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Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 54. Las prácticas sexuales tántricas

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 54. Las prácticas sexuales tántricas

Ya en la Introducción hemos indicado que es aplicable a los Tantra una especie de encuadramiento histórico de la orien­tación que los caracteriza. Partiendo de la concepción de una involución creciente que se ha realizado en el ciclo actual de la humanidad, con la sucesión de cuatro edades, habiendo consta­tatado que de ahora en adelante nos encontramos en la última de esas edades, en la llamada "edad de sombra" (kali-yuga), que es una época de disolución, de preponderancia de las fuerzas elementales, casi de una Cakti sin lazos, mientras que la espiri­tualidad de los orígenes se ha perdido casi por completo, la vía indicada como conveniente para una tal situación es la que podría ser caracterizada por la fórmula "cabalgar el tigre". Este es el principio de no evitar una fuerza peligrosa e inclusive de no opo­nerse directamente a ella, sino de injertarse en ella, perseverando con la idea de finalmente triunfar. Es por esto por lo que los Tantra consideran como abrogado ese lazo del secreto que, en otros tiempos, se imponía sobre ciertas doctrinas y prácticas de la "Vía de la Mano Izquierda", en razón de su peligro y de la posi­bilidad de abusos, de aberraciones y de incomprensiones (23). El principio fundamental de la enseñanza secreta, común tanto a la corriente hinduista como a la corriente budista de los Tantra (el segundo corresponde esencialmente a lo que se llama Vajrayá­na), es la transformación del veneno en remedio o "néctar", es el empleo con el fin de la liberación de las mismas fuerzas que han conducido o que pueden conducir a la caída y a la perdición. Emplear "el veneno como antídoto del veneno" es justamente lo que se dice. Otro principio tántrico es que "fruición" y "libera­ción" (o desprendimiento, renunciamiento) no está dicho que se excluyan necesariamente el uno al otro, como lo quieren las escuelas unilateralmente ascéticas. Como fin, se propone realizarlos dos a la vez, luego hallarse 'en estado de alimentar el deseo y la pasión manteniéndose libres. Enseñanzas similares habían sido juzgadas tales que no debían ser reveladas a todo el mundo. Un texto decía que se trataba de una vía "tan difícil como caminar por el filo de una espada o llevar a un tigre atado por una cuer­da" (24). En qué medida, en vista de esto, los métodos tántricos son adaptables hoy día, cuando la mayoría de los hombres y las mujeres carecen por completo de la cualificación requerida para afrontar riesgos de este género, es algo que habría que examinar muy bien. De todas formas, a quien piense que el tantrismo lo que ofrece es una cómoda coartada espiritual para abandonarse a los instintos y a los sentidos, se le debe recordar que en todas estas corrientes se presupone una iniciación y casi una consagración preliminares, la inserción del individuo en una comunidad o cadena determinada (kula), para obtener de ella una fuerza protectora, en todo caso una ascesis sui generis, una enérgica disci­plina de control de sí mismo en quien quiera entregarse a las prác­ticas de las que hablaremos. Por otra parte, es preciso hacer notar que una premisa del mismo género se encuentra también en otras corrientes en las que fue decididamente proclamada la "anomia", la libertad del espíritu frente a todo lazo y toda norma de la moral corriente, pero solamente al final de una vía muy difícil. Así en los Ismaelianos del período del Cheik de la Montaña; así en las corrientes, citadas anteriormente, de los "Hermanos del Libre Espíritu", de los Begardos y de los Ortlibianos, a propósito de los cuales se ha escrito: "Antes de llegar al punto en que cual­quier placer les era permitido, se sometían a la más duras pruebas; su vida era semejante a la de las más severas órdenes; aspiraban a romper su voluntad, a anular su persona para reencontrarla como una gloria pura en el esplendor divino... Era preciso orar, meditar, ejercitarse en los actos que más nos repugnan. Pero, una vez que llegaban a la libertad del espíritu, todo les estaba permitido" (25).

