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El Yoga Tántrico. Capítulo VIII. LAS EVOCACIONES. LOS NOMBRES DE PODER

El Yoga Tántrico. Capítulo VIII. LAS EVOCACIONES. LOS NOMBRES DE PODER

Lo que en las formas populares del tantrismo se presenta como culto devocional, religión de Sakti en tanto que Diosa Sakti-puja y Sakti-upasana, en un nivel más elevado es la contemplación de Sakti, la Sakti-dhyana. La Sakti-dhyana incluye dos fases en las que se aplican dos principios que los Tantra han tomado de la tradición de los Upanishads sustituyendo a Brahman por Sakti. La primera es «todo es Sakti», la segunda es «yo soy esa Sakti».

En la primera fase se trata de interiorizar o «realizar» la visión general sáktica del mundo que ya hemos expuesto, de forma que ésta no se presente como una simple especulación, sino que conduz­ca a una experiencia viva que revele una dimensión objetiva de la realidad. Podría hablarse a este respecto de una percepción mágico-simbólica del mundo que hace vivir y actuar al individuo en una na­turaleza, una luz, un espacio y un tiempo, en una trama de causas y de efectos cualitativamente diferentes de aquellos que caracterizan el ambiente natural del munto moderno. Hemos observado que en el curso de la historia se produce una modificación que concierne no sólo a las formas del pensamiento subjetivo, sino tambien a las cate­gorías fundamentales de la experiencia objetiva del hombre. Puede decirse que el velo de Maya se ha espesado, que la separación entre el Yo y el no-Yo se ha hecho más clara, hasta el punto de que el uni­verso se presenta como una exterioridad pura y se quita toda base existencial a la anterior concepción viva y sagrada del universo. Tal como sabemos, bajo esa exterioridad de máscara, carente de ánima, ha construido su edificio la ciencia moderna.

Ahora bien, la Sakti-dhyana trata de reactivar de alguna manera la percepción viva del mundo propia de los orígenes. La primera fase de la dhyana tiene como principio la siguiente corresponden­cia: a todo fenómeno, cosa o estado le corresponde un poder inma­terial, un ser, o «dios» (devata) 1. La segunda fase se apoya en el principio de identidad. Ya no se dice: «A estos fenómenos, cosas o estados le corresponden estos seres y estos poderes, pero éstos son esos mismos seres y poderes». Con el desarrollo del sadhana, la ac­ción conjunta de sus diferentes aspectos debería, a partir de la pri­mera fase, que es el presentimiento de las presencias suprasensi­bles, permitir la eclosión de una «percepción psíquica» (ri­tambhara) en la que la exterioridad de las cosas y de los procesos sería superada poco a poco hasta el último estadio, aquel en el que son percibidas las raíces sin forma (de ahí el empleo de la palabra «vacío», sunya o sunyata) correspondientes a las esencias 2.

Los procedimientos evocadores de base ceremonial y teúrgica, igualmente conocidos en el antiguo Occidente, además de sus efec­tos momentáneos, pueden corroborar la obra de apertura de la ex­terioridad muda de la realidad natural por una especie de activación forzada, de acción violenta y dramática. Dejando esto aparte, la dhyana puede desarrollarse hasta el punto de convertirse en un ver­dadero sarnyama. Se basa entonces en un aspecto o un proceso de la naturaleza, considerado en sí o, tal como sucede más a menudo, asociado a un símbolo gráfico (yantra, mandala), a una fórmula (mantra), a una mudra, a una figura divina (devata). Tal como hemos dicho, yantra y mandala no son en principio más que símbo­los en un sentido genérico y abstracto. Revisten un carácter de sig­naturae rerum y están en relación con las formas que toman deter­minados poderes en el plano sutil o causal, aunque facilitan el proceso de abertura de las significaciones vivas o fuerzas que corres­ponden al aspecto, proceso o fenómeno de la naturaleza que ha sido elegido como base de la práctica. Hemos remarcado también que el término mudra —literalmente «sello»-- puede relacionarse tam­bién con posiciones rituales de las figuras divinas en el sentido de una especie de «forma (extraído de Gestalt) del gesto» que, una vez comprendida, tendría un poder iluminador y revelador.

Llegamos así a las variedades de Sakti-dhyana constituidas por la representación de una divinidad devata, sakti, dakini, etc.­que puede ser la de los cultos tradicionales. Más todavía que en las otras prácticas, entra entonces en juego el poder de la imaginación mágica. A este respecto, el tantrismo conocía complejos procedi­mientos que llegan, en las escuelas tibetanas, hasta la «creación de dioses».

En el tantrismo hindú, cuando se parte de una imagen material (pintura o estatua) se practica la animación pránica (pranapratisht­ha): la devata, la sakti o la dakini son «llamadas» por medio del «cuerpo» formado por la imagen mental vivificada (pranizada) que sé ha proyectado. Al acto que detiene la «presencia real» (avahana) le sucede la «liberación» de la fuerza evocada (visarjana) 3. La refe­rencia al prana indica que la evocación exige intermediarios «vita­les» y «psíquicos», pues una fuerza perteneciente al plano sutil no puede manifestarse directamente en una cosa material. Se ha atesti­guado la presencia de prácticas de animación mágico-fluídica de imágenes en otras tradiciones, en particular en la egipcia 4.

En la esfera del yoga, la vivificación o pranización ha tenido lugar a veces por medio de energías sutiles que se separan del yogui cuando se encuentra éste en estado de inmovilidad corporal absolu­ta y prolongada, mientras que la imagen se convierte en el objeto en el que él concentra de manera ininterrumpida su fuego mental. Se utilizan también determindas formas de exaltación, a veces incluso el orgasmo de una unión sexual convenientemente dirigida 5. En otros casos, se da una «carga» a la imagen mediante un rito colecti­vo realizado en un chakra (círculo o cadena) tántrico.

