El Yoga Tántrico. APÉNDICE I. BARDO: ACCIONES DESPUÉS DE LA MUERTE

Diversas traducciones han permitido conocer en estos últimos tiempos, en Occidente, textos lamaicos concernientes a las experiencias de ultra­tumba y las posibilidades que se ofrecen entonces al Yo ¹. Son textos que presentan un gran interés, pues en Occidente no existe ninguna idea de esas perspectivas, sobre todo por causa de la religión que ha predominado aquí. Además, merecen ser examinadas aquí, pues se trata, tal como han reconocido los propios traductores ², de enseñanzas más o menos tántricas.

Aunque la visión del mundo que está en la base de esos textos sea sobre todo mahayánica, el espíritu de las enseñanzas ahí contenidas es, en efecto, claramente tántrico. La acción interviene aquí en el momento mismo de la muerte y más allá de ésta: es una acción destinada a dejar en suspenso el juego kármico de las causas y los efectos para realizar finalmente lo incon­dicionado.

Hace ya mucho tiempo que la tradición hindú, tanto brahmanista como budista, había considerado además el caso del jivan-mukta, (el que se libe­ra de los lazos de la existencia estando vivo), y también el del videha‑mukta: aquel que no alcanza plenamente la liberación más que cuando su espíritu se separa del cuerpo en el momento de la muerte o en un estado ulterior. Y, como otras tradiciones, había subrayado la importancia que tiene para la ultratumba la forma y la disposición del espíritu con las que se enfrenta a la muerte. Pero sólo el tantrismo formularía una verdadera «ciencia de la muerte» propiamente dicha dando un particular relieve al principio de la «libertad del agente» para los destinos del más allá.

Sin embargo, no puede aplicarse este principio a la gran masa de hom­bres para los que la muerte representa una crisis profunda. El cambio de estado que le corresponde se acompaña de una especie de desfallecimien­to, y mediante un encadenamiento casi mecánico y fatal de las causas y los efectos (siendo las causas todo lo que se ha realizado en una vida dada y que ha tenido incidencias profundas) llamado karma, se fijará una nueva vida condicionada, que no sólo estará ligada a la anterior por ninguna con­tinuidad de la conciencia verdaderamente personal («como una llama en­ciende otra»). Ha podido observarse que uno de los sentidos del pasu —hombre ordinario, encadenado— es el de ser «víctima sacrificial», ani­mal de sacrificio; ello nos remite a una de las dos vías de ultratumba que cuenta la tradición hindú, al pitri-yana. En ésta, que es aquella que se ven obligados a seguir la mayoría de los hombres, la muerte tiene precisamente un efecto disolvente para la personalidad, que se fundiría de nuevo en las fuerzas ancestrales de su raíz, para nutrir nuevas vías como un animal sacri­ficado a los dioses. Entonces sólo subsistiría el mecanismo kármico del que hemos hablado. Pero en lo que concierne a la otra vía, la «vía de los dio­ses», deva-yana, esta doctrina no da en general mucha importancia a la li­bertad del agente; concibe los diferentes cambios de estado, finalmente hasta la Gran Liberación, según un modo casi automático, como los efectos puros de una fuerza y un conocimiento precedentes ³. Los textos de los que vamos a hablar conciben, por el contrario, un nivel más alto de indetermi­nación y de libertad, así como la posiblilidad de dirigir los procesos extraterrestres «de la misma manera que se conduce a un caballo por la brida». En «el paso estrecho y peligroso del bardo» (bardo es la palabra que designa al más allá), pueden detenerse los determinismos kármicos (incluso aquellos que «habrían conducido al más profundo de los infiernos»), puede llegarse a la Gran Liberación, o al menos puede provocarse un destino mejor.

Pero, repitamos, que estas posibilidades no se ofrecen a todo el mundo. Eso supone que en la vida ya se ha recorrido un fragmento de la Vía; que de manera general se ha buscado ya lo incondicionado sin llegar al final, pero habiendo desplazado en cierta medida el centro desde uno mismo hacia la existencia samsárica pura. Así, los textos ponen siempre el acento en «la gran importancia que tiene el haber experimentado». En el caso de estas personas, también la muerte se presenta más o menos con los rasgos que tiene para los pasu: interviene en un momento dado, bajo la acción de cau­sas extrañas. Las enseñanzas orales tienden a hacerse de manera que esto no represente una interrupción y que, por el contrario, se pueda sacar par­tido de los estados in extremis o póstumos en los sentidos de los fines ya perseguidos durante la vida.

El conocimiento claro y objetivo de estos estados forma el punto de partida: son indicados con la precisión de un Baedeker; Woodroffe dijo exactamente: una guía del viajero a los otros mundos' . Pues al mismo tiem­po que una descripción de esos estados que debe permitir la orientación, se suministra sus sentidos y se indica las actitudes que hay que adoptar en cada uno de ellos. Tal es el contenido del Bardo-Thódol, el Libro tibetano de los muertos, al que se lo ha comparado con el Libro egipcio de los muertos * y con algunos tratados medievales, como, por ejemplo, el Ars moriendi⁵ Pertenece a la categoría de los terma o «revelaciones secretas», y tiene por tanto un carácter de tratado iniciático. Según la tradición, habría sido re­dactado en su forma original por el taumaturgo Padmasambhava, enviado al Tíbet en el siglo vnI; él lo mantuvo oculto, pero luego sus discípulos lo dieron a concocer.

