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Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 56. Prácticas sexuales secretas en el taoísmo chino

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 56. Prácticas sexuales secretas en el taoísmo chino

Sobre el tema de las prácticas sexuales en el taoismo chino, el material reunido por H. Maspero en un largo y bien documentado ensayo, al que nos referiremos esencialmente aquí, constituye la principal fuente de información (63). Como fondo, se debe tener sin embargo presente también la llamada "arte secreta de la alcoba" corriente en la antigua China, sobre la cual ha tratado R. H. von Gulik (64).

Ante todo, es oportuno explicar cuáles son, en general, las realizaciones consideradas por el taoismo. Aunque Maspero sea una autoridad en materia de sinología, estimamos que no ve con justeza cuando dice que, en el taoísmo, la concepción "más corriente" concierne a la inmortalización ligada a la "disolución del cadáver" (shi kiai): es el caso en que el taoista, al morir, no deja tras de sí un cadáver, sino, en lugar de éste, una espada o una verga-cetro, y resucita en un cuerpo inmortal, transforma­ción esencial del cuerpo perecedero. Por contra, según Maspero, la enseñanza 'esotérica taoista se referiría a las prácticas con la respiración y con el sexo. Pero esto no es así. Otras tradiciones han considerado también la "disolución del cadáver" no como una idea religiosa ordinaria, sino como el fin supremo de lo que un iniciado de grado muy elevado puede esperar alcanzar. El mismo cristianismo nos habla de Cristo resucitado y de su cuerpo desaparecido del sepulcro, y Pablo, que toma la idea de los Miste­rios, menciona el "cuerpo de resurrección". A esto se puede aso­ciar el tema de los personajes míticos raptados o desaparecidos místicamente, que figura en muchas tradiciones y leyendas. La doctrina taoista del shi kiai, de la "disolución del cadáver", forma parte de este mismo orden de ideas.

Si las prácticas secretas mencionadas por Maspero pudieran formar parte, por un lado, de procedimientos considerados para preparar esta singular realización —la transmutación del cuerpo hasta el punto de sustraerlo a su corruptibilidad natural y de desmaterializarlo sin dejar residuos—, por el contrario, de otro lado, ellas pueden quedarse a un nivel mucho más bajo. En efecto, cuando en estas prácticas se habla de la obtención de la "vida eterna", en más de un caso es evidente que se trata más bien de la "larga vida —oh'ang-sheng—, es decir, de una especie de prolongamiento extranormal de la existencia individual, con neutralización de los procesos ordinarios que alteran la consti­tución físico-vital y sutil del organismo humano. Podría uno sentirse impulsado a interpretar en este sentido las operaciones de retención, fijación y nutrición del principio vital original del que, como hemos visto, se ocupa el tratado sobre el Misterio de la Flor de Oro. Habría entonces una diferencia visible con rela­ción al fin de las prácticas tántricas y yóguicas hindúes, porque estas últimas tienden más bien a la superación de todo condi­cionamiento y a la "gran liberación", inclusive si se admite la posibilidad de llegar a ella todavía vivo y dentro del cuerpo. Por otra parte, en las prácticas taoistas en cuestión, se vuelve a encon­trar igualmente la operación de unión de lo masculino y de lo femenino, del yang y del yin, que equivale a la realización del estado no-"dual". De este modo, estas enseñanzas ofrecen el sentido de una oscilación, quizá no sin conexión con el hecho de que, como hace notar un texto, las instrucciones más importantes del taoismo no se encuentran en el texto escrito de los libros, sino en las fórmulas transmitidas oralmente (65).

