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Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 59. La "Luz del sexo" y la "Ley de Telema"

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 59. La "Luz del sexo" y la "Ley de Telema"

La primera fuente es de un género bastante bastardo. Se trata de ciertos folletos publicados en la primera mitad de este siglo por María de Naglowska. En el orden de ideas que nos ocupa, se los puede mencionar, porque, por grande que sea el margen que poseen de especulaciones personales y de ffomulas literarias diva­gantes, sin hablar de algunos aspectos que rozan con lo escanda­loso (como cuando M. de Naglowska habla de satanismo a toda costa, inclusive cuando no hay el menor motivo para ello), se encuentran en ellos gran cantidad de temas pertenecientes a la enseñanza secreta que ya conocemos. Dichos temas están en relación con lo que parece que M. de Naglowska pudo llegar a conocer gracias a los contactos que tuvo con ciertos medios ruso-caucasianos, tal vez casidistas. El mismo encuadramiento de conjunto viene de la concepción a que nos hemos referido en su momento, respecto a un desarrollo cíclico simbolizado por el "reloj cósmico", y por su curso. La primera fase es la entrada de Dios en la naturaleza, del "Hijo" en el devenir, de lo mascu­lino en lo femenino. Es la mujer —la Cakti— la que predomina en esta fase. En la cifra seis, que corresponde al punto más bajo de la esfera del reloj, es decir, del arco descendente, "donde la mujer, domina al hombre y la materia aprisiona al espíritu en la profundidad de sus vísceras", está el limite del abismo; llegados a ese límite, se muere o se renace a la vida eterna. Este es el punto del "paso peligroso", del recodo en que se presenta la prueba suprema (121). Luego intervienen motivos de magia sexual, porque la prueba consistiría en afrontar lo femenino, con el mismo espíritu que se contiene en el principió tántrico de la "victoria sobre el mal por su transformación en bien" (122). La mujer es concebida como la puerta a través de la cual se puede entrar en el dominio de la muerte tanto como en el de la Vida. En la caída, la voluntad "se convierte en calamidad que atrae al hombre hacia la mujer, no por la victoria de la Vida (= Dios), sino por la victoria de la Muerte (= Satán), y Eva... se convierte en palestra de la lucha entre la Vida y la Muerte" (123). En el momento decisivo de la susodicha lucha, el hombre vuelve a ver a la "esposa", es invitado a sumergirse de nuevo en ella, en lo femenino, pero en un sentido opuesto al de la caída, no para entrar en el dominio de la muerte y del devenir, sino para salir de él, conservando la conciencia, en lugar de desfallecer. En este contexto, la mujer se presenta como Janna Coeli y como el instrumento indispensable para la liberación. Desde el limite de la fase descendente (el seis), el victorioso se encuentra entonces proyectado de nuevo hacia el punto uno —o, mejor sería decir, el punto cero— del reloj cósmico, es decir, al principio del ciclo, liberado de la materia y consagrado Rey. Tal es el rito del "segun­do matrimonio que coincide con el de la formación del Me­sías" (124).