En el tantrismo tibetano esta práctica tiene como órgano esen­cial el vajra-citta, el espíritu inalterable y firme que alimenta gra­dualmente el fuego de la imaginación. Se distingue entre la jnani­devata y la bhakta-devata. La primera corresponde a la imagen mental; la segunda a la imagen saturada por un arrobamiento extá­tico semejante a aquel que, en el plano religioso, puede expresarse por el término «adoración». El dios es «creado» sobre esta base. Se dice al mismo tiempo que la devata creada es real, y que no debe tra­zarse diferencia alguna entre los devata formados por el espíritu y los que existen 6. Esto se comprende mediante la leyes de la analo­gía: el proceso de visualización y de animación se confunde con el de una evocación propiamente objetiva, en la que la imagen creada atrae, por similitud, un poder que termina por adoptarla como el cuerpo de una de sus manifestaciones reales y momentáneas.

Tenemos ahí la primera fase del proceso, fase llamada «creado­ra» o «especulativa» (en tibetano: bskyed-rim dan-rdzogs-rim); sigue una segunda fase llamada final, perfecta o realizadora (rd­zogs-rim) que corresponde al fin efectivo de la práctica. En conjun­to, se tiende, en efecto, a tener la experiencia de un poder; expe­riencia en virtud de la cual la exterioridad de la naturaleza sensible en algunas parte. «Llamar», y después «despedir», a una devata o una sakti corresponde en último análisis primero al afloramiento y después al oscurecimiento de esta especie de experiencia ilumina dora. Así, en su segunda fase, el proceso contemplativo tiende a eli­minar la dualidad, a llevar a cabo la identificación entre uno mismo y la divinidad evocada. De ordinario, la vía seguida consiste en pasar de la bhakti-devata en tanto que imagen a su manera; del man­tra al bija; del bija al «vacío» (sunyata = dimensión de la transcen­dencia) y al vajra 7, al nivel del cual la davata se traduce en una pura experiencia espiritual. En el kundalini-yoga y en el yoga del Vajra­yana, el lugar propio de estas «identidades» está constituido por centros secretos —chakra— del cuerpo; en éstos, los devata, saktie y dhyani-buddha (estos últimos son una variedad de un Buda que, por sus gestos —mudra—, personifica las diferentes fases de la rea­lización) son «conocidos» en su verdadera naturaleza. En un deter­minado punto, las diferentes partes del sadhana quieren, pues, in­terferir) condicionarse y completarse mutuamente.

Ello no impide que el principio de identificación deba ser defini­do como una fase de Sakti-dhyana. Por otra parte, se relaciona con él un rito tántrico especial. Merece la pena que hablemos aquí de él. El rito se basa en el proceso (del que ya hemos hablado) de evoca­ción de una devata o una sakti en una imagen y acaba por provocar la «presencia real». Esta imagen material está simplemente consti­tuida por el propio cuerpo, por la persona física del practicante. El procedimiento es el mismo: se evoca, fija y «galvaniza» una imagen divina en un mudra dado, es decir, en un gesto mágico-simbólico que expresa su esencia, así como la serie de sus atributos tradiciona­les y esotéricos. Tras lo cual, el practicante imagina que su cuerpo y su persona son los de esta divinidad. En el tantrismo tibetano, este rito general sirve de preludio a las acciones espirituales de carácter propiamente yogui. He aquí, a ese respecto, algunos detalles que nos proporciona un texto:

La imagen de base es la de la Vajra-yogíni, la Virgen desnuda, la diosa hecha de vajra, cuyo cuerpo es de un rojo fuerte. Muchos de sus atributos se corresponden aproximadamente a los de Kali. El practicante imagina que el cuerpo de ella es el suyo propio y tiene el tamaño de ella. En su visualización, dilata esta forma resplande­ciente, y la imagina grande como una casa, después como una mon­taña, finalmente como el universo; y a la inversa: la imagen va ha­ciéndose cada vez más pequeña hasta tener el tamaño de un grano, pero en los dos casos todos sus detalles siguen siendo bien visibles. Este ritmo de expansión y de contracción no deja de estar relaciona­do con las prácticas de absorción del prana cósmico de las que ha­blaremos a continuación. Para que esta práctica sirva de preludio al yoga, la forma de la diosa debe ser visualizada bajo un aspecto siempre radiante pero interiormente vacío, casi como si no fuera más que una película transparente y luminosa. De esa manera, uno ve también el interior de su cuerpo como vacío, y es en ese espacio de la forma vacía donde se llevan a cabo las visualizaciones mágicas destinadas a actuar sobre las corrientes pránicas y a provocar los di­versos despertares 8. Sin embargo, cuando las prácticas de este orden son llevadas al grado en el que se vuelven eficaces, no están exentas de peligro; incluso podrían producirse formas de posesión.

Tal como hemos visto, de una manera general, más allá de los diversos poderes, devata y sakti, a los que se siente siempre subya­centes a los fenómenos y a las cosas, debería realizarse gradualmen­te la unidad fundamental de todas estas energías según los términos de la primera de las dos fórmulas de origen upanishádico que hemos citado: «En verdad, todo es Sakti.» La contemplación pasa a conti­nuación a la fase de identificación: «Entre esta Sakti y yo no hay ninguna diferencia», «Yo soy Sakti y nada más que Sakti». Ahí está, según se dice, el tema central de todo culto tántrico al nivel contem­plativo 9. Naturalmente, tiene que tratarse aquí de un estado de alma previo. Leemos en un texto: «Yo soy ella (Sakti): esta idea conduce a transmutarse en ella... todo lo que hace el practicante desde principios de la mañana hasta el final de la noche se cumple con el sentimiento de la presencia inmanente de la devata. Este há­bito hará nacer una disposición divina gracias a la cual se llegará al cumplimiento (siddhi). Sólo el que tenga esta disposición se conver­tirá en siddha... el tema de la contemplación es que no existe en el mundo ninguna otra cosa que ella; la masa de su espíritu, de su fuego y su energía radiante (tejas) llena el universo. Aunque está sobre la tierra, el practicante que realice todo esto podrá moverse libremente, semejante a un dios. Aunque tenga un cuerpo humano, no es en realidad un hombre, sino un dios... y no tiene nada a lo que adorar. Merece la adoración de los otros, y nadie puede obtener la suya 10