Maspero distingue las prácticas con el aliento de las que emplean como medio el sexo. En cuanto a las primeras nos limi­taremos a mencionarlas, porque en parte se trata de enseñanzas análogas a las que ya hemos considerado al tratar de la transmu­tación endógena. Así volvemos a encontrar la noción del "espacio de la fuerza" situado en la región yin del cuerpo (la parte del cuerpo que está por encima del diafragma es yang, masculina; la que está por debajo del diafragma es yin, femenina) y, preci­samente, "tres pulgadas bajo el ombligo"; su especial designa­ción en estas escuelas es "el dominio del Cinabrio Inferior", tan-t'ien. El acceso a este dominio está obstruido (por un umbral que "las divinidades no abren a la ligera"). En esencia, la práctica consiste en controlar la respiración, para apoderarse del princi­pio vital de aliento y, una vez quitado el obstáculo, hacerle alcan­zar el dominio del Cinabrio Inferior. Entonces el aliento se encuentra con la Esencia, también llamada "el Aliento de la Mujer misteriosa"; así integrado, si se lo "encierra", es decir, si se le retiene largo tiempo, produce una energía especial, hiperfísica, que, como un fluido, se difunde y circula por todo el cuerpo, regenerándolo y volviéndolo vivo. A veces se considera también un proceso ascendente por medio del cual la fuerza del centro inferior se lleva hacia lo que los textos llaman el dominio del Cinabrio Superior (localizado en la cabéza); esta fuerza se transforma entonces en un fuego, "para incendiar el cuerpo, a fin de que el cuerpo tenga el esplendor del fuego". Todo esto es puesto en relación con la "fusión de la forma [física]", es decir, del soma, del cuerpo; se habla de fusión, por analogía con el cambio de estado operado por el fuego en las substancias metálicas sóli­das. De esta manera volvemos a la concepción de un cuerpo transformado que domina la muerte (66). En estas enseñanzas taoistas, se encuentran ciertas correspondencias con la del kundalini-yoga: el centro inferior, la naturaleza ígnea de kundalini, la obstrucción del umbral de la vía axial, el proceso ascendente, la unión de lo masculino a lo femenino (en el yoga: Shiva y akti) erg la cima de la cabeza.

De las prácticas taoistas con la respiración, pasemos ahora a las prácticas con el sexo, propias de la misma tradición. Como el tantrismo, el taoismo profesa el principio de que el empleo del sexo, si bien puede resultar deletéreo para unos, para otros, para los que están en posesión del conocimiento, puede representar un medio de realización espiritual y de salvación. "Unirse a una mujer, se dice, es como llevar un caballo al galope con las riendas podridas." Sin embargo, la unión con la mujer no podría causar daño a quien sabe; para éste, puede incluso representar una ventaja. "El emperador Giaune, se lee en el Yu-fang-che-yao, se acuesta con mil doscientas mujeres y se convierte en inmortal; la gente ordinaria no tienen más que una mujer y [al gozar de ella] destruye su propia vida. Tener el conocimiento o no tenerlo, ¿cómo no iba esto a producir resultados opuestos?" (67).

El conocimiento de que se trata concierne a una doctrina secreta; así, el mismo texto (I b) dice que el procedimiento "se lo transmiten entre sí los Inmortales; bebiendo sangre, ellos juran no transmitirlo al azar". Esto es lo que repite el maestro Teng Yun-tze: "Esta técnica es absolutamente secreta, ¡no la transmi­táis más que a los sabios!" (68). Otro maestro, Ko-Hong (siglo IV), después de haber subrayado la gran importancia de las "prác­ticas de alcoba" (fang-chong-che-fa) habla en estos términos del más alto fin a perseguir: "Los Hombres Reales se transmiten esta receta oralmente; en el origen, no la escribían. Inclusive empleando las drogas más famosas, si se ignora este procedi­miento eficaz, no se puede esperar la vida eterna" ("Pao-p'oteseu", 8, 3 b). No hay que pensar pues que por los textos sola­mente se puede obtener una claridad completa respecto al tema de que se trata efectivamente. Por lo demás, el maestro taoísta Ko-Hong, a quien acabamos de citar, menciona diversos fines perseguidos por los que hacen un uso no profano del sexo. Pára los unos, se trata de reparar la usura de la energía vital y de obte­ner la longevidad; para los otros, de reforzar en sí mismo el prin­cipio yang y de dispersar el yin; pero el fin más importante sería el de hacer volver atrás la Esencia para reparar el cerebro. Así traduce Maspero (69), pero fuera o no empleada en el texto la palabra "cerebro", es evidente que la operación a la cual se hace alusión es aquella de la que acabamos de hablar al tratar de las prácticas con el aliento; no se trata del cerebro físico, sino de lo que se llama el "dominio del Cinabrio Superior", situado en la cabeza. En general, se debe efectivamente recordar que en las enseñanzas de este género toda referencia de carácter aparente­mente físico o fisiológico remite en realidad a una "anatomía y a una fisiología hiperfísicas".