En todo esto, no se trataría de símbolos abstractos, sino también de su activación en el cuadro de procedimientos sexuales concretos. Sobre el tema del aspecto técnico de estos últimos, todavía volvemos a encontrar una vez más la regla de la no-emi­sión del semen en el transcruso de la unión sexual. María 'de Naglowska distingue dos operaciones. La primera está caracteri­zada justamente por este procedimiento. "El que atraviesa la prueba debe permanecer seco hasta el fin, porque está escrito: "No permitas a la fuerza sagrada cristalizar en un líquido mor­tal." Se hace alusión a un "peligro de muerte (verosímilmente, no de muerte física) en caso de no triunfar". En esta primera fase —se añade— "la mujer es ofrecida sin conocimiento a la operación diabólica" (125). Abstracción hecha de lo "diabólico", parecería que el fin perseguido aquí se encuentra esencialmente sobre la misma línea que la práctica taoista preliminar del "refor­zamiento del yang" , porque la amalgamación disolutiva con la mujer es trasladada a un rito ulterior, a una fase o iniciación consecutiva y distinta. En esta segunda operación, el hombre "se inmola, acepta en todo su ser —de arriba abajo— la penetración fulminante de lo femenino luminoso en el instante sublime del coito sagrado, por el cual la mujer (al contrario de lo que tiene lugar en el primer rito), no estará dormida. El hombre sale de esta prueba con la razón estremecida y es entonces el loco subli­me del que hablan las doctrinas secretas. Luego reencuentra su equilibrio y se convierte en un hombre nuevo" (126). Si se quiere dar un sentido cualquiera a todo esto, quizá sea necesario no tomar al pie de la letra lo del estado de sueño o de vigilia de la mujer en las dos operaciones sucesivas, sino como la acti­vación o no activación en ella de la "Diana desnuda", de la mujer trascendente; y el efecto de "tener la razón estremecida" podría equivaler a la "muerte del manas" yóguico. En cuanto a los detalles de este segundo rito con la mujer no ya dormida, sino despierta, María de Naglowska remite a otro de sus escritos, donde no mantiene demasiado firmemente su promesa. La men­ción de que en el segundo rito, en el acto de amor, "las vibracio­nes no deben proporcionar a la mujer un placer localizado, porque el placer pertenece al hombre, no a la mujer", no sola­mente es banal, sino que inclusive trastoca las cosas, porque según una enseñanza suficientemente atestiguada, es más bien el hombre quien debe evitar esta localización de las sensaciones, dado que, por su constitución, él está más dotado para ello que la mujer, y porque es sobre todo él quien debe guardarse de ceder al deseo del placer carnal (eventualmente, a esto se ajusta lo que se ha dicho respecto del "placer místico": "Imaginad una caricia sin ningún contacto, una tibieza que no tiene nada de carnal, un beso múltiple que no se posa sobre ninguna parte" (127) ). Todo lo demás del libro es confuso y está inserto en un escenario fanta­sioso con el rito del "colgamiento (ahorcadura) iniciático", al que sería necesario someterse, antes de pasar —parece ser— a la segunda operación, aquella en que la mujer no está dormida. A este propósito, María de Naglowska escribe que sólo aquel que supera este rito puede unirse útilmente a una mujer adecuadá­mente instruida, porque, al conocer la indecible felicidad del placer satánico, no puede ya sumergirse en la carne de una mujer y si él cumple con su esposa el rito de la tierra, lo hará para enri­quecerse y no para disminuirse (128). Si —aunque no lo parece—hay en esto algo más que fantasía (y siempre aparte del inevitable "satanismo", absolutamente fuera de lugar aquí), se podría pensar en el equivalente de una especie de operación que, se dice, es practicada en las escuelas Zen japonesas, en las que el trauma­tismo de una semiasfixia sirve en ciertas circunstancias de medio para forzar el umbral de la conciencia condicionada. Habiéndose asegurado por este medio la posesión de un principio extranatural a su modo (como el que de costumbre se recibe potencialmente por medio de una transmisión iniciática), los peligros de aborta­miento de la práctica sexual se reducen naturalmente. Quizá se podría establecer también una relación entre el "placer satánico" indicado y el placer extático, sahaja-sukha, del tantrismo, cuya experiencia impide la intervención de la forma ordinaria paro­xística del placer carnal. Pero esto quizá sea hacer el generoso regalo de un contenido serio del que María de Naglowska no tiene más que una noción muy confusa en su novelada descripción del rito. En cuanto al nivel al que ella había llevado prácticamente sus enseñanzas, bastaría indicar el hecho de que, si hemos de creer a B. Anel Kham (129), se hubiese permitido a los periodistas asistir a la ceremonia en que fueron consagradas dos jóvenes, destinadas a ser utilizadas en la "operación satánica"...

