea -que el saber tradicional sintetiza en la fase terminal del kali-yuga- de máximo alejamiento del Principio, de «solidificación» materialista, de «descamamiento» y disgregación, de inversión satánica de los significados y de los símbolos, es analizada exhaustivamente en su carácter «catástrofico», o más bien de censura -«muro del tiempo»- por los pensadores que toman las máximas de Nietzsche, puntualizando el carácter del «fin» de la modernidad entendida como culminación del racionalismo occidental. Los términos de técnica, de trabajo, de estandarización, de muerte de lo sagrado, de fuga de los dioses, de des-religación extrema en la que se encuentra esta humanidad arrogante y arriesgada, constituyen un punto de partida imprescindible para cualquier reflexión que quiera encontrar una orientación en la confusa mezcla y combinación de cualquier significado.

Por muchos parágrafos -incluso si esta afirmación resultara intolerable, tanto para los filósofos profesionales como para los tradicionalistas- el pensamiento de Nietzsche, pero sobre todo el de Heidegger y el de Jünger, representa la culminación especulativa de una más vasta constelación de pensadores que cobró forma en los primeros decenios del siglo veinte -sobre todo en la región alemana- como expresión o propagación de ciertos filones de la llamada «revolución conservadora», y se aproxima a la perspectiva de la Tradición; representa algo así como una traducción filosófica y esotérica32. Desde este punto de vista, pues, tal dirección del pensamiento filosófico constituye el diagnóstico más radical de la naturaleza disolvente de la modernidad y de sus referencias éticas e intelectuales: es la forma misma de la Razón occidental moderna la que contiene, en sí, su propia posibilidad de realización y de disolución, y es sólo comprendiendo esos límites que se puede comenzar a pensar (y a hacerlo de otra manera), llevando esto hasta su fin -como lo deseaba Evola.

Este pensamiento también ayuda a comprender por qué, tomando igualmente el acto constitutivo que oscurece la Tradición, se vuelve menos frecuente o interrumpe su traición; no debemos resignarnos nihilistamente o precipitarnos con una acción ciega: es necesario saber ocultarse en la Tradición, con sus municiones33, aunque sean guardadas como tales, sin desilusionarnos de no ser capaces de reencontrar la transparencia de los símbolos (como lo hace, de manera simplista, la New Age en nuestros días). Como ejemplarmente lo ha demostrado Heidegger, lo divino, para nuestros contemporáneos, se da sólo bajo la forma de un alejamiento, y cualquier pretensión de resucitar a los dioses antiguos se vuelve satánica y paródica; también lo es exhumar los ritos y los símbolos que no tienen ninguna vigencia, en tanto pertenecen a una constelación geotemporal determinada, por lo que han sido eclipsados necesariamente. Tal es el contenido de verdad de la técnica moderna, que no deja en pie ni dioses ni templos pero que se esconde incesantemente bajo la apariencia engañosa de los nuevos ídolos: el alejamiento extremo del Principio, la precariedad extrema, el paisaje de las ruinas en el que se necesita que las simples diferencias se mantengan de pie.

Esta conciencia, que ha reconocido lo ilusorio, la mixtificación y la ruina del pensamiento historicista, de la ciencia moderna y de la técnica, de la voluntad de poder del hombre occidental, es la imprescindible orientación para cualquier camino ulterior, quizá para retomar el misterio que, para los modernos, se ha vuelto, necesariamente, la Tradición y que debe resguardarse como semilla de un «nuevo inicio»34. Esta conciencia es también un esquí espiritual, tal y como Evola lo ha demostrado con abundantes detalles analíticos, al observar la degeneración del gusto y de la moral moderna, y ha llamado la atención sobre lo que parecerían aspectos marginales que, a su vez, correctamente interpretados, constituyen un índice del grado y de la forma de dicha disgregación.

Desde este punto de vista, la exploración incomplaciente del interminable paisaje de ruinas de la modernidad que Evola hace en sus escritos se aproxima a rasgos análogos de la obra de Spengler, Jünger, Benn y Keyserling, y el cuadro que resulta de intercalarlos es coherente y unitario. Evola se encuentra perfectamente «a la altura» de los tiempos y habla con un lenguaje filosófico que frecuentemente se anticipa a la cultura de los empleados del trabajo, enredados con sus pertinaces prejuicios ideológicos. Y, de su canto, este pensamiento filosófico converge, en sus resultados especulativos, con la orientación tradicional, tanto quizás como el mismo Evola lo amerita35. No será este el caso si, para unos y otros, la respuesta de la cultura hegemónica se vuelve  pesada, maligna y hostil, cloaca de silencio o de denigración, algo que apenas ha comenzado a comprenderse en los últimos años por parte de los pocos que han dado «testimonio» de la Tradición con su orientación:

 

Si dejamos a los hombres de nuestro tiempo que hablen -con mayor o menor suficiencia o impertinencia- del anacronismo y de la anti-historia. [...] Si los abandonamos a su «verdad» y a tener una única cosa en mente: a mantenerse de pie en un mundo en ruinas. [...] Hacer visibles los valores de la verdad, de la realidad y de la Tradición a quienes hoy no quieren «esto» y buscan confusamente lo «otro», significa dar sustento a que no prevalezca la gran tentación, en la que la materia parezca ser más fuerte que el espíritu36.

 

 

 

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Notas

 

1 M. Veneziani, Julius Evola tra filosofia e Tradizione, Roma: Ciarrapico, 1984, pp. 122 y sigs. 

J. Evola, Scritti sull'arte d'avanguardia, a cargo de E. Valento, Roma: Fundación Julius Evola, 1994. 

3 Y «la estupidez de estropear», a una Italia «futurista, únicamente bajo el espíritu de algunos fascistas, que descartan la idea de sustituir el puño por el sentido crítico que proclama, la cultura del deporte por la superioridad clásica y aristocrática, la  jactancia por la alegría juvenil» (Ibid., p. 83). 

4 Ibidem

5 Ibid, p. 89. 

J. Evola, A proposito di Dada, en Scritti sull'arte d'avanguardia, p. 53. 

7 J. Evola, Sul significato dell'arte modernissima, en Scritti ..., p. 59. 

Ibid., p. 67. 

9 J. Evola, Arte astratta, Roma: Fundación Julius Evola, 1992, p. 12. 

10 Puede resultar interesante confrontar la «política cultural» evoliana de importar y difundir autores y temas del pensamiento europeo con la de Antonio Banfi, que fue un movimiento de intenciones ideológicas opuestas y estuvo destinado a tener una enorme repercusión en la cultura filosófica y estética italiana en los mismos años. Cfr. L. Bonesio, «L'ombra della ragione. Banfi lettore di Klages», en: Varios autores, Soggetto e verità, Milán: Mimesis, 1996, para un análisis de la estrategia ideológicamente neutralizante de la lectura banfiana en la que se confronta con autores etiquetados como «irracionalistas».

11 «Junto a las grandes corrientes del mundo existen también individualidades ancladas en las tierras inmóviles [...]. Ellos conservan la línea de la cumbre, no pertenecen a este mundo -esparcidos sobre la tierra, frecuentemente ignorándose aunque, en adelante, estarán unidos invisiblemente y formarán una cadena infranqueable en el espíritu tradicional. [...] Es gracias a ellos que la Tradición está presente a pesar de todo». (J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Roma: Edizioni Mediterranee, 1988, p. 441). 

12 J. Evola, Cavalcare la tigre, Milán: Scheiwiller, 1971, p. 113. 

13 J. Evola, Gli uomini e le rovine, Roma: Il Settimo Sigillo, 1990, p. 100. Sobre el tema del trabajo, así como sobre el «demonio de la economía», Evola lo vuelve a retomar, particularmente en Rebelión contra el mundo moderno, en El 'arco y la clava y en Los hombres y las ruinas, subrayando su carácter de inevitable esclavitud: «Si ha habido una civilización de esclavos en grande, esa es exactamente la civilización moderna. Ninguna civilización tradicional vio a masas tan grandes condenadas al trabajo sombrío, desanimado, automático: esclavitud [...] que se impone anodinamente mediante la tiranía del factor económico y de la absurda estructura de una sociedad más o menos colectivizada. Debido a que la visión moderna de la vida, con su materialismo, ha hecho desaparecer cualquier posibilidad de conferir al destino propio algo transfigurador, de ver un signo y un símbolo; así, la esclavitud de hoy es la más tétrica y desesperada de cuantas se hayan conocido» (Rivolta..., pp. 143-144).

14 J. Evola, L'Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Roma: Edizioni Mediterranee, 1998, p. 87. 

15 Cfr., en particular, Junto al muro del tiempo (que, como se sabe, fue traducido por Evola al italiano con el pseudónimo de Carlo D'Altavilla para la editorial Volpe) y, en general, la obra aparecida después de la Segunda Guerra Mundial. 

16Ibid., p. 121. 