Aun distinguiendo estas diferentes finalidades, el fondo común de las prácticas continúa siendo siempre la unión del yang y el yin, del principio masculino y el femenino, portados el uno por el hombre y el otro por la mujer. Parece que, según el diferente régimen del estado de unión en el acto sexual, se reali­za un fin o el otro. Una expresión curiosa, pero también suges­tiva, empleada para la práctica sexual es "la enroscadura del Dragón y el juego de la Tigresa". El Dragón simboliza el yang y corresponde al hombre; la tigresa simboliza el yin y se encarna en la mujer que se utiliza. Es preciso recordar que, al contrario que otras tradiciones, la tradición china se representa el dragón como un animal doble, sea terrestre y acuático, sea celeste y real. Cuando simboliza al hombre según su doble naturaleza, se podría relacionar eventualmente con los desarrollos de la experiencia interior en el "juego del Dragón y de la Tigresa", las seis posi­ciones del yang, atribuidas por el comentario a los seis signos del yang del primer exagrama. del I Ching; partiendo de abajo, el Dragón, desde la parte en que está oculto y donde solamente se le presenta, pasa a la fase en la que es visible y, poco a poco, se lanza, se eleva por el éter y finalmente desaparece.

En cuanto a la elección de la mujer, se da importancia a la edad: no más de treinta años, pero lo mejor es que esté por debajo de los dieciocho o diecinueve años. Como en el tantrismo, ella no debe ser madre, no debe haber tenido hijos: "Aunque sea una muchacha muy joven, si ha tenido un hijo, ya no sirve" (Yu-fang­pi-Kiue, 1 a). Un rasgo particular, aquí, es la prescripción de cambiar de mujer. Todo un grupo de textos insiste sobre este punto como sobre una cosa esencial: es preciso cambiar de mujer después de cada excitación; es con el cambio como se alcanza la vida eterna, dice el texto citado con anterioridad (I b), añadien­do: Si uno se une siempre con la misma mujer, el aliento del yin disminuirá y el provecho será débil... Poco a poco, la Esencia y el aliento de la mujer se debilitarán y ella no podrá aportar grandes frutos al hombre (70). Se le interpreta inclusive en el sentido de emplear muchas jóvenes, una detrás de otra; así, en otro texto sé puede leer que, cuando se cambia varias veces de mujer, aumenta el beneficio, y si una noche se cambia diez veces de mujer, se alcanza el grado supremo y excelente [de la operación].

Sin embargo, más que a procedimientos verdaderamente diri­gidos a un fin iniciático, es decir, a un fin de trascendencia, esto hace pensar en prácticas de magia sexual que podría inclusive rozar el dominio de un vampirismo "psíquico" masculino. Esta idea se presenta al espíritu no solamente a causa de las referencias que varios textos hacen a la longevidad, al alejamiento de las enfermedades, al "devenir ligero" o "utilizado" del cuerpo, como efectos de estas prácticas (71), sino también y sobre todo por el hecho de que se recomienda a veces no hacer uso de muchachas que ya estén al corriente de la técnica; según P'eng-tsu, la razón de esta recomendación es que, en este caso, la mujer podría sacar partido de ello para alimentar el yin y hacerse ella inmortal: una muchacha que sabe buscará su propio desenvolvimiento y no será útil para su compañero (72). En los estados que se desarrollan durante el acto del amor no habría pues una partida bilateral, una experiencia de la que, ya el hombre, ya la mujer sacaran un bene­ficio de su fusión. En este caso, habría que pensar por el contrario que el hombre busca simplemente una sustancia fluídica comple­mentaria que absorber o que emplear como excitante para refor­zar la cualidad yang o cualidad "Dragón", en sí, el principio de la virilidad frente a la cualidad yin o "Tigresa" de la mujer. Y él preferiría que su compañera no estuviese iniciada en el sentido secreto, mágico, de la unión sexual, para impedir que sea ella quien se aproveche de dicha unión y, en el conjunto, que sea por el contrario el yin quien lo lleve consigo. Por otra parte, también en los tratados de arte profano del amor se pone de relieve un antagonismo y la mujer es llamada "la enemiga" porque tiende a arrebatar el yang al hombre (73). Si no fuera cuestión más que de absorber un fluido femenino para alimentar su principio vital, sería más fácil comprender el uso casi en serie de muchas mujeres jóvenes. También en la India y en el Tibet, en un cuadro análogo, se conocen técnicas sexuales para prolongar la vid4: en esencia, es preciso que, cuando se está unido a una mujer, aun provocando en ella el orgasmo, no se participa en manera alguna en el placer; esto conduciría de una cierta manera a la absorción vampírica de la energía vital femenina (74). Por otra parte, inclusive en los Upanishad existen trazas de un procedimiento "aspirante" análogo, tendente a despojar del "semen" a la mujer durante la unión sexual, para que ella no conciba. El texto dice que, para este fin, el hombre, con la boca unida a la de la mujer, al penetrar en ella debe emitir el aliento, luego inspirarlo (y verosímilmente retenerlo), realizando mentalmente la siguiente fórmula: "Con mi fuerza, con mi semen, tomo tu semen" (sobre el "semen femenino", ver lo que hemos dicho en el parágrafo 55 (75). En este texto se indica inclusive un detalle análogo al considerado en el taoísmo, porque se hace depender del conocimiento la ventaja del hombre o la de la mujer cuando ellos se unen sexualmente: si el hombre tiene el conocimiento, él se aprovecha de las "buenas obras de la mujer" con la que se une; si, por el contrario, él no es consciente, es la mujer la que se apropia de las del hombre. Se añade que inclusive hombres del rango de los brahmanes pierden la virilidad si se emparejan con una mujer sin tener este conoci­miento (76).