En cierto sentido, tiene un carácter de viático: es leído por los lamas a aquellos que están a punto de morir para prepararles con respecto a lo que va a suceder. No está del todo excluido que se mantenga un contacto, es decir, la posibilidad del maestro de sostener el alma mágicamente tras la desaparición del cuerpo para infundirle un poder de memoria y de conoci­miento, lo que supone, evidentemente, la presencia de un gurú de un rango verdaderamente superior. Pero el conjunto pertenece a un cuadro esen­cialmente iniciático. Además, una antigua enseñanza griega decía también que «aquel que no ha sido iniciado y queda así totalmente lejos de su cum­plimiento está sumergido en el fango, tanto en esta vida como, con mayor razón, en la otra». Y encontramos igualmente la importante idea de las «iniciaciones dobles», las de aquí abajo, que son preparaciones para las de ahí arriba ⁶. En cuanto a las segundas, pueden corresponder a las experien­cias vividas en el bardo, de las que se habla en los textos tántricos tibetanos.

Sin querer tratar el problema general de ultratumba, hay que retomar aquí lo que ya hemos dicho sobre el capricho reencarnacionista. Sobre todo desde el punto de vista budista (y el Mahayana es una forma de budismo), el hombre, en tanto que individuo, no forma una verdadera unidad, es un agregado de estados, de conciencias y de elementos. Lo que bajo forma de «vida» preexiste generalmente antes del nacimiento y continúa tras la muerte no es un «Yo», sino la fuerza central que ha provocado ese agrega­do y que, después de que éste se ha disuelto con la muerte, determinará de nuevo, según las causas inmanentes despertadas en la existencia preceden­te o que no hayan sido agotadas en ella. Podría decirse que esta fuerza es el «Yo samsárico», si no fuera porque son términos casi contradictorios. A este respecto, el budismo utiliza la palabra samtana, que quiere decir co­rriente, flujo, encadenamiento de estados. No se trata del principio trans­cendente sivaico, pues aquí ha sido casi sumergido por la Sakti en tanto que «deseo», fuerza ciega e irracional, sedienta de vida y extravertida, y no se trata ya del Yo individual al que el hombre puede referirse, pues éste no concierne más que a una sección o una parte de ese flujo, condicionada por la unidad contingente de un agregado dado ⁷.

Por tanto, el agregado se disuelve con la muerte, el ser uno engendra seres diversos («nutre» seres diversos), conciencias variadas que seguirán cada una su propia ley. Permanece la forma central agregadora (con ella se. relaciona el antarabhava del que hemos hablado, cf. pp. 209-210), capaz de volver a tener descendencia, de manifestarse de nuevo en tal o cual plano de la existencia condicionada, y no forzosamente en el plano humano o te­rrestre ⁸.

En el caso de las personas que se han entregado a disciplinas iniciáticas o a las que circunstancias muy particulares han conducido a «aperturas» análogas, las cosas son diferentes, pues en ellas la fuerza samsárica que hemos llamado no es la única que actúa y sobrevive; también está presente un verdadero Yo, bajo las especies de un principio extrasamsárico que guarda su forma propia, aunque separada de todos los elementos físicos y sutiles que están exclusivamente ligados a la condición humana ⁹. A ese Yo le queda un margen de libertad, una indeterminación virtual por relación a las leyes kármicas. La palabra tibetana bardo se compone de bar, que quie­re decir «entre», y de do, «dos», por lo que significa «entre dos». Por eso se ha traducido generalmente como «estado intermedio», en el sentido de es­tado colocado entre una «vida» y otra. Pero el sentido principal nos parece más bien el de «estado entre los dos», en el sentido precisamente de estado incierto, de estado todavía no determinado en una dirección única (cruce de caminos = alternativa); los traductores de este texto han tenido que se­guir en muchos puntos esta interpretación. La enseñanza oral se funda­menta, pues, sobre la indeterminación que los estados póstumos y el mo­mento mismo de la muerte ofrecen a aquel que, habiendo seguido una disciplina espiritual durante la vida, evita y supera la crisis desfallecedora inherente al cambio de estado. Éste puede guiar su propio destino. Y si sus fuerzas no son suficientes para que realice enseguida la liberación suprema, se le indican los medios de evitar lo peor y elegir una manifestación nueva de sí mismo en el mundo condicionado.

Los textos hablan sobre todo de tres bardo: tres planos de indeterminación, correspondientes a otras tantas bifurcaciones o desvíos y a lugares je­rárquicamente ordenados: el chikhai-bardo, el chonyid-bardo y el sidpa­bardo. Son tres niveles, en cada uno de los cuales se encuentran puertas sucesivas. El que no lo logra en el nivel del primer bardo, tiene la posibili­dad de rehacerse en el nivel del segundo; si también en él fracasa en la prueba, tiene todavía la posibilidad de un tercer bardo que concierne a ma­nifestaciones bajo formas más condicionadas. Pero es posible que en el nivel del tercer bardo la acción fracase también; es el caso en el que los resi­duos samsáricos guardan tal fuerza que neutralizan las iniciativas del prin­cipio-Yo. Entonces el proceso se desarrolla como en el caso de un pasu, de un ser ordinario. No puede hablarse de una verdadera continuidad; la muerte no ha despertado a un «Vivo», sólo la fuerza samsárica agregadora actúa según el mecanismo de las causas y los efectos del que hemos habla­do, bajo el signo del deseo, de la «sed», de manera que engendra un nuevo fantasma de vida individual.