La otra fuente que hemos señalado concierne al inglés Aleis­ter Crowley, muerto en 1947, después de una existencia muy agitada, dinámica y aventurera. Si, en sus actitudes, la parte de la mixtificación y de un pregonado satanismo (Crowley se empe­ñaba inclusive en hacerse llamar la "Gran Bestia 666") es todavía mayor que en M. de Naglowska, por otra parte se trataba de tin hombre que poseía una fuerza real tal que quien entraba en contacto con él no tenía más remedio que percibirla; a este respecto, hay más de un testimonio de personas difícilmente sugestionables. Pero esta circunstancia suscita un problema perjudicial para sus enseñanzas, porque es difícil establecer en qué medida determinados resultados eventuales eran debidos a procedimientos objetivos y hasta qué punto ellos tenían, por el contrario, por condición fundamental justamente la constitución y la fuerza especial muy personal de A. Crowley. En cuanto a las fuentes de información, son bastante limitadas. Los escritos más importantes de Crowley son difícilmente accesibles, ya porque en parte salieron en tiradas no venales, o bien porque se trata de manuscritos reservados únicamente a sus discípulos y a las perso­nas de su confianza. Parece ser que Crowley llevó a cabo toda una serie de "iniciaciones". Algo de auténtico puede relacionarse quizá con los contactos que tuvo con una especie de yogui árabe, Soliman ben Aifha, y con dos representantes hindúes de la vía tántrica de la Mano Izquierda, Brima Sen Pratab y Sri Agarhya Parahamasa (130). Aparte los cuadros satánicos y "paganos" confeccionados sobre todo para escandalizar al profano, la Ley de Telema, de la que Crowley se convirtió en heraldo, es efectivamente de inspiración tántrica.

Una de las contraseñas de esta ley era la siguiente: "La ley es el amor, el amor sujeto a la voluntad" (love is the law, love under will), siendo entendido aquí el amor esencialmente en el sentido de amor sexual y siendo el fin del adepto el de descibrir su verdadera naturaleza a través de experiencias eróticas espe­ciales (131). Crowley expone una religión de la alegría y del pla­cer en la cual debería no obstante entrar "una idea superior de la muerte, considerada como una prueba y una iniciación" (132); así, parecería que reaparece aquí el conjunto "amor-muerte", según las valencias propias de la vía de la Venus mágica. Crowley habla también de transformar venenos en alimentos (133), y prescribe incluso "buscar las cosas que para ti son venenos, hasta venenos muy violentos, para hacerlas tuyas por medio del amor", a fm de destruir los "complejos" (verosímilmente, los condicio­nantes) de su naturaleza (134). En general, se tiende a superar las "tensiones de la diada por medio de las nupcias de los contra‑
rios", a integrar continuamente su naturaleza "por medio de nuevas esposas (mates) sobre cada plano del ser" (lo que puede
hacer pensar en lós matrimonios hiperfísicos a los cuales se refi rieron Paracelso y Kremmerz (135). Escribe Crowley: "Tomamos cosas diferentes y opuestas y las unimos, hasta el punto de obli­garlas a constituir una sola cosa; esta unión es otorgada mediante un éxtasis, de suerte que el elemento inferior se disuelve en el elemento superior." Toda unión estaría destinada a "resolver un complejo más material y a crear uno menos material; tal es nues­tra vía de amor, que se eleva de éxtasis en éxtasis" (136). El principio que dice que "cuanto más grande sea la polaridad, tanto más salvaje será la fuerza del magnetismo y la cantidad de energía que se libera a través de la unión sexual", parece tener una aplicación específica en el empleo del sexo, dado que en el mismo pasaje se hace alusión, entre otras cosas, a la condición negativa constituida por el uso de una mujer dada (137).

Aparte del fondo semimetafísico indicado más arriba, Crow­ley veía en el empleo de la mujer, pero también en el de drogas y estupefacientes, veía el medio de provocar aperturas o fracturas de la conciencia ordinaria y de entrar en relaciones reales y evo­cadoras con entidades suprasensibles. Uno de los biógrafos de Crowley, Symonds, escribe: "El sexo se había convertido para él en el medio de alcanzar a Dios. Era su vehículo de consagración... El cumplía el acto sexual no para obtener un alivio emocional o con fines procreadores, sino para dar nacimiento a una nueva corriente, para renovar su fuerza... A sus ojos, el acto sexual era un acto mágico, un sacramento. A prolonged orgy in honour of de great god Pan — All in due order and proportion, voy admi­rable." Opus era la palabra por la que él designaba el acto sexual, por referencia a la noción hermética de la "Gran Obra", en la que incluía este acto. En el acmé de este Opus, es decir, de la experiencia erótica, se producía la ruptura de nivel y, a veces, "él se encontraba cara a cara con los dioses": Operation prolon­ged and intense: orgasm multiple... The Gods crearly visualised and alive (138).