Hay sin embargo razones para pensar que, en las prácticas taoístas secretas, todo no acaba sobre un plano tan problemático. Entre otras cosas, la técnica principal no difiere mucho de la técnica tántrica. La primera fase de esta técnica es llamada arte real de igualar, de armonizar o de mezclar los alientos: chang-k es la designación técnica de los preliminares eróticos tendentes a reavivar el magnetismo natural que se enciende a través de la relación yin-yang, hasta un grado particular de exalta­ción y de sintonía de los dos. No es sino después de la interven­ción de este estado, que se alimentará durante un cierto tiempo, cuando sea pasará a la unión de los cuerpos (Yu-fang che-yao,1b). Es posible que con estos preliminares se tienda a la condición para realizar la cual, según el ritual tántrico anteriormente citado por nosotros, se debería pasar algún tiempo en intimidad con la mujer, pero absteniéndose de todo contacto físico. Igualmente, como decíamos, el régimen de la unión, huo-ho, no difiere mucho aquí del régimen tántrico; al poseer a la mujer, el hombre no debe llegar a la emisión del semen (77), y si el proceso de eyaculación estaba ya en curso, debe inhibirlo y volver atrás el semen, para "retener la Esencia", Esencia que corresponde visiblemente a la virya y al bindu, al principio de la virilidad mágica de la enseñanza hindú. En el "Su-niu-king" se dice exactamente: "Lo esencial de la técnica consiste en unirse con muchas jóvenes sin emitir la Esencia" (78). Se trata de despertar la fuerza primaria (la Esen­cia); una vez que el acto de amor la ha puesto en movimiento (un texto dice: "debe hacerse muy agitada"), se debe detener el proceso de eyaculación; para esto, en ciertos textos se considera incluso con toda crudeza el empleo de medios físicos. Entonces tiene lugar el proceso inverso: la Esencia despierta y retenida asciende a lo largo de la columna vertebral hacia el "cerebro". Esto es lo que se llama "el arte de hacer volver la Esencia para que ella se reintegre al [centro situado en] el cerebro, huan-tsing pu-nao" (Yu-fang che-yao, I b) (79). "Penetrar solamente, sin emi­tir", se repite. Las instrucciones de Lieu King son las siguientes: después de la armonización de los alientos del hombre y la mujer, "penetrar cuando [...] es débil, retirarse cuando es fuerte yfirme", mientras que en otro texto dice: "El que entra fuerte y sale débil, incluso aunque tenga el mejor destino, perecerá" (Yang-sing yen-ming lu, II, 13 a-b). Como sujeto gramatical de la proposición precedente, Maspero pone entre paréntesis [...] phallus, el órgano masculino, llamado por estos textos "el tronco de jade"). Pero esta interpretación nos parece bastante grosera; entre otras cosas, da poca opción a imaginar el curso que deberán tomar prácticamente las cosas sobre el plano físico, sobre todo al comienzo. En esencia, debe de tratarse de un estado y de una fuerza, no del órgano sexual, sino del principio yang del hombre que, "débil" al primer contacto con la mujer, en el desarrollo de la operación mágica debe poco a poco reforzarse, restablecerse sobre el yin y salir "duro" de la experiencia, siendo éste uno de los fines que los textos indican abiertamente. El ritualismo es aplicado aquí hasta tal punto que, siendo como es ochenta y uno el número completo del yang, en la práctica perfecta éste debería ser también el número de los movimientos que el "tronco de jade" deberá cumplir sobre las "cuerdas del laúd" (el órgano sexual femenino) (80); esto no es concebible más que como una mecanización absolutamente paralizante, salvo en el caso de situa­ciones muy especiales, en que, sin quererlo, la realización intensa­mente vivida de una significación, lleva espontáneamente, diría­mos casi mágicamente, a una estructura mágica precisa, corres­pondiente, del gesto físico.

