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El Yoga tántrico. . Conclusión

El Yoga tántrico. . Conclusión

Aparte de la idea que de la India se hacen los profanos (la India de Gandhi, de los faquires, etc.), y aparte de las opiniones sectarias de algunos católicos (la «India panteísta»), los que han estudiado este país en un plano más elevado y con más seriedad, han visto ge­neralmente en él la expresión de una espiritualidad esencialmente contemplativa, distanciada del mundo, dirigida hacia la liberación, hacia una transcendencia informal, el gran Brahmán en el que se as­pira a ser reabsorbido como una gota de agua en el océano. Estando reducido el budismo apenas algo más que una moral humanitaria asociada a la concepción estereotipada de un nirvana evanescente, refugio contra «el mundo, que no es más que dolor» 1, es sobre todo la manera de ver del Vedanta —de la que, por otra parte, ya hemos indicado su carácter problemático basándonos en las críticas formu­ladas en contra en la propia India— la que es determinante en la idea general que nos hacemos de la espiritualidad hindú; esta idea expuesta en un primer plano por los epígonos contemporáneos más o menos auténticos del hinduismo, y a ella los medios espirituales e intelectuales occidentales le conceden de buen grado su atención. El caso de René Guénon es característico: este eminente represen­tante del tradicionalismo integral ha presentado el Vedanta más o menos como la quintaesencia y la expresión más pura del pensamiento y la metafísica hindúes. Esto no deja de tener relación con el hecho de que haya podido ser acreditada la tesis según la cual el Oriente (sucede que, al generalizar, se pasa de una determinada India a todo Oriente) es una civilización que se ha desarrollado esencialmente bajo el signo de la contemplación, de la renuncia al mundo, mientras que Occidente, por el contrario, se ha desarrolla­do en el sentido de la acción, de la afirmación del hombre, del domi­nio y del poder.

La parte de verdad que esta tesis, simplificada, puede contener todavía, no debe impedir denunciar su carácter unilateral e incom­pleto. En efecto, los que han leído las páginas precedentes habrán podido constatar que existe en la historia compleja de las ideas y las corrientes hindúes una línea que se aparta claramente de todo aque­llo que ha podido permitir ver el espíritu de la India de esta manera, estableciendo una antítesis entre Oriente y Occidente, en los térmi­nos que acabamos de expresar. Es cierto que actualmente los orien­talistas tienden a atribuir al tantrismo una importancia mayor que la que se le había concedido antes (además, sólo hace poco tiempo que tenemos en Occidente informaciones serias sobre el tantrismo). No puede decirse, sin embargo, que el tantrismo, tal como lo hemos presentado en este país, ha dado a la india su huella esencial. El tes­timonio que constituye y el sentido que reviste no deben, sin embar­go, ser olvidados.

No entran en cuestión, en las breves consideraciones que vamos a desarrollar a manera de conclusión, el yoga tántrico en el sentido verdadero y propio, es decir, en tanto que hatha-yoga y kundalini­yoga, con las finalidades transcendentes que son la suyas y que, tal como hemos dicho —a riesgo de decepcionar a aquellos que no co­nocen más que el yoga adaptado, reducido y hecho práctico, tal como se ha importado a Occidente, y a los espíritus frívolos que creen que cualquiera de los «ejercicios» basta para alcanzar Dios sabe qué— no pueden ser seguidos más que por un número muy pe­queño de individuos excepcionalmente cualificados y predispues­tos. Se trata más bien de lo que se refleja del tantrismo en una con­cepción general de la vida y el mundo con una referencia particular al sivaísmo y a la Vía de la Mano Izquierda.

Ahora bien, si hablamos de esa concepción, es posible que, tal como hemos dicho en otra parte 2, al intentar oponer un mito orien­tal a un occidental tras haber criticado una serie de maneras de ver incoherentes y superficiales, aquélla pierda una gran parte de su fundamento. De un modo simplificado, habíamos afirmado que podía atribuirse un ideal de liberación a la India y de libertad a Occi­dente. Por una parte, una tendencia a empujar la condición humana para reintegrarla en el Absoluto, del que no se ha separado más que para desembocar en un mundo de ilusiones y de maya; por la otra, una tendencia a sentirse libre en un mundo que no niega, pero que es considerado como un campo de acciones, con el fin de experi­mentar todas las posibilidades que ofrece la condición humana.