Los rituales de magia sexual se encontraban entre los más secretos de la organización O.T.O. (Ordo Templaris Orientis) creada por Crowley. Están contenidos en un manuscritó titulado Agape-Liber C: The Book of the Sangraal, que no nos ha sido posible ver. No sabríamos pues establecer si existía una corres­pondencia entre las técnicas tántricas y las enseñadas o personalmente seguidas por Crowley. El régimen del áropa tántrico, es decir, de la evocación de presencias reales suprasensibles, parece ser sin embargo que era considerado en ellas. En efecto, se lee: "Ella conoce y ama en mí a Dios, no al hombre, y por esto ha vencido al gran enemigo que se oculta detrás de su nube de gas tóxico, la ilusión" (la ilusión de la individuación). A su vez, para Crowley se trataba de acoger lo que vive detrás de las apa­riencias mortales y animales de la mujer, y de alcanzar a "una gran Diosa extraña, perversa, hambrienta, implacable". Es para poseer a esta Diosa, decía él, por lo que usaba a una u otra mujer (139). Quizá lo que se ha dicho al respecto de que cada mujer tiene una zona de sensibilidad particular, sobre la que se debe uno concentrar, podría tener el valor de un detalle técnico, en cuanto .que para vosotros, dice Crowley, "el único deber y placer debe ser el prolongar. No prestéis atención si ella os pide gracia, y firme, pero dulcemente, suprimid toda lucha. Los medios para llegar a ello con facilidad son diferentes. Recordad sobre todo que si después, durante horas, la persona es capaz de mover sus miembros, ella os despreciará." Crowley especifica sin embargo que es preciso evitar toda brutalidad, a menos que la mujer misma, por ser "de género más bien vulgar", la desee. Pero inclusive en este caso la brutalidad "debe ser aparente, no real" (140)

Todo esto no dice gran cosa, mientras hay un hecho bastante problemático: de un lado, Crowley tuvo dos hijos; de otro, habla de un sex-magic en un conjunto homosexual (141). Respecto al primer punto, al menos que Crowley no pretendiera que, en el caso de la fecundación de sus compañeras no había actuado como iniciado ni hubiese perseguido el fin de los iniciados, se daría un neto contraste con el régimen de la unión sexual iniciática, porque, como ya hemos visto atestiguado en numerosas ocasiones, ésta excluye la solución procreadora. Si a esto se añade el segundo punto, es decir, el hecho de la inclusión, aunque fuese esporádica, de la homosexualidad en el sex-magic, nace la sospe­cha de que, en el caso de Aleister Crowley, se tratase menos de una verdadera técnica que de una disposición personal, innata, muy especial, gracias a la cual el orgasmo de la unión sexual (exactamente igual que el efecto de los estupefacientes) en sí y para sí, condujera a aperturas de la conciencia sobre el plano suprasensible del que él hablaba. Habría que suponer entonces algo semejante —una disposición psíquica personal, excepcional—en sus compañeros. Parece ser que se pensó también en emplear­los como medium lúcidos, como videntes, empleo que nos recuer­da prácticas tanto en Clagiostro como en Kremmerz. Crowley habla efectivamente de mujeres en las cuales un estado erótico casi frenético, de golpe, sin ningún signo aparente, "producía una calma profunda, difícilmente discernible de un trance profé­tico, tan pronto como empezaban a describir lo que veían" (142).