Otra práctica tántrica es el nyasa que tiene como objetivo prefi­gurar el soma compuesto de vajra y de vajra-rupa del Vajrayána. Nyasa viene de un verbo que significa «poner». Se trata de nuevo de un proceso de imposición y de evocación de «presencias reales» que no tiene como objeto el cuerpo en general, sino partes precisas, puntos y órganos precisos de ese cuerpo, bajo el signo del principio tántrico que ya hemos mencionado: «El cuerpo es el tiempo de la divinidad y el ser vivo es el propio Sadasiva.» Por medio del nyasa se colocan, suscitan o despiertan diversas divinidades, diversas sakti en diferentes zonas del cuerpo, y más precisamente en los «puntos de vida». Los textos distinguen muchos nyasa: está el cara-nyasa, tocar los dedos para hacer que la mano se vuelva «viva»; o el anga­nyasa, que tiene como objetivo las principales partes del cuerpo, comenzando por el corazón y terminando por las manos 11. Desde otro punto de vista, pueden distinguirse nyasa internos, creadores o disolventes, cada uno de los cuales se divide todavía en otras articu­laciones 12. Más allá de estas distinciones, este proceso ofrece en ge­neral un aspecto ritual y un aspecto samyama, es decir, de realiza­ción contemplativa basada en un mantra. A veces se la acompaña de fórmulas como ésta: «AM (el mantra) y la vida (prana) del dios X están aquí; AM y la sustancia del dios X están aquí; AM y los sentidos del dios X están aquí 13.» En estos casos, como en todos los otros, la eficacia de la acción ritual depende evidentemente del nivel espiritual e iniciático del operador, de su dignidad o dignifica­ción, de una virtud consagradora que debe poseer, de la que debe ser consciente, y en la que debe tener una fe absoluta, en el nyasa, esta acción consiste en poner la mano o señalar con el dedo sobre diferentes lugares del cuerpo, pronunciando un mantra y evocando al mismo tiempo, en espíritu, la presencia real de una de las devata. Si la mano se vuelve «viva» por una sakti, la parte tocada se vuelve viva; la «vida divina» se derrama en ella y en el órgano material co­mienza a despertarse el órgano hecho de vajra o de sattva-guna. En este rito, tras las diferentes imposiciones, se pasa la mano sobre todo el cuerpo como si se tratara de «embadurnar» la superficie con el «fluido divino». Finalmente, se imagina o visualiza una transfor­mación de la forma humana: un hombre sombrío, sustancializado de «pecado», es destruido por el fuego espiritual, siendo sustituido por un nuevo cuerpo de luz, exaltado y vuelto sutil por el «néctar de la alegría» que brota de la unión de la pareja divina. Este nuevo cuerpo es concebido también como «hecho de mantra» 14 lo que más o menos equivale a decir que está «hecho de vajra». Estas enseñan­zas no dejan de tener una correspondencia con las tradiciones mági­cas occidentales. Un capítulo (el III, 13) de la obra principal de Agripa se titula precisamente: «Los miembros divinos y su influen­cia sobre los humanos.» Leemos allí entre otras cosas: «Si un hom­bre, capaz de recibir el flujo divino, guarda sin mancha y purifica un miembro, o un órgano cualquiera de su cuerpo, éste se convierte en el receptáculo del miembro o del órgano correspondiente de Dios, que pasa a vivir allí como si estuviera bajo un velo.» Sin embargo, también añade: «Pero son misterios demasiado celosos de los que • no se puede hablar por extenso en público.» En la tradición hieráti­co-iniciática del antiguo Egipto encontramos una referencia todavía más directa que indica el objetivo final del procedimiento: diversas prácticas tienden a «hacer hablar» a todos los órganos del cuerpo, lo que es lo mismo que suscitar estados de éxtasis y mágicos 15.

El nyasa está habitualmente asociado con otra práctica que le sirve de introducción, llamada bhutasuddhi, es decir, la purificación de los elementos o las materias. Esta práctica tiene un carácter pu­ramente interior y, en cierto sentido, es una prefiguración de lo que se desarrollará en el verdadero yoga bajo su aspecto de laya-yoga. En efecto, se basa en la imagen de la serie de centros sutiles situados sobre el eje de la espina dorsal, cuya parte más baja corresponde a la «tierra», mientras que las otras reenvían a los otros elementos y tattva superiores, hasta para samvid, que corresponde al punto más alto de la cabeza. Más adelante hablaremos de estos centros. La bhutasuddhi consiste en darse cuenta, por medio de la meditación, de que todo elemento se resuelve y pasa en aquel que le es jerárqui­camente superior y que está considerado como más sutil y más «puro» (sthulanam sukshme layah), llevando el fuego mental de la visualización de un centro a otro 16. Si se afina la sensibilidad inte­rior, se produce una especie de cierre del circuito, poco a poco, en una serie de estados, de «tonos» del poder, y se llega a un punto de saturación y de vibración que facilita la operación siguiente, que es la de la imposición por el nyasa. Ya hemos dicho que la bhutasuddhi es una prefiguración, pues se cree que no existe un verdadero pro­ceso de reabsorción ascendente de los elementos más que en la esfe­ra del kundaiini-yoga. Lo mismo puede decirse de la «divinización» del cuerpo y sus órganos mediante el nyasa.