Podernos examinar ahora una tras otra las diversas posibilidades que ofrece la ultratumba. En el centro de toda enseñanza práctica encontramos la doctrina mahayánica, tántrica y vedántica de la identidad. No hay dife­rencia entre el Yo y el Principio; el hombre en su esencia es el principio, pero no lo sabe. Es libre cuando, superando la «ignorancia», realiza esta identidad reconociendo la ilusión metafísica de todo lo que presenta los rasgos de un «otro», de otra realidad, ya sea natural, divina o demoniaca. Este conocimiento consume todo lazo y destruye todo espectro del más allá. Siempre de nuevo, en cada fase, el texto exhorta a aferrarse sólida­mente a esta verdad. Ella es la clave de todo.

Por otra parte, hay que aprender ante todo la «técnica de la muerte». Lo mismo que es engañosa la actitud de abandono tamásico, que adopta­mos todas las noches al acercarse el sueño, también lo es aquélla, mezcla de orgasmo, de angustia o de torpor, que es la propia de la mayor parte de los hombres en el momento de abandonar este mundo. «Una fe indomable, unida a una serenidad suprema del espíritu, es necesaria en el momento de la muerte ").» El espíritu no debe vacilar; no hay que dejar que el espíritu sea errante, ni siquiera un instante ¹¹. Es preciso cortar toda atadura, aca­llar todo odio ¹². En el momento del cambio de estado tendrá una importancia capital no servirse de imágenes religiosas, sino reevocar lo que se ha realizado del más allá de la vida en la vida, y atenerse firmemente a ese re­cuerdo, teniendo presentes al mismo tiempo en el espíritu las enseñanzas relativas a la fenomenología de ultratumba. «Cualquiera que sean las prác­ticas religiosas que pueden haberse seguido, se dice ¹³, se producen en el momento de la muerte diversas ilusiones desviadoras... haber adquirido la experiencia estando vivo es muy importante: los que han conocido el Prin­cipio de su conciencia y han tenido así experiencias adecuadas, disponen de un gran poder ante las alternativas (bardo) ofrecidas en el momento de la muerte, cuando surge la luz clara.»

He aquí una fórmula que se pronuncia junto al lecho mortuorio: «Oh noble Un Tal, ha llegado para ti el tiempo de buscar la vía. Tu aliento va a cesar. Tu maestro te ha puesto ya en presencia de la luz resplandeciente. Estás ahora cerca de experimentarla en su realidad en el estado de bardo, en donde todo es semejante al vacío y el cielo sin nubes, y donde el intelec­to desnudo, sin tacha, es como un vacío transparente sin circunferencia y sin centro. Debes de esta manera reconocerte a ti mismo residiendo en este estado. Yo mismo, en este instante, me coloco ante ti ¹⁴.» Así pues, en ese momento, el más importante de toda la vida, es necesaria una presencia su­prema en sí misma.

La fenomenología de la muerte se transmite en estos términos: «La luz [como los aspectos visibles de la realidad] está sumergida y el elemento gro­sero [el cuerpo, la sensación del cuerpo] está sumergido. Los pensamientos desaparecen. Lo sutil [se trata aquí no de la forma sutil, sino de ciertos fe­nómenos sutiles que intervienen en el momento de la separación] desapa­rece ¹⁵.» La desaparición de la luz sensible y del sentimiento del cuerpo se describe en los mismo términos que el paso a través de los elementos del que hablaba la antigua misteriosofía, en la que se la provocaba experimen­talmente o se anticipaban las transformaciones que sobrevienen de manera natural con la muerte: la tierra se disuelve en agua, el agua en fuego, el fuego en aire, el aire en éter ¹⁶. Se trata de estados inferiores en los que «cae completamente la percepción de toda cosa material, donde desaparece [el sentimiento] del elemento grosero». Habría también, paralelamente, una reabsorción de los sentidos, la conciencia de la vista se apagaría la primera, después la del olfato, después la del gusto, después la del tacto y después la del oído. Los Upanishad enseñan que en este estado todas las facultades son absorbidas de nuevo en su raíz, en el manas, y después en la fuerza vital; después de que la separación ha tenido lugar, ésta, forma sutil y lumi­nosa, es el vehículo del espíritu de aquellos que estando vivos han partici­pado del conocimiento durante los cambios de estado sucesivos ¹⁷. Ade­más, es posible que este paso a través de los elementos no deje de tener relación con los chakra inferiores, es decir, que tenga una cierta relación con la disolución de la parte «elemental» del agregado humano. El «aire» corresponde al chakra del corazón, y el espacio comprendido entre éste y el chakra del éter puede ser considerado como aquel donde tiene lugar, en la muerte, la verdadera crisis de la conciencia individual, tal como diremos ahora.