De todas maneras, la técnica más a menudo indicada por Crowley es la del exceso: a través del placer o del dolor, a través del sexo o la embriaguez, se debería llegar a un estado de agota­miento llevado hasta el extremo límite compatible con la posibi­lidad de continuar viviendo (143). El puñal mágico, empleado al mismo tiempo que todo el arsenal tradicional —signos, fórmulas de invocación, pentáculos, vestimentas, etc.— era el símbolo del "que está dispuesto a sacrificarlo todo (144). En el artículo XV del ritual secreto de la O.T.C., llamado De arte mágica, se habla inclusive de "muerte en el orgasmo", llamada mors justi (145). El límite del agotamiento o del frenesí y el de la embriaguez era indicado como el momento de lucidez mágica, del trance vidente en el hombre o en la mujer.

Hasta Crowley reconoce que la magia del sexo, sí no conduce a la ruina y a la perdición, presupone un reforzamiento especial de la voluntad y una ascesis sui géneris. El dice haberlo afrontado todo; hasta lo que más repugnaba a su naturaleza; haber desafiado el poder de drogas que habrían podido cambiar su destino y dañar gravemente su cuerpo. "Y sin embargo he dominado toda modali­dad de mi espíritu y me he hecho una moral más severa que cual­quier otra del mundo, a pesar de una libertad absoluta respecto a todo código de conducta" (146). Pero si Crowley supo mante­nerse hasta el fin de su vida, a los 72 años, con todas sus faculta­des lúcidas y normales, se sabe que otras personas con las que estuvo en contacto, especialmente mujeres, acabaron en casas de salud o 'se vieron empujadas al suicidio; esta es la confirma­ción de lo que enseña la tradición secreta a propósito de los riesgos de la Vía de la Mano Izquierda.

Respecto al uso de estupefacientes en particular (nosotros podríamos sin embargo decir que es lo mismo respecto al uso de la mujer), Crowley reconoció el peligro de crearse una condi­ción, un hábito sin el que poco a poco ya no se puede pasar. Las drogas, dice, no deben ser alimento más que "de los hombres fuertes y reales" (147). Pero siempre existe la posibilidad de que tampoco éstos sean capaces ya de privarse de este alimento, y de que inclusive aunque en estos casos no se trate de la disolución o la pérdida en sensaciones voluptuosas pasivas, sino de un medio para llegar a tener contactos con lo suprasensible, de alguna manera se puede producir una esclavitud existencial idéntica a la de los intoxicados (148). El hecho de que en Crowley, y quizá también en algunos de sus discípulos, los efectos de las drogas hayan sido verosímilmente del mismo orden que el de las "bebi­das sagradas" de la antigüedad o de las mezclas empleadas para las experiencias del Sabbat, en lugar de ser los efectos puramente subjetivos y profanos que cabría esperar consiguieran en adelante la mayor parte de nuestros contemporáneos, hay que verlo más bien como debido a una constitución personal particular, además del factor ritual y de la ligazón eventual con alguna cadena iniciá­tica superviviente. En cuanto a la importancia, ya citada, de este elemento personal de Crowley, bastarán para nuestros fines estas sucintas informaciones, ya que el resto no puede tener un valor doctrinal, sino sólo el valor de la fenomenología puramente individual.

 

(122)         M. DE NAGLOWSKA, Le mystére de la pendaison. Inicia­ción satánica según la doctrina del tercer término de la Trinidad, París, 1934, págs. 11-12; igualmente se dice: "El desbordamiento de todas las

posiciones no representa ninguna otra cosa que los primeros torpes pasos del mal regenerado."

(123)         M. DE NAGLOWSKA, La Lumiére du Sexe. Rituel d'ini­ciación satanique, París, 1932, págs. 56-57.

Ibid., págs. 56-57; Le rite sacré de l'amour magique, cit., págs. 17-18.

(124)    Lumiére du Sexe, págs. 112-113.

(125)    Ibid., 136-137.

(126)    Le rite sacré, etc., pág. 42.

(128)    Ibid., pág. 132.

Théorie et pratique de la magie sexuelle, París, s. d.

(129)      Cf. J. SYMONDS, The Great Beast. The life of Aleister Crowley, London, 1952, pág. 118.