He aquí algunos detalles de la bhutasuddhi dados por el Maha­nirvana-tantra: la tierra se transforma en agua, ésta en fuego, el fuego en aire, el aire en éter; y ello va correlativamente con una reabsorción de los sentidos correspondientes, es decir, siguiendo la serie: tacto, olfato, gusto, vista y oído; el oído se transforma en ahamkara-tattva, éste en buddhi, el buddhi en prakriti (es decir, en la sakti), y ésta se convierte en el Principio. Después se imagina a un «hombre de tinieblas» en la cavidad izquierda del abdomen. Las fases siguientes de la práctica incluyen el pranayama, es decir, la utilización del aliento, se inspira durante una cuenta de dieciséis (cf. p. 254) por la ventana izquierda de la nariz evocando el mantra del aire, YAM, visualizándolo envuelto en humo y pensando que así se deseca la sustancia del hombre de tinieblas; durante una retención del aliento en una cuenta de sesenta y cuatro, se evocará el mantra rojo del fuego, RAM, en el chakra del ombligo, y se pensará que la sustancia del hombre de tinieblas ha sido destruida por él; en tercer lugar, durante la espiración, en una cuenta de treinta y dos, se evo­cará el blanco Varuna-bi,ia, el mantra, de las «aguas celestes», en el chakra de la mitad de la frente, y se pensará en la irrupción de un líquido que, del cuerpo sombrío quemado, hace surgir un nuevo cuerpo divino. Se consolidará este cuerpo visualizando el mantra amarillo de la tierra, LAM, en el chakra del muladhara (cerca del sacro) y fijándolo con una mirada interior calma y firme. Se practica después el nyasa. Éste «infunde el prana (la fuerza de la vida) de la diosa en este nuevo cuerpo», y hará del cuerpo del practicante un microcosmos (kshudrabrahmanda) 17. Este doble rito se cierra con la fórmula saham (yo soy Ella).

Nos hemos referido muchas veces a los mantra; conviene dar ahora algunas enseñanzas más particulares sobre éstos. El mantra puede ser simplemente una fórmula litúrgica, una invocación, una oración. La utilización del mantra, comprendido como fórmula o sí­laba mágica, se remonta al periodo védico (y en particular al Athar­va-veda). Juega un importante papel en el tantrismo hasta el punto de que se ha podido decir que éste es, en algunos de sus aspectos, la «Vía de los mantra» (mantrayana). La elaboración (obra, sobre todo de la Escuela del Norte) de una doctrina de los mantra de ca­rácter puramente metafísico, ligada a la de los tattva, es su forma más interesante. Puede decirse que ha dado un amplio desarrollo y una articulación especial a la teoría o teología de lo que se ha conce­bido como el Logos, la Palabra o Verbo, en algunas corrientes de la antigüedad occidental y al margen del cristianismo alejandrino. En el tantrismo budista, la ciencia de los mantra corresponde al segun­do de los misterios esotéricos, guhya, a la transformación de la pala­bra en naturaleza de vajra, es decir, al despertar de la «palabra viva» hecha de poder. Tras un despertar semejante del «pensamien­to vivo» y de la imaginación mágica (primera guhya), el tercer y últi­mo guhya está encargado de suscitar la cualidad misma de vajra («diamante-rayo») también en el cuerpo.

La teoría básica puede resumirse del siguiente modo. Sakti y su manifestación son concebidas bajo la forma de sonido o verbo (sabda) y las diferentes fases del desarrollo cósmico se conciben en los mismos términos. A la diferenciación de Siva y Sakti correspon­de la de la expresión, o del sonido expresivo (sabda) y del sentido u objeto significado (artha). Es el momento de recordar el triple orden de los tattva, puros, semipuros e impuros, y su relación con los tres mundos» (cf. p. 67), con los tres cuerpos, causal, sutil y ma­terial, y con los tres estados del atman (cf. pp. 57-59). En el nivel del primero de los tres órdenes, la germinación no está todavía lo bastante avanzada para que el «otro» tenga un carácter de exteriori­dad. Así, el artha no es un objeto, sino una significación pura, o más bien es el objeto en el estado o en la forma de una significación, tal como sucede en el plano humano en la concepción de las ideas. Cualquier cosa simple que tenga la naturaleza de «luz pura» retoma a este nivel los dos términos, sabda y artha, en correspondencia con el plano de Isvara-tattva, en el estado de prajna, y de atman en tanto que afirmación pura, anujna (cf. pp. 59-60). En el nivel de los tattva semipuros comienza el proceso de diferenciación y de articulación, y el conjunto de «letras», «sílabas» o de «sonidos» comprendidos en la inefable unidad del «Gran Punto» metafísico (parabindu) se des­pliega en formas distintas (los textos emplean la imagen de un «esta­llido del Punto»). Se trata de las «letras sutiles» o «causales», co­rrespondientes a los devata y a los sakti, es decir a los diferentes poderes de una «naturaleza naturalizante». Se les da el nombre de «pequeñas madres» (matrika), «granos» o «raíces» (vija), y podría establecerse una relación entre ellas y lo que la metafísica griega en­tendía por Xóyoi onEolauxóí, la Cábala por «letras de luz», y la es­peculación mágica medieval por claviculae. Todavía no nos encon­tramos en el plano material: los «sonidos» de los que hemos tratado hasta aquí son «no audibles», «ocultos» (avyaktarava-nada); son modos y «masas» de poder inmaterial que tienen como correspon­dientes, como artha, los «relámpagos», las formas de luz. El univer­so y todo ser de la naturaleza, bajo su aspecto sutil, estaría com­puesto por esos sonidos y letras. Si en la doctrina hindú se considera al akasa, el éter, como formando el sustrato de todo fenómeno, este éter (que nada tiene que ver con el de la física moderna) es concebi­do, por una parte, como en estado vivo («hecho de vida», de prana), mientras que del otro se dice que tiene precisamente como sustancia el «sonido», la «palabra» (sabdagunakasa). La «sede» que le corresponde en la doctrina de los tres estados es taijasa, cerrada a la conciencia del hombre ordinario por el estado de sueño.