Los textos dan algunos signos particulares, interiores y exteriores, que anuncian el cambio de estado. El moribundo percibirá exteriormente una luz primero blancuzca, semejante a la claridad lunar, y después rojiza. El comentario del texto observa que se trata aquí de las mismas impresiones que tuvieron, en una especie de éxtasis, ciertas personalidades europeas a punto de morir cuando pronunciaron palabras como éstas: «La Luz», o «Más Luz» (mehr Licht!, Goethe), o «¡La Luz ha surgido!»; ignorando la verdadera naturaleza del fenómeno, estas personas pueden haber creído entonces en una trasfiguración, cuando se trataba de cambios psico-físicos en la facultad de la vista provocados por el proceso de la muerte, y que en el profano presentan un componente emotivo muy fuerte (tal como se dice en mecánica) ¹⁸. Interiormente, por el contrario, uno se vería invadido por una especie de «humo» (que oscurecería el espíritu). Ése es el momento de la crisis. La supera aquel que, gracias a la disciplina del yoga a la que se había entregado anteriormente, consigue en ese instante guardar «su espí­ritu libre de formaciones mentales». Entonces, «las experiencias de este proceso, recién nacidas, desaparecen en el estado natural de calma» ¹⁹.

Esto puede llegar, pues, sin discontinuidad al punto culminante, que es el de la fulguración de la luz transcendente puesta al desnudo por la disolu­ción de la concreción física individual en el momento de la separación com­pleta (según el texto, esto se produciría tres días y medio o cuatro días des­pués de la muerte). • En los otros, por el contrario, intervendría un paréntesis hecho de desfallecimiento, de inconsciencia, del que sólo se sal­dría tras este periodo; periodo que es también aquel en el que los compo­nentes y las «conciencias» secundarias del ser humano devienen gradual­mente autónomos y siguen su propio camino, terminando a menudo en la zona de las «influencias errantes», reserva de fuerzas personales, inferiores o residuales que son en gran parte lo que da nacimiento a la fenomenología «espiritista» y mediumnística ^2O. Durante un cierto tiempo, puede subsistir una forma relativamente única, una especie de doble, de imagen apagada y automática del difunto; es como un segundo cadáver, cadáver psíquico, que ha dejado tras él.

Tras este desvanecimiento, la conciencia despertaría en un estado de lu­cidez sobrenatural y conocería la experiencia decisiva, aquella en la que se manifiesta de manera fulgurante la luz absoluta, primordial («en medio de esta luz, el sonido de lo absoluto con una voz violenta como el fragor de mil truenos que estallarán al mismo tiempo»). Ésa es la prueba. El Yo debería vencer todo terror y ser capaz de identificarse con esa luz, de reconocerse en ella, pues puede decirse que, metafísicamente, ella es su naturaleza. Ser capaz de esto quiere decir que se alcanza la Gran Liberación en un instante, que se realiza lo incondicionado. Todo karma, todo residuo, queda destrui­do. El texto dice que esto debería ser como un reencuentro con «un conoci­miento antiguo». Es la unión en una sola cosa —«como el agua de un río se reúne con la del mar»— de lo que era adquirido y no lo era ²¹, siendo adqui­rido el conocimiento, la luz que se había alcanzado durante la vida, lo no adquirido, la totalidad de ésta que se manifiesta.

Pero es posible también que esta prueba no sea superada, puede dejar­nos aterrorizados; puede que no tengamos la intrepidez, el impulso casi sa­crificial, la lucidez necesaria para la identificación fulgurante y la desapari­ción completa, instantánea, del velo de la avidya, de la ignorancia transcendental. Entonces se ha fallado en esta prueba, la primera, la más alta posibilidad de la ultratumba; se desciende un grado, se pasa del chik­hai-bardo al choniyd-bardo: se pasa a planos en los que se proponen al muerto elecciones semejantes, con la diferencia de que ya no se trata de experiencias liberadas de la forma. Surge por el contrario un mundo fantas­magórico de visiones y apariciones que presentan un carácter semejante al sueño. De hecho, sería engendrado por una imaginación pasada al estado libre, que no está sujeta ya al control de los sentidos y que, con ello, ad­quiere, reforzados, los caracteres de lo que habíamos llamado imaginación mágica. Con una vehemencia elemental, la imaginación es llevada a engen­drar visiones del mismo género con la proyección y la exteriorización del contenido de la conciencia, de la subconciencia y de la fuerza que estaban encerrados en la parte oculta y subterránea del ser humano. Es también el plano de una liberación posible para aquellos que no conciben lo incondi­cionado en su pureza metafísica, sino bajo la forma de una figura divina cualquiera, de un símbolo, de una imagen cultural. Aquí es decisiva la ca­pacidad de superar el espejismo y alcanzar un estado de identificación con —este mundo fantasmagórico. Es una prueba de dos grados. .

El principio no aparece ya, pues, en su naturaleza libre de formas, ful­gurante; se sensibiliza ante todo bajo las apariencias de diversas imágenes divinas, majestuosas y espléndidas, que se presentan una tras otra en siete días: evidentemente, el día tiene aquí un sentido simbólico. Un día puede incluir lo que para los mortales corresponde a épocas enteras, y ello si es posible establecer una correlación temporal. Cuando todavía no ha sido su­perada una aparición, se presenta otra el «día» siguiente. Y superar, ya lo hemos dicho, quiere decir identificarse. «No desfallezcas, exhorta el texto, supera toda atadura [en tu naturaleza finita].» Sea lo que sea lo que apare­ce, debe ser percibido como un reflejo. «¡Oh noble! Estos reinos no son nada del exterior... las divinidades no vienen ya de ninguna otra cosa; exis­ten desde toda la eternidad en las facultades de tu propio espíritu. Recono­ce que es ésa su [verdadera] naturaleza.» Se propone esta fórmula propicia-dora: «Alejado todo miedo o terror [ante cualquier aparición], que pueda yo reconocer todo lo que veo cómo un reflejo de mi conciencia. Que pueda no temer el lazo (tantas) divinidades benefactoras (como) terribles, sim­ples formas de mi propio pensamiento ²².» Si no es posible hacerlo, «cual­quiera que haya sido la contemplación o la devoción que se haya practicado durante la existencia humana», el terror y la angustia surgirán; se retroce­derá ante el esplendor y el poder de esos espejismos y se fallará así ante la Liberación.