A propósito del tantrismo, sus raíces nos conducen a menudo al sustrato arcaico de la India aborigen, donde figura no solamen­te el motivo central de las Diosas de tipo gaktico, sino también un conjunto de prácticas y de cultos orgiacos. En un dominio que frisa con la brujería, se reencuentran formas oscuras de tantrismo, ritos con los cuales el hombre, mediante la obtención de poderes especiales, buscaba captar ciertas entidades femeninas elementales —yakshini, yogint, dakint— consideradas a veces como siervas de la diosa Durga, a veces como emanaciones de esta misma diosa, pero a menudo con una mezcla de temas animistas —fascinándolos y reteniéndolos por medio de encantamientos en la persona de una mujer real, embriagándose y poseyendo carnal­mente a esta mujer en algún lugar salvaje, en un cementerio o en un bosque (26). Aunque bajo una forma grosera, en estas prácti­cas vuelve pues a surgir el régimen de las evocaciones, ya estudia­do por nosotros en el capítulo precedente en sus múltiples varian­tes, sino que con la diferencia de que en este régimen se inserta ahora el hecho sexual concreto. Si la joven a "demonizar" prime­ramente, luego a violentar, constituye el fondo de los ritos oscuros que acabamos de citar, es también el tema fundamental en las formas superiores de la magia sexual tántrica y vajrayánica.

En estas formas, ante todo, la concepción de una pareja humana que se transforma en encarnación momentánea de la pareja divina y eterna, pasa del plano ritual general de las hiero­gamias al plano operativo. Primeramente se deben realizar los principios ontológicos de Shiva y Cakti o de otras divinidades equivalentes, presentes en el cuerpo del hombre y de la mujer; es preciso alcanzar, ritual y sacramentalmente, un estado en el que se toma conocimiento de su naturaleza más profunda, sintién­dose el hombre efectivamente Shiva y la joven, Cakti. Esta es la premisa de una unión sexual que deja de tener un carácter sola­mente físico y carnal para adquirir también un sentido mágico, desplazándose su centro de gravedad hacia el plano sutil (el plano ya considerado, cuando dijimos que el hecho magnético de todo amor o deseo sexual intenso consiste en una "embriaguez o congestión de luz astral"), correspondiendo su climax y su éxta­sis supremó a la ruptura de nivel de la consciencia individual y a la brusca realización del estado no-"dual" (27).