Pasemos ahora al plano de íos tattva impuros, correspondiente al estado de vigilia y al mundo material. Sabemos que la ley que rige este mundo se define por una escisión total entre un «otro» y un «Yo», entre objetivado y subjetivado. Esta escisión se verifica tam­bién en el dominio de la palabra. Así, tenemos respectivamente como correspondencias de sabda y de artha, por una parte, el nom­bre-voz, la lengua hablada (vaikhari vac); por el otro, y como algo totalmente exterior a ésta, el objeto que la voz designa (ruga). Nos encontramos, sin embargo, en el plano de la contingencia y la parti­cularidad. En primer lugar, la relación entre palabra y objeto no es ya directa, sino mediata, discursiva, convencional. El «nombre» no evoca ya un «significado eterno» en una iluminación, sino una sim­ple imagen material, algo que no es visto más que por los sentidos, y que es corruptible. La voz es la voz material (sthula-sabda). En se­gundo lugar, por el juego de los poderes que determinan (los kancu­ka, cf. pp. 71-73), los contenidos de esta experiencia no son en ge­neral más que fenómenos esparcidos en el espacio y en el tiempo, aquellos que percibe una conciencia finita y que dependen de la es­tructura de ésta en su manera de aparecer. Correlativamente, el «nombre» se diferencia también según sea la multiplicidad de las lenguas; el del fuego, por ejemplo, será en sánscrito agni, en tibeta­no me, en latín ignis, en alemán Feuer, etc. Son nombres que no evocan el fuego en sí, sino una u otra representación del fuego. De ahí viene la teoría nominalista según la cual los «universales» (los conceptos generales) no serían más que abstracciones verbales pri­vadas de contenido, pues no existiría fuego en sí, fuera de tal o cual fuego percibido por los sentidos.

Siendo ésta la teoría de base, con el mantra se trata de reintegrar la palabra de modo que alcance un estado en el que el nombre ya no evoque la imagen de un objeto, sino más bien la energía, la sakti de éste, y en donde el nombre no represente ya un ruido producido por un individuo dado, sino, por así decirlo, la voz misma de la cosa, tal como ésta resuena más allá de todo oído particular bajo la forma de un lenguaje cósmico o «lengua de los dioses» (hiranyagarbha­sabda). La idea de una lengua universal y esencial en la que toda cosa tendría su «nombre natural», original y eterno, hecho de «le­tras sagradas y divinas» que, tal como dice Agripa 18, «Son las mis­mas en todos los pueblos, sea cual sea la lengua que hablen», se en­cuentra también en más de una tradición. A este propósito, incluso se ha hecho referencia al mito bíblico de la torre de Babel y de la «confusión de lenguas» que siguió. Por tanto, el mantra sería la pa­labra así integrada.

Las posibilidades atribuidas a los mantra proceden de la concep­ción orgánica del mundo propia a la doctrina según la cual el mundo finito, material y corporal sólo es un modo de aparición del mundo sutil, suprasensible y transcendente. Ya hemos dicho que los tauva no desaparecen los unos en los otros, sino que subsisten todos coe­xistiendo simultáneamente, cada uno en su nivel. Como coexisten simultáneamente, por ejemplo, el «dentro» y el «fuera» de un obje­to. Lo mismo que se piensa que están presentes en el cuerpo huma­no todos los dioses y todas las sakti, asimismo están presentes en la lengua humana, de forma oculta, todos los seres y todos los nom­bres de la lengua transcendental. De ahí se deriva una triple corres­pondencia que tiene una importancia fundamental para la doctrina de los mantra.

En primer lugar, correspondencia entre las letras y las sílabas de un alfabeto humano, por una parte (como el sánscrito o el tibetano, o el alfabeto hebraico de la Cábala, que incluía una doctrina), y, por otra parte, las matrika («pequeñas madres» o «letras de luz») y los bija («sílabas-semillas») del plano sutil, donde los devata y las sakti están ligados a los bija correspondientes. En segundo lugar, la rela­ción entre esas mismas letras, las sílabas y sus partes, los centros vi­tales y sutiles del organismo humano concebidos como «sedes» de las mismas fuerzas y las creaciones de los mismos poderes que se manifiestan en esas letras. Finalmente, la relación entre las letras y las fuerzas elementales de las cosas, pues son los mismos principios los que, tras la intervención de la ley de la dualidad (maya-sakti) se manifiestan a la vez en el hombre y en la naturaleza 19.

En el dominio práctico, el punto de partida es el sphota, objeto de numerosas especulaciones en las diferentes escuelas hindúes 20. De una manera general, el sphota concidiona el poder evocador de toda palabra y todo nombre. Es el fenómeno por el cual una palabra dada (sabda) hace aparecer en el espíritu una imagen dada o sugiere en él un sentido dado. En su interpretación del sphota, los tantra si­guen en gran parte a la Mimamsa, escuela hindú que distingue entre el sonido material producido por una vibración y el frotamiento de dos objetos: sonido transitorio, «engendrado», y sonido eterno e in­material. El poder evocador del lenguaje y del sonido vendría del hecho de que el sonido audible, pronunciado materialmente, no e, más que la forma por la cual se manifiesta, utilizándolo como ve­hículo, el otro sonido, el cual pertenece esencialmente al plano de la buddhi, principio individuado, y al mismo tiempo supraindividual, situado por encima de la división entre «interior» y «exterior», entre concepto en tanto que idea o noción discursiva y realidad. (Corresponde a esta doctrina la concepción según la cual, por ejem­plo, es un fuego que existe en sí y por todas partes, no está produci­do ni diferenciado, el cual se manifestaría en toda combustión cuan­do se producen determinadas causas materiales.) Así sería posible el sphota en referencia a este plano en el que la voz contiene todavía en sí misma el objeto.

Eso quiere decir que, en todos los actos de comprensión, hay in­herente, aunque en germen o en un reflejo lejano, un poder evoca­dor que no pertenece ya al orden simplemente sensorial y dualista. Está ahí el punto de partida que conoce a la reintegración de la pala­bra en lo que sería el sonido y a la reintegración del nombre en el plano sutil, y después en el plano causal. Los mantra son concebidos como los apoyos de esa reintegración. Transmitidos por una sabidu­ría inmemorial, corresponderían a los «nombres» de los devata y, por tanto, a la fuerza seminal o formadora, bien de la naturaleza o bien del cuerpo. Se trataría de los reflejos de la «lengua absoluta» o «lengua de los dioses».