Es importante reconocer que, desde el momento en que las proyeccio­nes utilizan imágenes latentes de la conciencia profunda del fallecido, es natural que se presenten figuras y escenas correspondientes a aquellas de su fe y su tradición. Así, en el segundo bardo, el budista, el cristiano, el mahometano, el chamán, etc., verán cada uno los dioses, paraísos o infier­nos de sus creencias respectivas (el lama Dawa Samdup, comentando este texto, lo admite así explícitamente), y serán así víctimas de la ilusión, pues se trata precisamente de superar' la particularidad y la exterioridad de esas formas proyectadas, en el status de una identidad absoluta del ser reinte­grado ²³. El que pertenezca a la tradición tántrico-tibetana (verá) las imáge­nes divinas de los cultos más elevados y más claros de esta tradición; se en­contrará cara a cara con Vajrasattva, Ratnasambhava, Amitabha, Amogha­siddhi, etc. A este respecto se habla de los «siete grados de la trampa» ^24. La trampa está formada precisamente por la aparición objetiva de todas estas divinidades, creada únicamente por la impotencia y los límites inte­riores, por la «ignorancia» del muerto que no ha sido totalmente superada y actúa aquí de manera mágica. Se indican en particular los «residuos» que, cada «día», ante cada una de las figuras divinas, hacen nacer el miedo y se alejan de ellas, y, por tanto, de sí mismos. Ante Vajrasattva, se trataría de los residuos de la cólera y de la versión; ante Ratnasambhava, de los de las ataduras; ante Arnoghasiddhi, los de la envidia y el hybris, etc.

Cuando no se supera la prueba que constituye el mundo divino, tran­quilo y radiante, el panorama se transforma casi como en un caleidoscopio. Como si el mismo miedo se proyectara y objetivara en las figuras divinas, a las divinidades calmas y luminosas las sustituyen otras terribles, furiosas, destructoras, desencadenadas, divinidades del tipo kálico y sivaico (en rea­lidad son las mismas que antes, con rasgos cambiados, bajo otro de sus as­pectos) ²⁵. Y se reinicia la prueba de la identificación, que naturalmente es más difícil de superar aquí. Para ello haría falta haber practicado el culto de esta especie de divinidades durante la vida, en un sentido más o menos dio­nisiaco; solamente entonces puede «desvestirse» a estas divinidades y realizar la integración de los estados espirituales ya conocidos en el punto cul­minante de estas prácticas y ritos terrestres ²⁶. Si no se hace así, se retrocederá involuntariamente, se «huirá».

En este nivel, y en el nivel siguiente todavía más, en el del sidpa-bardo, la dificultad mayor vendría de que las formas y tendencias que sobreviven a la disolución del agregaro humano, y que por así decirlo ha llevado éste consigo, actúan de manera automática, casi «fatal». Así, se dice ²⁷ que a partir de esta fase, como los impulsos destinados a separar son muy pode­rosos, viene el momento en el que es tanto más necesario acordarse de las enseñanzas contenidas en el Bardo-Thódol. Tras el paso de la prueba del segundo nivel sería «transferido» a uno de los «portadores de vajra», asig­nado a uno de los reinos de formas puras que, a través de las imágenes de lo que se llama los Dhyani-Buda, están en parte en relación con los estados espirituales realizadós en una u otra de las fases del dhyana del yoga. En el conjunto, se trata de regiones que, jerárquicamente, son las más elevadas del mundo manifestado, de las que en tibetano se les llama 'og-min (en sánscrito akanishtha-loka), o «el máximo de caída» (lugar desde el que no se cae ya más). Puede observarse que en estos lugares jugaría la ley según la cual «los que tienen un mismo grado de conocimiento y de desarrollo es­piritual se ven mutuamente» ²⁸, mientras que los niveleS diferentes harían a los unos invisibles ante los otros.

El orden de las apariciones va, pues, de lo absoluto a lo relativo, de lo inmediato a lo mediato, de lo informal a lo formal. Un punto esencial: es sólo la actitud del Yo la que produce las transformaciones y los pasos de uno a otro de los contenidos de la experiencia. Las divinidades furiosas y desencadenadas no reflejan ni objetivan sino el miedo mismo del alma en su capacidad de identificarse con aquellas que son radiantes y majestuosas. Así, a menos que por un acto enérgico o apoyándose en las inclinaciones adquiridas o nutridas durante la vida en los cultos de las divinidades desen­cadenadas, dionisiacas y destructoras, se pueda asumir la persona de los dioses en esta nueva experiencia, el terror del que son el reflejo engendra un nuevo terror y uno es impulsado a huir, con lo que desaparecen las posi­bilidades ofrecidas por la segunda alternativa o bardo.