Consideremos ahora de más cerca estos diferentes aspectos de la práctica tántrica (28). El punto de partida es, por un lado, la aptitud para una sensación o percepción particular de la natura­leza femenina y, para esto, hace falta también volver sobre lo que ya hemos dicho a propósito de la desnudez femenina. Si, para estas escuelas, cada mujer encarna la Cakti o Prakrti, una mujer desnuda expresa ritualmente esta misma fuerza en estado puro, elemental, primario, no religado a una forma, no oculto por la individuación; al despojarse de todos sus vestidos, es como si la mujer ofreciera a las miradas esta esencialidad. A este respecto, escribe justamente Mircea Eliade: "La desnudez ritual de la yogui-ni (la compañera del vira) tiene un valor místico intrínseco: si ante la mujer desnuda no se descubre en el ser más profundo la misma terrorífica emoción que se experimenta ante la revela­ción del Misterio cósmico, no hay rito [en la unión con ella]; no hay más que un acto profano con todas las consecuencias que de él derivan", porque entonces el empleo de la mujer, en lugar de aflojar la cadena que liga a la existencia condicionada, la reforza­rá (29). A esta condición subjetiva a la que se asocia un régimen de intensas visualizaciones, es decir, de proyecciones mentales en la mujer, de una imagen cultual vitalizada, corresponde en las formas más elaboradas del tantrismo de la Mano Izquierda, un procedimiento a su manera objetivo, para el que el término técni­co empleado es el de áropa; áropa significa "establecimiento de una cualidad diferente", es decir, en sentido riguroso, transubs­tanciación, en la misma acepción según la cual el cristianismo emplea esta palabra para el misterio de las especies eucarísticas, efectuado por el sacerdote, que producirá en ellas la presencia real de Cristo. A este respecto, el autor hindú ya citado dice que, . por medio de la áropa, la forma física (rúpa) no es negada, sino que cada uno de sus átomos es penetrado por el avárúpa, es decir, por el elemento primordial no físico que constituye ontológica-mente su esencia (30). Esto se aplica por consiguiente a la mujer. Está cualificada para la práctica sexual una joven debidamente iniciada e instruida en el arte de las posturas mágicas (mudrá), habiendo despertado y vuelto vivo su cuerpo por medio del nyása (31). El nyása es un procedimiento sacramental mediante el cual, en diferentes puntos del cuerpo (en sus "puntos vitales"), se ha impuesto, inducido o despertado un "fluido divino". En esto podemos ver un equivalente de la "demonización" de la mujer de la que hemos hablado en las prácticas oscuras citadas • más arriba, por el crecimiento de un fluido natural que, en la mujer ordinaria, alimenta el magnetismo sexual y constituye la base de su fascinación. Por otra parte, una designación para las jóvenes empleadas en estos ritos es la de mudrá, que ha dejado perplejos a los orientalistas y que, sin embargo, es bastante clara: mudrá (literalmente, sello) es el nombre de los gestos o posturas mágico-rituales tomadas por el yogui para activar el circuito —o provocar el cierre del circuito— de ciertas corrientes de fuerza sutil del organismo. Esta misma función la ejerce la mujer en grado eminente en el acto sexual mágico, de donde se sigue (quizá en relación también con los mudrá en sentido propio, es decir, con las posiciones especiales asumidas por ella en el acto del amor) la transferencia de esta denominación a ella misma. Bajo este aspecto, la joven empleada en estas prácticas se diferencia de las mujeres de los simples ritos orgíacos, de la misma manera que, como pronto veremos, el régimen de la unión sexual es diferente en ambos casos. Entre los "Fieles de Amor" se habla de la "dama del milagro"; aquí se habla de la "mujer de excepción" (viesha rati) convertida a la misma substancia que la mujer trascendente o divina —Rádhá, Durgá, Candali, Dombi, Sabaja-Surdarí, etc. (a veces identificada a la misma kundalini en la forma personifica­da de una diosa); se dice que es con ella, y no con una mujer ordinaria, con la sámánya-rati, como en la unión sexual puede ser realizado lo que algunas de estas escuelas llaman el sahaja, el estado primordial no-"dual" que produce la liberación ya durante la vida (32). Esto no debe sin embargo hacer pensar en algo así como una vaga idealización de la mujer empleada. En medios de este género, algunas veces se preconiza, e inclusive se señalan como más capaces, a mujeres disolutas de baja casta, aunque para esto se alegue una justificación simbólica: en su manera de vivir fuera de las normas sociales, morales y de la reli­gión corriente, estas jóvenes reflejan de una cierta manera el esta­do de la "materia prima" no ligada a una forma (33). Esto consti­tuye una diferencia específica respecto al matrimonio-rito, a las uniones de tipo sacralizado, más que mágico, en un cuadro insti­tucional y de casta, del que ya hemos hablado. Las escuelas vishnuistas de orientación tántrica consideran como el más alto tipo de amor el parakiyá, es decir, el amor ilegítimo, como la unión con una muchacha muy joven, o con una mujer que no sea la propia esposa (mejor dicho: una de sus esposas, dado que, en las civilizaciones de que se trata, está admitida la poligamia). En las discusiones retóricas que, en Bengala, tuvieron unos aires análogos a los de los "Cursos de Amor" medievales de Occidente, los partidarios de las uniones conyugales fueron siempre vencidos por los partidarios de las uniones libres o ilegítimas; esto es por lo que uno de los modelos divinos que la pareja humana debía imitar y encarnar, se ha indicado muy frecuentemente una pareja no legítima, sino adúltera, la formada por Rádhá y Krishna (34).