No obstante, los textos tántricos advierten que lo mismo que no puede confundirse un dios con su imagen de madera o escayola, tampoco puede confundirse el mantra con su expresión en una síla­ba o palabra material, escrita o hablada. El mantra debe ser «des­pertado»: el fuego mental que se concentra en él debe consumir la materialidad y actualizarla en una forma sutil, «hecha de luz» (jyo­tirmaya), provocando en un plano superior el fenómeno de sphota, es decir, de evocación; como en una abertura o dilatación (y ése es exactamente el sentido literal del término sphota). Antes, el mantra «duerme», y el mantra que duerme no es más que ruido, y no tiene ningún poder. El tantrismo enseña, pues, explícitamente que si no se conoce el sentido de un mantra ni la forma de despertarlo, es ino­perante aunque se repita millones de veces. Con el «despertar» mantra-caitanya, y con el poder que lo provoca, se asocia el «conocimiento» de la devata que preside ese mantra (adhishthatri devata) 21.

La mayor parte de los textos sostienen que hay una condición in­dispensable para aventurarse en este mundo: que los mantra no sean aprendidos en los libros, sino comunicados oral y personal­mente en determinadas circunstancias por un maestro espiritual. Sólo entoces podrá tener el discípulo la intención de la dirección justa y comenzar a pronunciar en una «magia mental» vajra­cittael mantra, el cual, en esas condiciones, será algo más que un sonido incomprensible (en su mayor parte, los mantra y los bija, aparte de algunas exégesis escolásticas artificiosas sobre las letras que los componen, no quieren decir nada, no son más que sonidos.

La técnica más utilizada para despertar el mantra es su repeti­ción, japa. Primero la repetición es verbal (vacika-japa), y entonces tiene por objeto el mantra bajo su forma «dormida», grosera; en la segunda fase, ya no se pronuncia el mantra pero subsiste el esbozo de su pronunciación (upamsu-japa); finalmente, en la tercera fase, la repetición es puramente mental (manasa-japa). El mantra, que era sonido, tiende a convertirse en un acto del espíritu, y la condi­ción de su eficacia queda en principio cumplida 22. La técnica de re­peticiones, que encontramos en numerosas tradiciones, tiene dos aspectos. Ante todo, actúa como una especie de pratyahara, es decir, que sirve para fijar lo mental, para dormir la sensibilidad ex­terior y despertar la interior en una hipnosis activa. Su segundo as­pecto es de magia y se refiere a un poder intrínseco de suscitación que se atribuye al mantra: tomando prestada una expresión de la teología católica, diríamos que, en cierta medida, actúa ex opere operato. Las vibraciones se suman y repercuten unas con otras ac­tuando de manera subconsciente sobre diversas fuerzas y sobre los centros sutiles del cuerpo, produciendo poco a poco una saturación que facilita el despertar, la «abertura» del mantra. Retomando una imagen tántrica, la japa actúa como si sacudiera de manera ininte­rrumpida a una persona dormida con el fin de que se despierte y se mueva.

Por analogía, la doctrina de los mantra puede hacernos com­prender las relaciones que existen entre los «tres mundos» (o las tres «sedes» o el triple orden de los tattva). Pensemos en un libro es­crito en una lengua desconocida, y que nos dedicamos a hojear; ve­ríamos ante todo, simplemente, un conjunto de caracteres. (Analó­gicamente, esto puede corresponder a la experiencia empírica del mundo material y fenoménico, tal como la percibe el hombre ordi­nario en el estado de vigilia.) Después, pensemos en alguien que oyera leer o leyera ese libro, pero sin comprenderlo, sin captar más que los sonidos. Pensemos, finalmente, en aquel que lee, entiende y comprende, cuyo espíritu no se detiene ya ni en los signos ni en los sonidos, sino que capta directa y espiritualmente los sentidos de lo que está escrito. De los tres casos, el primero pone en escena un ser que no conoce la realidad más que como una exterioridad física; el segundo, un ser que la comprende en función de las formas forma-doras del mundo sutil, de los «sonidos» y las «sílabas raíces» que le corresponden. El tercero, un ser que tiene la experiencia del mundo causal, de los tattva puros. En este último nivel, la palabra es verbo vivo y energía. Es una palabra de mando para la realidad física, pues en la doctrina hindú las vibraciones físicas son concebidas como el modo de aparición tamásico y automático de las vibracio­nes sutiles, que dependen a su vez de sus significaciones. El orden que diera el que llegara a este plano supremo sería como un relám­pago que atravesaría esa jerarquía partiendo de lo alto hasta impo­nerse a las vibraciones mismas que determina la «materia». Ésa es la vajra-vac, el «diamante-rayo» de la palabra viva.