Se produce entonces el tercer bardo, o sidpa-bardo, el de las «alternati­vas encaminadas a un nacimiento». Sin embargo, no hay ya indetermina­ción en lo que concierne al paso a un «nacimiento» samsárico dado o a otro. Puede decirse que para aquel que no ha superado la prueba del segundo bardo el equilibrio se inclina hacia las formas más condicionadas: el ser samsárico hecho de deseo, sediento de vida, se muestra más fuerte que el principio sivaico. Es él el que constituye la fuerza motriz del proceso. Sin embargo, aquel que en la vida ha recorrido ya una parte del camino esotéri­co tiene, en relación con el pasu, el hombre ordinario, que ha cesado de existir como verdadero ser consciente, el poder al menos de dirigir el pro­ceso, ya que no de suspenderlo. Podríamos evocar la imagen de alguien que se encontrara en un coche en pleno movimiento, que no podría aban­donar ni detener, pero que, sin embargo, podría guiar para evitar las curvas peligrosas y los precipicios.

El tercer bardo se caracteriza ante todo por un refuerzo de la fenome­nología del terror propio de la fase precedente. Son ahora las tempestades, las ráfagas, las tinieblas, angustiosas como el incendio de selvas enteras de­voradas por las llamas, como el estrépito de montañas desmoronándose, como rayos, aguas tumultuosas, furias y demonios que persiguen y gol­pean, pero también soledades heladas, desiertos sin fin, etc. Todos estos espejismos, reflejos, espectros, proyecciones alucinatorias, son creados por el movimiento mismo del espíritu o, por mejor decirlo, por el juego de las fuerzas kármicas que tienen prioridad y tratan de conducir en la direc­ción querida al principio consciente, burlado y aterrorizado por esa fantas­magoría de íncubos. El proceso se desarrollaría de tal manera que se pre­senta una matriz como un refugio contra ese conjunto angustioso, y así el espíritu, ignorante e incapaz de dominarse a sí mismo, es engañado y tei in i na en esa matriz sin darse cuenta de ello ²⁹. En particular, se habla de t res precipicios invisibles que se abren ante aquel que huye: uno es blanco, el otro es rojo, el tercero negro, que corresponden a tres tipos de «nacimien­tos», es decir, a tres formas de manifestación samsárica inferior.

Este tercer bardo tendría otra característica: que la sensación de que se ha muerto aflora entonces, al mismo tiempo que el deseo vehemente de una nueva vida —habiendo sido empujado el germen, la forma ma a la que se ha unido será un «cuerpo de deseo» ³⁰—, y la percepción (Ir objetos y seres de un plano u otro de la existencia. Este deseo y las reaeciones ante las fantasmagorías aterradoras, son los factores que hay que dominar en esta últi­ma serie de experiencias del más allá. Se dice que ahí el espíritu y la memo­ria devienen particularmente claros —incluso en aquellos que eran obtusos—, y que el «cuerpo de deseo» reviste la cualidad de un cuerpo má­gico en el sentido de que puede alcanzar lo que desea o concibe ³¹. Sin em­bargo, la acción del elemento samsárico puede hacer que aparezcan pers­pectivas engañosas; puede que parezca bueno y deseable lo que no lo es, y a la inversa. A este respecto, el texto exhorta a recordar también la «oposi­ción» ³², la presencia de fuerzas hostiles a la iluminación, fuerzas de las que se podría decir que son una contrainiciación, que actúan en la raíz misma del elemento samsárico, como una especie de fuerza demoniaca.

«Aquí se dibuja el límite entre la vía hacia lo alto y la que va hacia lo bajo», añade el texto ³³. «Si aceptas un sólo instante la indecisión, tendrás que sufrir la miseria durante mucho tiempo, mucho tiempo. Ése es el ins­tante. Atente firmemente ante un sólo objetivo. Deteniendo todo movi­miento de atracción o de repulsión, con la memoria despierta, controlando toda tendencia del espíritu al vagabundeo, aplícate a elegir la puerta de una matriz ³⁴»

Se indican aquí diversas técnicas para evitar las direcciones desfavora­bles, que sería fatal creerlas de otra manera.

Ante todo, el mismo método del segundo bardo: hay que darse cuenta de que todas las apariciones son sólo alucinaciones, que la naturaleza de nuestro ser es el «vacío», que no hay nada que temer, que no hay nada sobre lo que las entidades amenazadoras y las fuerzas desencadenadas pue­dan atacar. Además, hay que pensar que todas esas formas —incluidos los demonios, los infiernos, los juicios de ultratumba, etc.— son formas irrea­les semejantes a sueños, a ecos, a espejismos, como las apariciones que crea una magia cualquiera. Todo movimiento irracional del alma así hela­da, el desarrollo automático del proceso kármico, se vería impedido ³⁵.

Por lo que se refiere a la entrada en una matriz humana, esta enseñanza tiene opiniones que concuerdan casi con las del psicoanálisis freudiano. El ser de deseo sediento de vida nueva vería seres masculinos y femeninos a punto de unirse. Según el sexo que tenía en la existencia precedente el ser que él ha creado, surge en él un deseo por aquella que será su madre (si fuera hombre) y odio y celos por el que será su padre, o a la inversa en el caso del otro sexo. Por la mediación de estos movimientos de atracción y de repulsión tendría lugar la incorporación en un nuevo germen, tras la identi­ficación con el hombre, que posee y fecunda a la mujer o a la inversa. Se trata, pues, de paralizar estos movimientos del ser de deseo. «Manteniendo el espíritu concentrado en un sólo punto», hay que estar atento para dete­ner todo sentimiento de deseo o de aversión despertado por la visión supra­sensible de una pareja como la que acabamos de describir ³⁶.