Teng Yu-tse, personaje "inmortal" legendario que habría vivido bajo la dinastía Han, en el siglo II, habla del doble fin: "disminuir el yin para acrecer el yang" y "coagular el licor de la Esencia" (visiblemente es como decir: fijar la vtiya) (81). Maspe­ro se refiere a la advertencia de que, lo mismo que para las prácti­cas con el aliento, no se deben afrontar, sin una preparación ade­cuada, las prácticas de que acabamos de hablar. Además, para entregarse a ellas, habrá que elegir unos días muy determinados; a este respecto, existen para los taoistas un conjunto de prohi­biciones fundadas en la astrología; por ejemplo, están prohibidos los días primero y último de cada mes, los períodos del primero y del último cuarto de la luna y el del plenilunio; uniendo a esto fechas ulteriores y circunstancias no propicias, alrededor de prácticamente doscientos días del año están excluidos para "la unión mágica del Dragón con la Tigresa" (82). Asimismo se consi­deran horas favorables: no estando ebrio ni molesto por la excesi­va ingestión de alimentos, se debe operar con la joven a la "hora del soplo viviente yang, después de medianoche"; volvemos a encontrar aquí pues, entre otras cosas, la ya indicada relación entre la mujer, el ecos y la noche ( § 21). La práctica supone la capacidad «para la meditación y para una concentración mental intensa. No se encuentran, como en la India y en otras partes, procedimientos preliminares de sacralización, pero se dice expre­samente que la operación debe ser efectuada en un estado dife­rente al de la conciencia ordinaria de la vigilia. "Cada vez que uno se entrega a la práctica —dice Tteng-tse— se debe entrar en medi­tación; antes que nada hay que perder la conciencia del cuerpo y a continuación la del mundo exterior" (83). Esto equivale a decir que es preciso entrar en un estado de trance activo, a fin de que, aun cumpliento acciones materiales, y evidentemente sin perder la sensación de la mujer y del cuerpo de la mujer, la experiencia se desenvuelva sustancialmente sobre un plano sutil, hiperfísico. Por lo que respecta a la parte más importante, la ascensión de la Esencia hacia la sede superior, después de la detención y la des­viación de la fuerza despierta de la dirección a lo largo de la cual se producirá la expansión del semen en la mujer, es preciso acom­pañar la práctica con la representación mental que permite seguir y dirigir el proceso en el interior de sí mismo (84).

El mismo Teng Yu-tse menciona también una invocación (85), después de la cual "los hombres tendrán [el espíritu fijo] en los riñones, reteniendo resueltamente la Esencia y destilando el aliento que, siguiendo la columna vertebral, ascenderá a contra­corriente hacia el Ni-Huan; es lo que se llama "hacer volver al origen, huan-yuan". Por el contrario, las mujeres guardarán [el espíritu fijo] en el corazón, alimentando los espíritus, desti­lando un fuego inmutable [el rajas como tejas, según la termino­logía hindú] en el corazón, haciendo descender el aliento desde los dos senos hasta los riñones, de donde volverá a subir a lo largo de la columna vertebral para ir igualmente al Ni-Huan (86). Es lo que se llama la "transformación de lo Real", hua-shen. Después de cien días se alcanza la Trascendencia. Practicando durante largo tiempo, se convertirá uno espontáneamente en Hombre Real que, viviendo eternamente, atravesará los siglos. Este es el método para no morir" (87). A propósito de este "no morir" reaparece la ambigüedad ya indicada: no se ve bien si todo se reduce a la conquista de la longevidad y a la confección de una especie de elixir alquímico (en efecto, a veces se encuen­tran inclusive expresiones; tales como: "Seáis jóvenes o viejos os volveréis adolescentes" (88), o bien si una especie de reinte­gración de orden físico y "vital" es considerada como la conse­cuencia de una realización de orden más elevado, a saber, de la realización de la vida inmortal en sentido propio, trascendente. Ante ambigüedades de este género, se debe siempre recordar la advertencia de los textos respecto a que lo esencial de estas enseñanzas iniciáticas sólo era transmitido por vía oral.