Sin embargo, en el tantrismo se considera que la palabra tiene muchas dimensiones en relación con la doctrina de kundalini y de los chakra, es decir, de los centros del cuerpo humano de los que ya hemos hablado. En la palabra articulada se ve el eco último o el re­flejo de un proceso profundo. Por ejemplo, en este texto: «La co­rriente del aliento (pranavayu) aparece primero en el muladhara (el centro de base que corresponde a la sede de kundalini. Movido por el impulso que le lleva a hablar, esta corriente manifiesta el Brah­mán que penetra en todo en tanto que palabra (sabda-brahmán) 23.» Ése es el estado más profundo y no manifestado del sonido. Sigue el estado del sonido o de la palabra ya manifestada, pero causal, sin forma, al que le corresponde, en el cuerpo, el estado comprendido entre el chakra del plexo solar y el del corazón. Tenemos después la manifestación del sonido en el plano de las fuerzas, a la vez con forma o formadoras (tattva semipuros, madhyama), correspondien­tes al espacio comprendido entre el chakra del corazón y el de la la­ringe; a partir de la laringe y por encima, sonido y palabra toman una forma audible, articulada, humana, y se manifiestan en sonidos y palabras materiales. De ordinario, el jiva no conoce el sonido más que en esta última fase, y cree que sólo ésta es la palabra, lo mismo que cree que el cuerpo físico es todo el cuerpo 24. Por el contrario, lo mismo que el cuerpo físico implica al cuerpo sutil y el causal, que son la raíz, la palabra articulada implica al estado sutil causal y no manifestado del verbo, e incluso del poder elemental, de kundalini. Sin ello no sería posible la palabra articulada, y en particular no co­rrespondería a nada, pues, tal como hemos dicho, la corresponden­cia que existe entre un nombre, un objeto y el poder evocador de la palabra cargada de sentido se funda en los estados del sonido en los que lo objetivo y lo subjetivo, artha y sabda, están ligados en una unidad. Sin ello, la palabra sería semejante a la de un hombre que delira, o a la de un loco.

Como hay tres sedes del atman, más allá del estado de vigilia or­dinario, asimismo las dimensiones profundas de la palabra escapan a la conciencia del hombre ordinario, que sólo habla con la laringe: evocador fantasmático no de «nombres», sino de sombras o ecos de los nombres, por medio de una palabra cuyo poder primordial se ha roto. Así, la doctrina de los mantra representa una parte orgánica de este proceso de reintegración transcendental, que es el objetivo principal del sadhana tántrico.

Como todo devata y todo elemento de la naturaleza, todo indivi­duo tendría un «nombre» y un mantra: un nombre esencial, «eter­no», que corresponde a su ser supratemporal y de ordinario no tiene ninguna relación con su nombre personal o su nombre de familia. Es el nombre del «dios», del que es la manifestación. Que el hecho de conferir un nombre tome la dignidad de un sacramento, en el bautismo católico, puede ser comprendido como el pálido reflejo o el simulacro de un rito iniciático en el que la elección del nombre no era arbitraria, sino que en un cierto sentido correspondía a un man­tra, al nombre eterno del individuo, a uno de los nombres que, según la tradición occidental, «están inscritos en las estrellas» o «en el Árbol de la Vida». Puede suceder todavía hoy que en Oriente un maestro espiritual dé a alguien su «nombre» secreto como mantra; pero también puede suceder que ese nombre no sea conocido más que bajo su forma dormida, y sea, pues, incomprensible para el pro­pio interesado. Woodroffe cuenta, precisamente, que alguien le había preguntado ingenuamente a él, inglés, lo que quería decir el mantra que le había dado un gurú años antes como nombre secreto o iniciativo. Por otra parte, esto permite entender el origen de la su­perstición que hace temer a algunos pueblos salvajes el revelar su nombre a los extraños, pues se piensa que el que conoce el nombre de una persona puede tener en su poder el alma de ésta. Son los res­tos y ecos degenerados de un pasado extremadamente lejano en el que el nombre podía tener prácticamente el valor de un mantra.

Según los Tantra, el mantra, en su utilización mágica, completa con una fuerza «divina» que es la sakti del mantra, la sadhana-sakti, el poder que posee el practicante gracias a ciertas disciplinas. La efi­cacia de la acción mágica sería el resultado de la unión entre los dos sakti. Por el manir(' vivificado y despertado, el Yo entra en contacto con la «simiente» de un cierto poder y realiza con él un estado de

unión que hace que el acto sea eficaz en el plano de la realidad obje­tiva 25. Al hacer entrar en un cierto mandato el mantra corréspon­diente a la fuerza que actúa en un fenómeno dado —y esto es ante • todo un acto inferior, pues la expresión verbal no sirve más que de vehículo—, el mandato es seguido por efectos de orden supranor­mal, es decir, sin que se presenten para llegar a ese resultado las condiciones necesarias para la manifestación de los fenómenos físi­cos ordinarios.. Por ejemplo, el que «conoce» el mantra del fuego, puede, en todo momento, despertándolo y pronunciándolo, produ­cir la manifestación del fuego, pues actúa con la «semilla» del fuego, anterior y superior a toda combustión particular. El mantra da, pues, a la voluntad individual un cuerpo de poder: por el mantra­sakti, dicen los textos, la jaiva-sakti (el poder de un individuo) es exaltado en una daivi sakti, en un poder divino por el cual podría darse a la palabra vajra del término vajra-vac, palabra viva, el senti­do de «cetro». Por otra parte, fue una enseñanza de las tradiciones mágicas occidentales el que los «espíritus», «ángeles» y «elementa­les» no pueden dejar de obedecer a aquellos que conocen verdade­ramente su «nombre», y la Cábala ha dado al iniciado el nombre de Bal Scem, es decir, «maestro del nombre». Sin embargo, hay que reconocer que, en razón de factores contingentes, estas formulacio­nes occidentales están lejos de ser tan completas y tener bases meta­físicas tan generales como las de la India 26.

El mantra vale como uno de los instrumentos del sadhana; su poder está evidentemente en relación con los de los otros instru- mentos y se define de manera general por el nivel espiritual que ha sido alcanzado, en conjunto, por el practicante.

 

 

1.       Observemos la analogía que existe entre la experiencia sáktica y la concepción romana más antigua del numen, siendo el numen el dios esencialmente concebido bajo la forma de un poder (= sakti).