Otro método, por el contrario, ofrece la misma estructura que las con­templaciones que preceden a las prácticas sexuales tántricas. Se detiene el movimiento hacia una pareja que se abraza, visualizando al hombre como la divinidad masculina y a la mujer como su Sakti, como la Gran Madre ³⁷.

Otro método consiste en una visualización exorcizadora que recuerda ciertas prácticas de la meditación jesuita. En el momento en que intervie­nen el desencadenamiento de las furias, de los elementos y demonios, de­bería visualizarse enseguida una de las divinidades mágicas de su culto, He­ruka, Hayagriva o Vajrapani, como un ser perfecto, poderoso y terrible para las fuerzas enemigas, aunque disuelve en un instante todos estos es­pectros. Para ello, el proceso se detendría una vez más y se tendría la posi­bilidad de elegir la matriz sin hacerlo por un movimiento compulsivo. «Se te ha dado un poder supranormal para ver todos los lugares [nacimientos posibles, no se trata sólo de lugares terrestres]; se te harán visibles uno tras otro. Elige en consecuencia ³⁸.»

Finalmente, sabiendo que los lugares buenos pueden parecer inde­seables y los malos deseables, se trata de paralizar toda inclinación o repul­sión para no dejarse coger en el juego. «Aunque una matriz te parezca buena, no dejes que te atraiga; si te parece mala, no experimentes repul­sión. Mantenerse libre de la repulsión o de la atracción, del deseo de tomar o de evitar, conservando una ecuanimidad perfecta, es la mejor de las artes [de ultratumba]. Salvo para las escasas personas que han tenido alguna ex­periencia práctica [de hecho realizaciones iniciáticas], es difícil liberarse de los residuos del mal, de las malas inclinaciones También aquí se confor­ma, pues, claramente que las posibilidades de dominar el destino en la ultratumba implican precisamente la presencia, en los estados del más allá, de las cualidades yóguicas de la neutralidad interior y el distanciamiento, de la fría y soberana cualidad mágica. Tiene que ser posible evocar y actua­lizar esas conquistas para dominarse a uno mismo ante esas alternancias de fuerzas e imágenes pasadas en estado libre; como alguien que, en un mo­mento crítico y peligroso, conserva su sangre fría y controla perfectamente sus reacciones para hacer exactamente lo que es mejor.

«El recuerdo del nombre secreto, recibido en el momento en el que se ha sido iniciado», será finalmente importante. Con él se comparecerá «ante el dios de la muerte».

El tercer bardo, tercera y última forma de indeterminación póstuma, da por tanto la posibilidad, yo que no de liberar, al menos de gozar de una cierta libertad en el mundo condicionado. Del grado de «recuerdo» que se haya conservado a pesar de todo depende una elección que permite conti­nuar o completar la «Gran Obra» en una existencia nueva, en tanto que in­dividuo que tiene ya predisposiciones privilegiadas bajo la forma de lo que hemos llamado la «dignidad natural», con un sentimiento más o menos vivo de unos antecedentes prenatales.

Hay que clasificar aparte el caso de los que toman un cuepo y reapare­cen en el mundo de los hombres voluntariamente, y no porque hayan falla­do las ocasiones de los tres bardo, porque no hayan podido superar las pruebas de la ultratumba, y, por tanto, en razón del juego de factores antes indicados. En general, se cree que casi siempre se asocia a estos «descen­sos» una misión precisa, visible o no. En el límite, tenemos el caso en el que se toma un nirmana-kaya, como mayavirupa en el cuerpo mágico, en el sentido que hemos indicado (cf. p. 283). No se trata, en este caso, de una individualidad cualquiera, sino de una fuerza de arriba, aunque la doctrina Jamaica de los tulku admite que esta fuerza pueda «renacer» simultánea­mente en muchos seres, como «una llama puede encender muchas me­chas». El «nos» iniciático, regio y pontificio, podría ser un reflejo, un sím­bolo lejano y oscuro de algo de este género.

Para el que pisa las cimas del Mahayana, cuya metafísica lleva el princi­pio de la no dualidad a su extremo hasta el punto de superar la distinción entre nirvana y sasmara, estas maneras de ver se vuelven en cierta manera relativas. Se ha dicho de los siddha: «Para ellos, las ideas concernientes al sasmara y el nirvana como dos [cosas distintas] son como formas que se di­bujan en el aire, que desaparecen sin dejar rastro, de manera que se las comprende [verdaderamente] en cuanto se ve su carácter ilusorio e irreal. Éstos se encuentran más allá de las condiciones del nacimiento y de la muerte, y para ellos el Yo no existe como algo separado de todos los otros Yo [como Yo individual]. Para ellos, pues, no existe objeto [o forma par­ticular] en el que pueda hacerse la transferencia [del principio de la con­ciencia].» 40

 

 

1.         El texto principal ha sido publicado bajo el cuidado de W. Y. EVANS-WENTZ, con el título de Tibetan Book of the Dead or the after-death experiences on the Bardoplane según la versión inglesa del lama KAZI DAWA-SAMDUP (Londres, 1927); los otros textos, establecidos y traducidos por los mismos autores, están contenidos en el libro que ya hemos citado a menudo, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, Londres, 1935, pp. 232 y ss. En las citas hechas en este capítulo, designaremos el primer texto como Bardo-Thódol, el segundo como Tib. Yoga. Más recientemente, G. Tuca ha publicado la traducción italiana de un texto del mismo género (II Libro tibetano dei Morti, Milán, 1949), texto que en algunos puntos es más completo que aquel sobre el que se fundamenta la traducción inglesa.