Ahora bien, es evidente que con el tantrismo esta diferencia in­cluso desaparece, pues al tomar como base el criterio que acabamos de enunciar, habría que decir que el tantrismo en su espíritu —haciendo, pues, abstracción de todo el cuadro de tradiciones lo­cales— es claramente «occidental». Con más razón que la religión «occidental», el cristianismo, en aquellos de sus aspectos, por ejem­plo, en los que propone un ideal para liberarse de un mundo conce­bido como un «valle de lágrimas» y habla de una naturaleza humana irremediablemente tarada y necesitada de una redención 3. Nos en­contramos con el tantrismo ante una situación de las más singulares: las técnicas de una ascesis ya conocidas en la India no son utilizadas para una liberación más allá del mundo, sino para la realización de una libertad en el mundo; se espera que aseguren, a un tipo de hom­bre superior, una especie de invulnerabilidad que le permita abrirse en cualquier experiencia en el mundo, llegando incluso a atribuir a esos hombres el poder de «transformar los venenos en medicamen­tos». Lo hemos visto: no es la incompatibilidad, sino la unidad entre la disciplina espiritual y el gozo del mundo —del yoga o sadhana y del bhogala palabra clave del tantrismo, que al mismo tiempo ha atacado el Vedanta, ha rechazado la concepción «ilusionista» del mundo en tanto que maya y ha reconocido la realidad del mundo bajo forma de poder, de Sakti.

Y examinando la ética de la Vía de la Mano Izquierda y las disci­plinas que tienden a destruir los lazos, los pasa, hemos encontrado las formas de una anomia, de un «más allá del bien y del mal» tan impulsadas que los occidentales que han propagado la teoría del su­perhombre parecen diletantes. Pero, a este respecto, lo esencial es el acento puesto en una dimensión completamente ignorada de estos partidarios del superhombre: precisamente la dimensión de la transcendencia, o por mejor decirlo de la «transcendencia inmanen­te». No se trata ya de la «bestia rubia» ni de individualidades anár­quicas que tienen como punto de partida una concepción materialis­ta, desacralizada o darwiniana de la vida; se trata de una libertad que, tal como hemos visto, implique que sea precedida de discipli­nas que no difieren de aquellas del ascetismo tradicional de orienta­ción supramundana. Hay ahí una posición que casi no tiene igual en la historia universal de la ideas.

Tal como hemos anotado en la introducción, se remonta a la mitad del primer milenio de la era actual la difusión del tantrismo en la India. Podemos referirnos, en cuanto a las formulaciones pro­piamente doctrinales de sus concepciones, a un periodo más tardío: un siglo y medio antes. El tantrismo queda, pues, separado de la época actual por un gran número de siglos. Ahora bien, es intere­sante ver que a partir de la concepción tradicional e hindú de las cuatro eras del mundo, de los cuatro yuga, el tantrismo ha previsto una problemática que conviene perfectamente a los tiempos pre­sentes. Ha pronosticado la fase de la última era, del kali-yuga, cuyos rasgos esenciales, en tanto que época de disolución, son indu­dablemente reconocibles en numerosos fenómenos y procesos de los tiempos actuales. Por ello, el tantrismo ha considerado como ca­ducas las formas tradicionales que, en las épocas precedentes, supo­ nían una situación existencial diferente y otro tipo de hombre; ha buscado cuáles eran las nuevas formas y la nuevas vías que, incluso en la «era de la sombra», podían ser eficaces para la realización del ideal de los tiempos pasados, para que el hombre despierte en la di­mensión de la transcendencia. A este respecto, tal como hemos visto, se plantea, sin embargo, un límite. Según los Tantra, la vía que hay que elegir es aquella que en otro tiempo había sido conside­rada secreta por los peligros que presenta. Apenas si está dirigida a una pequeña minoría (a los vira y a los divya), excluye implícita­mente a la gran masa, pues se afirma que la gran masa corresponde en la era de la sombra al tipo de pasu, del hombre animal, maniata­do, conformista, que no comprende la doctrina, o que ésta le lleva­ría a su pérdida porque no está cualificado. Podría decirse que la esencia de la vía propuesta para los tiempos del fin se resume en la expresión «cabalgar el tigre», y nos parece que esta fórmula mantie­ne su valor. No pensamos en absoluto en proponer el tantrismo al mundo occidental moderno, a importarlo según la costumbre de los occidentales en su forma original que, tal como hemos visto, está es­trecha e inseparablemente ligada a las tradiciones locales hindúes y tibetanas y al clima espiritual que les corresponde 4. Algunas de sus ideas de base, sin embargo (en el límite siempre de una visión general del mundo y del problema de los comportamientos, dejando de lado todo lo que está relacionado con el plano específicamente ini­ciático y yóguico), pueden ser examinadas por aquellos que quieren afrontar la problemática de los tiempos actuales adoptando las posi­ciones más avanzadas con el fin de intentar una formulación de los problemas nueva y valiosa.