En las noticias recogidas por Maspero, no se encuentran indicaciones sobre los peligros de las prácticas sexuales de unión del yin con el yang. Pero hay razones para suponer que ellas expo­nen igualmente al riesgo de una intoxicación erótica, cuando, por consecuencia del desfallecimiento del hombre en la unión mágica, es el yin o cualidad Tigresa, actuando en la mujer, el que se sobre­pone ocultamente al yang, o cualidad Dragón, que actúa en el hombre. Como ya hemos indicado, quizá sea este el motivo del consejo de no emplear jóvenes inciadas en el aspecto secreto de la práctica, porque podrían sacar de ello ventajas para un peligroso desarrollo del yin, lo que invertiría completamente la polaridad de la práctica.

Aparte las operaciones sexuales individuales, es decir, cumpli­das por una pareja aislada, varios textos taoístas mencionan prác­ticas colectivas que parecen haber sido una mezcla de antiguos ritos orgíacos estacionales (primaverales y autumnales) con las técnicas' puramente iniciáticas aquí descritas. Para estos ritos colectivos, se señalan como propicios los días de la luna nueva y de la luna llena, días que, para los ritos sexuales individuales están, por el contrario, prohibidos. La alusión a que ellos tienden a liberar de los pecados y a alejar las desgracias que, según la "ley de las acciones y las reacciones concordantes", pueden derivar de las acciones del individuo, hace pensar en la finalidad de una ablución o purificación, obtenida por la inmersión en lo sin-forma (en las "Aguas"), de la que hemos hablado al estudiar el sentido último de los ritos orgiásticos en general. Sin embargo, hay una diferencia: inclusive en estas prácticas colectivas, se debería obser­var en la unión sexual el régimen de la no-emisión del semen. Sobre este tema, se puede leer en el Siao tao lueri: "Quienes se entregan a esta práctica realizan la Fórmula Real en el Dominio del Cinabrio; pero prestan atención al Secreto Prohibido y no emiten sobre el camino" (89). El principio es el de la promiscui­dad; todavía más: nada debe oponerse al cambio de mujeres. En cuanto a los fines, el mismo texto indica también el de asegurar una fuerza protectora ("favorable") contra todo peligro, contra toda influencia hostil, contra todo demonio. Si el efecto que se busca aquí es también la realización de la pura cualidad mascu­lina yang, en esto se podría reconocer un paralelismo con el fondo de las ideas romanas a propósito del poder mágico y exor­cisador del phallus. De todas maneras, no es fácil concebir la coexistencia de un régimen de orgía colectiva con el de uniones sexuales sin emisión espermática. Por lo demás, se puede imagi­nar esto en el cuadro de una cadena mágica convenientemente organizada y articulada (como las "ruedas" tántricas que mencio­naremos más adelante), no de una promiscuidad efectiva. Pero, a este propósito, los textos recuerdan también que se trata de "cosas que no se pueden exponer en sus detalles" (90); mientras que es indubitable que, en muchos casos, estas prácticas colectivas deben de haber degenerado, pues varios autores deploran que en el período posterior a los Wei y a los Tsin, ellas dieron lugar al nacimiento de niños entre los taoistas (91), lo que evidentemente implica el hecho de haberse abandonado al curso normal, "húme­do", de las uniones sexuales humanas.

 

(63)  MASPERO, Les procédés de "nourrir l'esprit vital" dans la rieligion taoikte aucienne, en "Journal Asiatique", v. CCXXIX, fasc. d'avril­juin, juillet-septembre, 1937.

(64) R. H. von GULIK, Erotic coulour prints of the Ming period with an essay on chinese sex life, Tokyo, 1951, y también Sexual life in ancient china, Leiva, 1961.

(65) MASPERO, pág. 199. Parece que algunas veces las dos reali­zaciones han estado asociadas en el sentido de que "después de haber vivi­do largamente", se pasa en la morada del "Soberano de lo alto" que sin embargo se confunde con el Gran Principio (T'ai-she), después con la trascendencia y con la inmortalidad en sentido propio. En el mismo sentido también en Chuang-Tze.