Para justificar esta concepción, se alega, de una parte, una razón psicológica, es decir, el hecho de que normalmente no se puede obtener de una unión conyugal una intensidad emotiva y una pasión semejante a la que se despierta en las susodichas situacio­nes irregulares o excepcionales; de otro lado, de nuevo, una razón simbólica: la correspondencia de la realidad en un símbolo. Se tiende a lo incondicionado, y la unión secreta, fuera de toda sanción o lazo social, hasta inclusive infractora de estos lazos, simboliza mejor la "ruptura impuesta por toda experiencia reli­giosa auténtica" (valdría mejor decir iniciática) (35). A este res­pectp, Mircea Eliade hace notar que, a los ojos del hindú, el simbolismo conyugal (el "Esposo" y la "Esposa"), usual en la mística cristiana, no subraya bastante el desasimiento de todos los valores morales y sociales que se impone a quien tiende a lo abso­luto: de donde, precisamente, la elección, como modelo ideal y mítico, de una pareja como la formada por Rádhá y Krishna y, como compañía de los Siddha y de los Vira, de muchachas sin limitaciones de casta, en las que se considera menos la persona que un cuarto poder o fluido especial capaz de alimentar un pro­ceso intenso de "combustión". Si el uso de otras mujeres que la propia está prohibido al hombre de temperamento débil, esta restricción, según la opinión predominante en los Tantra hinduis­tas, desaparece, y no se hace ninguna restricción extrínseca, si se ha alcanzado el estado de siddha-virá. Ya hemos hablado de la graduación de la desnudez femenina —que tiene también un sentido simbólico y ritual— y del hecho de que sólo el iniciado de alto grado debería emplear muchachas completamente desnu­das. Para designar a la joven se emplea también la palabra rati, que significa literalmente el objeto de rasa, de la embriaguez o emoción intensa. La escuela Sahajiyá distingue tres tipos de rati: la sádharani, es decir, la mujer ordinaria que en el abrazo sexual no busca más que su satisfacción inmediata; la sámanja­sá, que es la que busca una participación con el hombre, y la samarthá, que es la joven capaz de un abandono total y super-individual. Se dice que sólo esta última es el tipo conveniente de muchacha (37). También el deseo, Káma, en sus diferentes grados, se convierte en objeto de distinciones muy elaboradas en diversos textos. En esencia, al deseo animal se opone lo que se podría llamar "el Gran Deseo que une los cuerpos al espíritu, mucho más allá de la unión de los cuerpos que tiene lugar en el Pequeño Deseo" (38).

A continuación hay un detalle interesante al que ya hemos hecho alusión en otro parágrafo: la menstruación les va desapare­ciendo poco a poco a las muchachas utilizadas en las prácticas tántricas. Los sexólogos modernos querrían ver en esto un simple efecto transitorio de "disfunciones sexuales", debido a los excesos o al curso normal de la experiencia erótica. Por el contra­rio, a un hecho de este género se le puede atribuir un sentido muy diferente: el de una señal concreta, psicológica, de la conversión real, completa, de las jóvenes en cuestión, de la posibilidad deme­triana (maternal) en la afrodisiana o dúrgica. Por otra parte, se pueden observar fenómenos análogos en otros órdenes de ideas relacionadas, en general, con una desviación de la función genési­ca de la mujer. Se sabe, por ejemplo, que Juana de Arco no tuvo menstruaciones. El hecho de que las mujeres que han sido madres estén excluidas de las prácticas de tipo tántrico está evidentemen­te relacionado con todo esto. Una máxima de un autor moder­no (39) resume sin duda la teoría que justifica esta exclusión: "De la misma manera que la mujer pierde su virginidad física con la primera unión sexual, pierde su virginidad mágica al convertirse en madre." Al convertirse en madre, cesa pues de ser utilizable para las prácticas tántricas de tipo superior.