2 Cf. Shricakrasambhara-tantra (p. 65): «Todo objeto visible es considerado como un ser divino cuya naturaleza real es la sunyata» y [p. 84] se habla de la «puri­ficación de los diferentes sentidos en los devata». En el Tantraraja (ed. cit., intr. pp. 9-10 y c. XVI, passim), las diferentes fases de la contemplación de la Sakti están ligadas a las diferentes partes de un símbolo gráfico, el Sri-yantra. Éstas son las fases de esa contemplación: 1) todas las cosas materiales, los sentidos, lo men­tal, son Sakti —«lo mental es Sakti, es decir, una de sus manifestaciones particula­res»—; 2) todas estas sakti particulares son partes de un poder primordial único (adya sakti); 3) el propio practicante, tanto en su principio esencial (en el atinan) como en lo mental y en su cuerpo, es uno con la Sakti suprema. «Saham, yo soy Ella.» Esta fórmula se explica tambien en el Mahanirvana-tantra (I, 16): «Tú, o Devi, tú eres mi verdadero Yo. Pues entre yo y tú no hay diferencia alguna.»

3 Vease WOODROFFE, Shakti and Shakta, op. cit., p. 420. Es imposible no ver la semejanza formal que tiene este rito con el de la misa católica, que bajo las especies eucarísticas suscitaría la «presencia real» de Cristo.

4 Cf. B. DE RACHEWILTZ, Egitto magico e religioso, Turín, 1961, p .140.

Cf. P. B. RANDOLPH, Magia sexualis, 2.a ed., París, 1952, y EVOLA, Métaphysi­que du sexe, op. cit., pp. 368 ss.

Shricakrasambhara-tantra, pp. [35-37]

7 Con respecto a todo esto, cf. Shricakrasambhara-tantra y su comentario, op. cit., pp. 34, 35-37, 67. La terminología empleada aquí será explicada más tarde cuando hablemos de los tnantra.

8 Texto en EVANS-WENTZ, op. cit., pp. 173-175, 176 ss., 190. En cuanto a otras descripciones de la Devi, destinadas a dhyana, cf. Tantraraja, VIII, 8-10 y passim.

9 Citado por A. AVALON, Hindu ritual, en The Theosophist, mayo 1923, pp. 214, 215.

1° Gandharva-tantra, XXI, 2 ss.

11 Mahanirvana-tantra, III, 40.

12 En cuanto a esto, Cf. Kularnava-tantra, VI, passim.

13 Cf. WOODROFFE, Shakti an Shakta, V, 105-124. Cf. Tantric Ritual, en The Ve-danta Kesari, v. X. n. 12. abril 1924, p. 923. También se practica en el tantrismo el matrka-nyasa o nyasa de las «letras» y de las «pequeñas madres», que tiene igual­mente un aspecto interior, (antarmatrka-nyasa) y un aspecto ritual (bahyamatrka­nyasa). Consiste, sobre todo, en colocar mentalmente las letras del alfabeto sáns­crito en los seis chakra (centros sutiles), y después sobre las diversas partes del cuerpo, poniendo las manos sobre éstas, y pronunciando las letras correspon­dientes. Cf. WOODROFFE, op. cit., pp. 518-519; un procedimiento análogo, más in­teriorizado en el tantrismo búdico, se encuentra en Shricakrasambhara-tantra, pp. 77-82.

14 Evocaciones verbales.'

15 Cf. H. ERMAN, Die Religion der Aegypter, Berlín-Leipzig, 1934.

16 Para esta práctica, se puede utilizar la sambhavi mudra, de la que se dice en Hathayogapradipika (IV, 36-37): «Se dirige el ojo que ve y no ve [es decir, que no se detiene en la visión material] sobre un punto del cuerpo correspondiente a aquel que es percibido interiormente [el chakra]». Y se añade: «Fijar el espíritu sobre el objeto interno y los ojos, sin mover las pestañas, sobre un objeto interior... Cuando el yogui ha concentrado su espíritu y su aliento sobre lo que es percibido interior­mente, y con la cabeza baja ve y no ve lo exterior al cuerpo, se ha producido la sambhavi mudra.»

17 Mahanirvana-tantra, V. 93-104; 105-124.

'8 De occ. philos., 1, 33.

19 Para estos presupuestos teóricos y metafísicos de la concepción de los man­tra, cf. WOODROFFE, The Garland of Letters, op. cit., passim, y Shakti and Shakta, c.

XXIV.

20 Ver DAS GUPTA, Patanjali, op. cit., pp. 192 ss.

21 Mahanirvana-tantra, III, 31 y comentarios a 38.

22 Podemos referirnos al Atharvaqikha-upanishad, en donde se dice del conoci­do mantra OM (AUM) que tiene cuatro elementos, a, u, y m, y después «un cuarto elemento que es el atman-base (santatman)», que no es pronunciado de la misma manera que la m —es decir, como una prolongación del sonido material—, «sino que debe intervenir súbitamente como una iluminación del espíritu. Se añade que la «pronunciación» de este elemento del mantra «impulsa hacia lo alto todos los alientos vitales».

23 Cf. BHASKARAYA, comentarios a Lalita, v. 132 (en AvAI.ON, La Puissance du serpent, op. cit., p. 167); Sharada, 1,11-14.

24 Cf. BHASKARAYA, comentarios a Lalita, v. 81 (en ibid. p. 188).

25 Se dice en el Prapancasara-tantra (XIX, 56) que el poder sobre los cinco ele­mentos se adquiere suscitando un estado de identidad entre el operador, por una parte, y la sakti y el mantra que corresponden a esos elementos, por otra parte (sak­tibhis ca tadvijah sarupyam atmanas ca pratiniva).

26 Una de las mejores formulaciones occidentales de estas ideas se encuentra en AGRIPA (De occ. philos., I, 70): «Todo nombre tiene un aspecto objetivo y un as­pecto subjetivo que el hombre sólo le confiere por imposición; pero cuando estos dos sentidos se encuentran en armonía, la virtud natural y la de la voluntad se reen­cuentran, y esa doble virtud hace actuar el nombre todas las veces que éste es pro­nunciado en las condiciones requeridas de tiempo y lugar y con. una intención ade­cuada». II, 34: «Cuando se sepa conjuntar los nombres de la palabra, que son naturales, y aquellos, divinos y no temporales, en una misma consonancia, podrán realizarse maravillosas operaciones».

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