(66) Ibid., págs. 208, 213-214, 234, 245-246, 394-395.

(67) Ibid., págs. 380-381.

(68)Ibid., pág. 386. También se ha dicho: "Pocos son los que pueden practicar este arte, así que no oso divulgarlo."

(69) Ibid., págs. 409-410.

(70) Ibid., págs. 295-296. Pero esta opinión se encuentra también en los antiguos tratados sobre el arte de la alcoba, en la que se llega a decir: "Quien ignora este arte y se une solamente con una o dos mujeres, morirá presto" (cfr. von GULIK, cit., págs. 17, 42.

(71)  Ibid., pág. 384.

(72)  Ibid., pág. 396.

(73)  Cfr. von GULIK, cit., pág. 11.

(73)   Cf. A'. DAVID-NEEL, Magie d'amour et magie noire, París, 1938, págs. 104-105.

(74)   Byhaddranuáka-upanishad, IV, iv, 10.

(75)   Ibid., IV, iv, 4. chen-chu;

(76)   Este procedimiento era ya frecuentemente recomendado en los tratados sobre el sexo, salvo cuando se miraba expresamente a la pro­creación; pero se debía llevar siempre a la mujer al orgasmo ("hasta hacerla gritar", se dice en un texto —Tung-hoüan-tzú, VII— cfr. von GULIK, págs. 8, 20, 33, etc.). Von GULIK pretende que los taoistas habían dado a la técnica una orientación "cruel" hasta el punto de hacer llamar al arte de la alcoba la "doctrina perversa" (hsien-chino) y de "provocar a menudo la muerte de su infeliz víctima" de la que se quería extraer lo "femenino primordial" (yüan-p 'in, cit., págs. 11, 12). Hay que retener sin embargo que von GULIK se ha basado en este punto sobre comentarios malévolos de ambientes hostiles o profanos.

(77)     MASPERO, Op. cit., pág. 384.

(78)     Ibid., pág. 385.

(79)     Ibid., pág. 384.

(80)     También en los tratados corrientes de erótica figura una relación entre los números simbólicos (pares e impares) del yin y del yang y los movimientos que hay que cumplir dentro de la mujer: así se prescribe cumplir grupos de cuatro (u ocho) movimientos lentos seguidos de un movimiento vigoroso y profundo (4 + 1 = 5; 8 + 1 = 9), números impares yang, deteniéndose cuando la mujer tiene el orgasmo y grita, y recomenzando después (cfr. von GULIK, págs. 43, 55).

(81)     Ibid., pág. 386. Quizá se pueda asociar con esto la fórmula general de vivificar la fuerza yang en todo el cuerpo, que se debe guardar puro en su fluido, lo que se considera también como una coagulación o una fijación. Cf. C. PUINI, Taoismo, Lanciano, 1922, Págs. 117-118.

(80)    Ibid., págs. 397, 400.

(81)    Ibid., pág. 386.

(84). Ibid., pág. 385. Cf. pág. 218, en la que se habla de la facultad de la visión interior —ni-she o iei-kuan— gracias a la cual se percibe el inte­rior del cuerpo, hasta el punto de poder guiar las operaciones. En los textos, no se habla de esta visión como de una facultad extraordinaria.

(85) He aquí el texto: " ¡Que la Gran Esencia del Augusto Supremo, coagulando los humores vuelva a lo Trascendente duro como un hueso! ¡Que los seis soplos del Gran-Real-sin-nadie más-alto se desarrollen en el interior! ¡Que el Anciano Misterioso del Ser superior haga retornar la Esencia para integrar el [centro del] cerebro! ¡Haced de manera que yo una [el yin y el yang al unirme con una mujer], que el embrión sea fundido y la Joya conservada!" (Cf. MASPERO, pág. 386).

(86)       En este caso, se considera evidentemente la coparticipación consciente de la mujer y el conocimiento, también de su parte, del fin del proceso, en oposición a lo que hemos visto que recomendaban otros textos (según los cuales la mujer no debería saber nada de la operación oculta para la que sirve de medio).

(87)       MASPERO, Op. cit., pág. 386.

(88)         Ibid.

(89)   ¡bid., págs. 404-405.

(90)   Ibid., pág. 405.

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