En la medida en que el acto de amor humano debe reprodu­cir un gesto divino; ya el tipo de unión del dios con la diosa, predominante en la iconografía, habría hecho suponer que el tantrismo de la Mano Izquierda adopta como postura ritual fun­damental la del vipartta-maithuna, caracterizada por la inmovi­lidad del hombre. Aparte las razones simbólicas ya indicadas, en la elección de esta postura para el acto de amor representan también un papel, verosímilmente, razones de índole práctica. Es al hombre, sobre todo, a quieri debe ser dada la posibilidad de ejercer durante la unión sexual una concentración especial sobre lo que pasa y toma forma en su conciencia, a fin de que reaccione como conviene, lo que le resultará mucho más fácil si mantiene su cuerpo inmóvil. La postura está confirmada, por otra parte, por una de las designaciones dadas en estos medios, sea a la mujer, latá, sea a la operación, latá-sadhdna, porque latá (literalmente: liana o planta trepadora) está justamente en rela­ción con una de las posturas de la mujer en esta forma invertida de la unión sexual (los tratados de erótica profana tienen para estos casos designaciones como latáveshtitaka y vrkshádhirúdha­ka). La expresión que se encuentra en los textos es general­mente "abrazado por la mujer", y no viceversa, lo que lleva igual­mente a pensar que ella tiene un papel activo. Así, también sobre este plano son activadas las significaciones metafísicas corres­pondientes a la esencia de lo masculino y de lo femenino, según lo que hemos dicho anteriormente.

 

(1)     Cf. Mandnirvána-tantra, IV, 80; VIII, 203; Káltvildsa-tantra, V., págs. 13 sgg.

(2)     WOODROFFE, Shakti and Shdlcta cit., págs. 591, 619.

(3)     H. DELACROIX, Essai sur le mysticisme spéculatif en Alle­magne au XI Ve siécle, París, 1900, págs. 121, 119-120. Cf. también págs. 72-73: "Se comprende que estas dos formas opuestas de la vida moral, la orgía y el renunciamiento, tengan ambas un sentido religioso; ellas entienden glorificar a Dios, la una reproduciendo la exuberancia de su poder creador... La otra, sacrificándole a El todo cuanto no es El, siguiendo el movimiento mediante el cual El se repliega sobre sí mismo, hacia el manantial de su energía.

(4)     Prapancaslira-tantra, VII, 103-111; L. DE LA VALLEE POUS­SIN, Bouddhisme. Etudes et matétiaux, París, 1898, pág. 138

(5)     Cf. DAS GUPTA, Obscure religious cults, Calcuta, 1946, pág. XXXVII y cap. V, págs. 155-156.

(6)     Para más detalles y citas de textos a propósito de lo que sigue, remitimos al capítulo VI de la segunda parte de nuestro libro Lo Yoga della potenza

(7)     M. ELIADE, Le Yoga, inmortalité et liberté, París, 1954, pág. 260.

(8)     DAS GUPTA, Op. cit., págs. XV, 156.

(9)     DE LA VALLEE POUSSIN, Bouddhisme, cit., págs. 131-132.

(10) DAS GUPTA, Op. cit., pág. 162.

(11) Cf. ELIADE, Yoga, cit., pág. 262.

(12) DAS GUPTA, Op. cit., pág. 144.

(13) Por la misma razón, en el culto popular, se considera a Shiva como el dios y el patrono de todos los que llevan una vida contraria a la vida común; así, no solamente los ascetas, sino también los vagabundos, los danzantes errabundos e inclusive los fuera de la ley.

(14) ELIADE, Op. cit., pág. 265.

(15) DAS GUPTA, Op. cit., pág. 163.

(16) Es una expresión de R. SCHWALLER DE LUBICZ, Adam, l'homme rouge, París, 1927, pág. 242

(17) En Introduzione alla magia quale scienza dell7o, cit. v. II, pág. 374.

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