17 «Para el caso, es necesario también considerar que, entre los antagonistas en lucha, existen en cambio quienes pueden representar lo elemental propiamente, con su valencia negativa y oscura, que corresponden al uso terrible de cualquier posibilidad ofrecida por el mundo de la técnica para sojuzgar no sólo la fuerza material, sino también al hombre». (Ibidem.). 

18 Ibid., p. 124. 

19 Ibid., p. 125. 

20 Se refiere al célebre inicio de la Dialéctica del iluminismo de Horkheimer y Adorno, pero sobre todo a las profundas consideraciones de S. Quinzio en Mysterium iniquitatis, Milán: Adelphi, 1995. Sobre el tema de la siniestra luz de la modernidad en relación a la desacralización de la realidad, y de la naturaleza en particular, cfr. L. Bonesio, La terra invisibile, Milán: Marcos y Marcos, 1993. 

21 Para la discusión de estos términos en relación con la perspectiva evoliana, cfr. L. Bonesio, Geofilosofia del paesaggio, Milán: Mimesis, 1997. 

22 Para más contribuciones a propósito de esto, cfr. J. P. Lippi, Julius Evola et la pensée traditionnelle, en Julius Evola, Lausana: L'Age d'Homme («Les Dossiers H»), 1997, y G. Ferracuti, Modernità di Evola, en Futuro Presente (Julius Evola), 6, 1995; P. Di Vona, Evola, Guénon, Di Giorgio, Borzano: SeaR, 1993. 

23 M. Veneziani, op. cit., p. 152. 

24 P. da Lippi, op. cit

25 Con la sobresaliente excepción del «segundo» Heidegger. 

26 J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, pp. 132-133. Sobre la fidelidad como principio de responsabilidad más trascendente, cfr. Cavalcare la tigre, p. 222. 

27 Una referencia explícita al «último hombre» nietzscheano se encuentra en Cavalcare la tigre, p. 34 y siguientes.

28 J. Evola, Gli uomini e le rovine, p. 19. 

29 Ibidem

30 Sobre el tradicionalismo, véase, por ejemplo: Gli uomini e le rovine, pp. 198-199. 

31 Ibidem. Esta consideración debe redimensionar la preocupación de Veneziani acerca del peligro solipsista de Evola: «Esta trampa se propone claramente cuando Evola indica la vía a seguir para permanecer de pie entre las ruinas, y señala entre las orientaciones existenciales y metapolíticas del hombre diferenciado y fiel a la Tradición, que lo que sostiene su patria debe ser la Idea, no la patria real en la que se vive» (op. cit., p. 122). 

32 Dejando de lado la cuestión -teóricamente poco relevante-, y en cuyo caso haya sido un conocimiento efectivo (aunque no sea forzosamente una «iniciación») de los principios y de la doctrina tradicional. El más interesante, debido a la extraordinaria importancia de su pensamiento, es el caso de Heidegger. Controvertido también es el caso de Jünger: para Evola y otros (Q. Principe, por ejemplo), él no había tenido orientaciones tradicionales precisas. Según otros estudiosos, Jünger había conocido, por intermediación de Eliade, el pensamiento de Guénon y de Gurdijeff, y demostró un conocimiento preciso tradicional e iniciático (así, alude recurrentemente a la figura del Nigromante). Cfr., por ejemplo, M. Freschi, Jünger ed Evola: un incontro pericoloso, introduzione a L'Operaio nel pensiero di Ernst Jünger

33 Por lo demás, con una interpretación profunda de W. Benjamin, sobre todo en el ensayo sobre Franz Kafka (en Angelus novus, tr. italiana de R. Solmi; Turín: Einaudi, 1962). El hombre diferenciado de Evola «sabe que en una civilización como la actual es imposible restaurar la estructura que, en el mundo de la Tradición, daba un sentido a la existencia» (J. Evola, Cavalcare la tigre, p. 211). 

34 La expresión es de Heidegger. «El problema esencial es más bien el de la medida en que pueden existir relaciones de continuidad entre el mundo que muere y el mundo que puede nacer: esto es, si un mundo podrá continuar en el otro. La concepción predominante de la antigua enseñanza tradicional es que, de hecho, una especie de hiato separa a un ciclo del otro: no sería una progresivo solución y recomienzo, sino un nuevo inicio, una mutación brusca, correspondiente a un hecho de orden divino o metafísico» (Rivolta..., pp. 440-441). 

35 Sobre la convergencia de las indagaciones evolianas con la filosofía del nihilismo, cfr. G. Malgieri, Modernità e tradizione. Aspetti del pensiero evoliano, Roma: Il Settimo Sigillo, 1987. 

36J. Evola, Rivolta..., p. 442.

 

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