(130)      Ibid., pág. 167. La fórmula del juramento del discípulo era la siguiente: "Yo [el nombre], en presencia de la Bestia 666, me consagro solemnemente a la Gran Obra, que es la de descubrir mi verdadera voluntad y realizarla. La Ley es amor, el amor sujeto a la voluntad."

(131)      Ibid., pág. 126.

(132)      'bid., pág. 237.

(133)      En los extractos del inédito Liber Aleph, the Book of Wisdom or Folly, publicados en Introduzione alía Magia quale scienza v. III, págs. 442, sgg., 450.

(135)    Ibid., págs. 447, 449.

(136)    Ibid., págs. 447, 448.

(137)    Ibid., pág. 450.

SYMONDS, Op. cit., pág. 135.

(138)  Ibid., pág. 148.

(139)  Ibid., pág. 131.

(140) En su Esoteric Record, A. CROWLEY dice que la técnica puede ser bien heterosexual, bien homosexual. El uso de la mujer sería inclusive "más peligroso para el mago", y alude también al peligro de la fecundación. Sin embargo, no da ninguna explicación sobre este punto (C. J. SYMONDS, The magic of A. Crowley, London, 1958, pág. 117); probablemente hay que situarlo en el mismo orden de ideas que los Tantra. Por lo que respecta al amor homosexual, únicamente cabe pensar en una forma ocasional de embriaguez que puede nacer en tipos normales, sin tener ninguna relación con la metafísica del sexo, dado que falta el presu­puesto de la polaridad bisexual (cfr. lo dicho sobre la homosexualidad en el § 18).

(142)      Ibid., pág. 110; The magic of A. Crowley, cit., págs. 147 sgg.

(143)      The magic of Crowley, cit., págs. 48, 130-131.

(144)      Ibid., pág. 205.

(145)      Quizá sería posible poner en relación con esto lo que escribió R. SCHWALLER DE LUBICZ en un libro sobre el tema del erotismo místico, lleno, por lo demás, de divagaciones: "El deseo de infinito que existe en el hombre sería preciso convertirlo en sentido del exceso." "A condición de ser absoluto, todo exceso conduce a la mística." El orgasmo sexual propiamente dicho "es un exceso de tensión erótica... el exceso más natural, impuesto por la naturaleza. Ahora bien, todo exceso, cualquie­ra que sea, conduce a esta conciencia [de lo infinito], aunque ocurra que su efecto sea la muerte. El efecto es secundario. Lo esencial es lo que ocurre en la conciencia de un ser que sabe que, si él impulsa hacia el exceso a una cosa dada, esto podría ocasionarle la muerte. Si su acto es la consecuencia de una decisión lógica tornada por él mismo, luego un acto absolutamente consciente cumplido después de madura reflexión sobre su deseo de éxtasis... inclusive si sobreviniera la muerte, no sería moralmente reprensible. En este caso, él no querría la muerte, sino la exaltación suprema, en la cual espera encontrar el aniquilamiento de sí, de su egoismo, de su ser sexualmente fascinado". (Adam, l'homme rouge, París, 1927, págs. 170 sgg., 184). Schwaller hace notar también (pág. 104) que no significa una superioridad, sino una inferioridad del hombre, una especie de "impotencia de su capacidad `coitar ", el hecho de no llegar a la muerte en la unión sexual, como les ocurre a algunos animales.

(146)    The Great Beast, pág. 170.

(147)    Ibid., págs. 181, 186, 228.

(148)    Cf. DE GUAITA, Le Temple de Satan, cit., v. I, pág. 354, que dice que, por el uso corriente de los estupefacientes, se desligan algu­nos lazos comprensivos de la naturaleza hiperfísica del hombre, lazos que, de costumbre, lo más a menudo constituyen una garantía para su salud. El entra en relación con entidades cuya existencia ignoraba. Añade: "En resu­men, un pacto tácito ha sido concluido." También hace notar (págs. 369-370) que, en ciertos casos, las drogas de este género restituyen al hombre "el inefable poder de exteriorizar sin esfuerzo todo aquello de lo que él lleva la imagen en sí. Parece que el verbo creador le sea devuelto tal y como lo poseía antes del pecado".

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