2.         Bardo-Thódol, p. 213.

3.         En textos como el Kaushitaki-upanishad (I, 2-3), la Luna, lugar simbólico en el que se disuelven y «son sacrificados a los dioses» aquellos que alcanzan el pitr-yana, es considerada también como un lugar de paso posible para la «vía de los dioses», como una estación que dejan atrás éstos para realizar una ascensión definitiva aquellos que saben responder a cuestiones precisas. Si no se es capaz de ello, se cumple el destino «según sus obras». Entre las respuestas, se da esta frase: «Yo soy la verdad» que, según las etimologías convenidas y habituales, se explica como «ser otra cosa que energías vitales» (ibid., I, 6).

4.         Bardo-Thódol, p. XXVII.

* Libro egipcio de los muertos, Editorial Edaf, 1990.

5. Existe una traducción inglesa de este último texto: The Book of the Craft of Dying, bajo la atención de F. M. M. Comper, Londres. 1917.

6. Cf. OLIMPIODORO, In Plat. Phaed., 14, ed. Norvin

7. Sin embargo, el Yo efímero es el reflejo de una forma eterna que es su «nom­bre» y le preexiste en el plano supratemporal. A la muerte, este reflejo es reabsor­bido, como es reabsorbida la conciencia, y desaparece en el sueño prolongado. Sólo aquel que se ha convertido en un «vivo», que ha obtenido el despertar, toma esta forma al morir, y realiza su nombre; es inscrito en el «Libro de lo Eterno» o, como se decía en el antiguo Egipto, en el «Árbol de la Vida»

8. En particular, es posible que los componentes disociados, teniendo la vitali­dad interior, se disuelvan de nuevo en raíces que se manifiestan así en las especies animales; siendo éste el sentido verdadero (como el lama Dawa Samdup comenta, en Bardo-Thódo/, p. 44), bajo una forma simbólico-popular de la enseñanza de la idea del «renacimiento animal».

9. Según los antiguos Misterios griegos, es de esta manera que el voi), o espíritu, se separa de la Myurl, o alma; la forma que toma el primero es el ocblua nveiwaTtxóv, el «cuerpo de pneuma» o «espiritual» que participa de la naturaleza del aire y del éter luminoso y que agregándose al principio superior sobrevive a la muerte. —Cf. MAGNIEN, Les Mistéres d'Eleusis, París, 1929, pp. 61-62.

10. Tibetan Yoga, p. 80.

11. Bardo-Thódol, pp. 94-95.

12. Tibetan Yoga, p. 244. Cf. PORFIRIO (en Magnien, op. cit., p. 69): «Hace falta purificarse en el momento de la muerte como en el de la iniciación a los misterios; y verá el alma de toda pasión malvada, frenar los transportes, prohibir la envidia, el odio y la cólera, para poseer la sabiduría en el momento de salir del cuerpo.»

13. Tibetan Yoga, p. 151.

14. Ibid., p. 91.

15.  Ibid., p. 233.

16. Ibid., p. 235; Bardo-Thódol, p. 93. La experiencia del «Sol de Medianoche», que interviene tras el traspaso de los elementos en los Misterios antiguos (cf. ApuLEYO, Met., XI), podría tener alguna relación con la primera luz experimentada en el Bardo.

17. Cf. Brhadaranyaka-upanishad, IV, III, 38; IV, IV, 1-4.

18. Tibetan Yoga, p. 235.

19. Ibid., p. 244.

20. Cf. R. GUÉNON, L'Erreur spirite, París, 1923.

21. Tibetan Yoga, pp. 233-234.

22. Bardo-Thódol, pp. 103-104, 121-122. Cf. AGRIPA (Occ. Philos., III, 41), para el que las experiencias de ultratumba no serían acontecimientos reales, sino apariencias percibidas por la imaginación, como en un sueño. Recuerda que Orfeo llama a estas apariencias: «El pueblo de los sueños.» Y también esta máxima: «Las puertas del reino de Plutón no pueden abrirse; dentro está el pueblo de los sueños.»

23.  Las concepciones que ha nutrido cada uno en lo que concierne a la ultratum­ba, tendrían también su parte en el «sueño cósmico» de la muerte

24.  Bardo-Thódol, p. 131

25. Ibid., p. 131

26. Ibid., pp. 132, 143. Se recuerda aquí que si, en estos momentos, uno no se acuerda de las enseñanzas del Bardo-Thódol manteniendo el espíritu concentrado en un solo punto y permaneciendo consciente, «la doctrina religiosa no serviría de nada, aunque fuera vasta como un océano».

27. Tibetan Yoga, p. 241.

28. Ibid., p. 240.

²⁹ Bardo-Thódol, pp. 166-167. Ibid., p. 156.

³¹ Ibid., pp. 182-183; 156, 176.

³² Ibid., p. 176.

³³ Ibid., p. 177.

³⁴ Tibetan Yoga, p. 245.

³⁵ Bardo-Thódol, pp. 166-167, 180-181.

³⁶ Ibid., pp. 179-180.

³⁷ Ibid., p. 177.

³⁸ Ibid., p. 185.

³⁹ Ibid., p. 191.