Incluso nosotros, en un libro titulado Cavalcare la tigres, hemos tratado de indicar, en un espíritu semejante al de la Vía de la Mano Izquierda, las orientaciones existenciales que se imponen para un tipo de hombre diferenciado en una época de disolución, en un mundo en el que «Dios ha muerto» (se trata, naturalmente, de la imagen teísta propia de la religión devocional precedente, la cual está en crisis), o en el que se ha alcanzado el punto cero de los valo­res y en el que las estructuras tradicionales que subsisten no son sino residuos y despojos incapaces de seguir suministrando un sostén verdadero o de dar un verdadero sentido a la vida.

En otra de nuestras obras, Metafisica del sesso 6, tratamos de in­dicar las «valencias» del sexo (en el sentido químico de la palabra «valencia») que pueden oponerse a las formas que toma éste en la civilización contemporánea, las cuales tienen un cárácter tan endé­mico y casi obsesivo como primitivo, y a esta sexualidad turbulenta e inferior que ’es la base sobre la que ha construido su edificio el psi­coanálisis freudiano, y hemos acabado lógicamente por considerar la transcendencia potencial inherente a la experencia del sexo, la cual, como hemos visto, constituye el fundamento de las prácticas sexuales del varnacara tántrico.

Hemos querido que el lector conozca una veta insospechada de la espiritualidad hindú, veta muy distinta de la orientación contem­plativa del Vedanta o del neovedantismo, hemos presentado una de las variantes más interesantes del yoga, el kundalini-yoga en sus verdaderos términos, sin ningún intento absurdo de adaptación y vulgarización, pero puede también que nuestra exposición pueda sugerir a algunos ciertos temas inéditos de meditación que se colo­can fuera de los estudios orientalistas y de todo aquello por lo que se interesan nuestros contemporáneos por pura curiosidad: temas que quizá se sitúen en el cuadro de sus problemas personales.

 

1.      Lamentamos tener que decir que no existe obra alguna, aparte de nuestro libro sobre La Doctrine de l’Éveil, que permita hacerse una idea de lo que fue ver­daderamente el budismo de los orígenes, antes de las mutilaciones que se produje­ron después.

2.      En L’Arco et la Clava, Milán, 1967, c. XV.

3.      Merece la pena referir estas palabras de un autor tántrico, B. K. MAJUMDAR (intr. al vol. II de los Tantratattva, pp. XII, XIV): «El jnana-yoga de Sankara y el bhakti-yoga (la vía devocional) de Ramanuja comparten el mismo punto de vista pesimista. El antro de dolor, el valle de lágrimas, el lugar de los tormentos y otras designaciones análogas por las que las escuelas de la filosofía transcendente expre­san su desprecio del mundo, no tiene lugar en los Tantra... [aquel que practica el tantrismo] obtiene la liberación gozando de los objetos de gozo que ofrece el mundo, y de los que se privan aquellos que practican en otra dirección.»

4.      El libro O. GARR1SON, Tantra, the Yoga of Sex, New York, 1964, es un ejem­plo típico de la reducción del tantrismo al uso de lo occidental. Libro que está por debajo de toda crítica y plagado de fallos groseros, entregado a un espiritualismo pasado de moda. El autor, americano, dijo que su inspirador fue un «Maestro» que «tiene un buen despacho de abogado en Bombay». Otro ejemplo del nivel en el que caen estos trasplantes del tantrismo nos lo ofrece una orden tántrica organizada en América entre las dos guerras mundiales —The Tantric Order of America—, la cual publicaba una revista en la que no se olvidaba de recordar que «ninguna cantidad de dólares basta para recompensar una iniciación tántrica». Al menos no se queda­ba en el plano de un «espiritualismo» macilento, pues estallaron escándalos y hubo procesos judiciales por las hecatombes que estos tantristas, el Gran Maestro en par­ticular, que había adoptado modestamente el título de «Um el Todopoderoso», provocaban con las jóvenes americanas, quizá porque éstas se quejaron de las «ini­ciaciones» recibidas, pero sobre todo porque sus padres no estaban en absoluto de acuerdo con ellas (en aquella época todavía no había existido la heat generation).

5.      Hay traducción francesa: Chevaucher le tigre, Édition de la Colombe (actual­mente: Édition traditionneiles), París, 1961.

6.      Traducción francesa: Le Métaphysique du sexe, ed. Payot, 2.a ed., París, 1969.

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