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Metafísica del Sexo. Capítulo II. Metafísica del Sexo. 13.- El mito del Andrógino

Metafísica del Sexo. Capítulo II. Metafísica del Sexo. 13.- El mito del Andrógino

La forma propia bajo la cual el mundo tradicional ha expre­sado las significaciones últimas del ser ha sido el mito. El mito. tradicional tiene el valor de una clave. Sobre todo en el período precedente se ha intentado explicar el mito por la historia natu­ral, la biología y la psicología. Por el contrario, para nosotros el mito servirá para hacer comprender la relación particular que tiene todo este material con el tema que nos interesa aquí.

Más de un mito se presta a la profundización del problema metafísico del sexo. Entre ellos, elegiremos uno que, para los occidentales, se encuentra relativamente entre los menos lejanos, advirtiendo sin embargo que los mismos significados se encuen­tran igualmente contenidos en mitos pertenecientes a otras cultu­ras. Como base, tomaremos pues cuanto se encuentra contenido en el Banquete de Platón. Aquí se encuentran propiamente, mezcladas al mito, dos teorías del amor que, respectivamente, son expuestas por Aristófanes y Diotima. Veremos cómo las dos teorías se complementan en cierto modo, iluminando las antino­mias y la problemática del eros.

La primera teoría concierne al mito del andrógino. Como para casi todos los mitos intercalados por Platón en su filosofía, también para éste se debe suponer un origen mistérico e iniciá­tico. En efecto, el mismo tema circula subterráneamente en una literatura bastante variada, desde los antiguos ambientes miterio­sóficos y gnósticos hasta a autores del Medievo y de los primeros siglos de la misma era moderna. Temas correspondientes encuén­transe también fuera de nuestro continente.

Según Platón (1), existió una raza primordial, "cuya esencia está ahora extinguida", raza de seres que contenían en sí los dos principios, masculinó y femenino. Los componentes de tal raza andrógina "eran extraordinarios por su fuerza y su audacia, y alimentaban en su corazón orgullosos propósitos, hasta los de atacar a los propios dioses. También a ella le está atribuída la tradición referida por Homero a propósito de Oto y Efialte, es decir, la tentativa de escalar el cielo para atacar a los dioses. Es el mismo tema del ibris de los Titanes y los Gigantes; es el tema prometeico y el que se encuentran en tantos otros mitos; en cierto modo, en el mismo mito bíblico del Edén y de Adán, en cuanto en él figura la promesa de "llegar a ser semejante a los dioses" (Génesis, III, 5).

En Platón, los dioses no fulminan a los seres andróginos, como habían fulminado a los gigantes, pero paralizan su potencia dividiéndolos en dos. De ahí el nacimiento de seres de sexos dis­tintos, portadores, como hombres y mujeres, de uno u otro sexo; seres en los cuales permanece sin embargo el recuerdo del estado anterior y en los que se enciende el impulso de reconstituir la unidad primordial. Para Platón, es en este impulso donde es preci­so buscar el sentido último, metafísico y eterno del eros. "Desde estos tiempos tan antiguos, el amor impulsa a los seres humanos los unos hacia los otros; es congénito en la naturaleza humana, y tiende a restablecer la naturaleza primordial en la tentativa de unir en un solo ser a dos seres distintos y, por consiguiente, volver a sanar así a la naturaleza humana" (2). Aparte la común participación de los amantes en el placer sexual, el alma de cada uno de los dos "tiende a algo diferente, que no sabe expresar, pero que siente y revela misteriosamente (3). Casi como contra­prueba a posteriori, Platón hace que Efestos pregunte a los amantes: "¿No es quizá, esto que deseáis, una fusión perfecta del uno con la otra, de manera de no separarse jamás, ni de día ni de noche? Si tal es vuestro deseo, yo estoy dispuesto a fundiros y a soldaros juntos, con la fuerza del fuego, en un mismo indivi­duo, de dos que erais, de manera que viváis unidos el uno al otro tanto como dure vuestra vida y, una vez muertos, allá, en el Hades, en vez de dos seáis uno sólo, unidos el uno a la otra en una suerte común. Pues bien, considerad si es a esto a lo que aspi­ráis y si, alcanzado esto, os daríais por satisfechos." "A este res­pecto —dice Platón— bien sabemos que ni uno solo habría que lo rechazara o que mostrase su deseo de otra cosa, sino que cada uno de los dos pensaría que finalmente había oído expresar lo que desde largo tiempo era su deseo: unirse y fundirse con el amado para, de dos seres distintos, no formar más que una naturaleza. Ahora bien, es necesario buscar el móvil de esta aspiración en el hecho de que esa era precisamente nuestra naturaleza primitiva, de que formábamos una unidad todavía completa; precisamente el deseo ansioso de esta unidad es lo que lleva el nombre de amor" (4). Casi como un símbolo, "el estrecharse (de las dos partes), la una a la otra, como con el deseo de compenetrar­se" (5).

En este conjunto, los elementos accesorios, y figurativos y místicos, deben quedar separados del concepto esencial. Así, en primer lugar, no se debe naturalmente pensar en los seres primordiales que Platón, fabulando, nos describe hasta en sus rasgos somáticos, como a miembros de una raza prehistórica cualquiera, de la que se podrían encontrar restos o fósiles. Por el contrario, hemos de referirnos a un estado, a una condición espi­ritual de los orígenes, no tanto en un sentido histórico, como en el marco de una ontología, de una doctrina de los estados múlti­ples del ser. Haciendo abstracción de la mitología, podemos comprender un tal estado como el de un ser absoluto (no roto, no dual), de plenitud o pura unidad y, por esto mismo, como un estado de inmortalidad. Este último punto está confirmado ya por la doctrina puesta en boca de Diotima más adelante, en el Banquete, ya por la expuesta en el Fedro, donde, aunque respecto a lo que llegaría a ser llamado "amor platónico" y con la teoría de la belleza, resulta explícita la conexión entre el fin último del eros y la inmortalidad.

Como segundo elemento, en el mito platónico tenemos después una variante del tema tradicional general de la "caída". La diferenciación de los sexos corresponde a la condición de un ser roto y, por lo tanto, finito y mortal: a la condición dual de quien no tiene la vida en sí, sino en otro, estado éste que aquí no es considerado como original. Así, bajo este último aspecto, se podría establecer un paralelo con el mismo mito bíblico, en cuanto en éste la caída de Adán tiene por efecto su exclusión del Arbol de la Vida. También en la Biblia se habla de la androgi­nia de los seres primordiales, hechos a imagen de Dios ("y los creó macho y hembra" — Génesis, 1, 27), de aquí que al nombre de Eva, complemento del hombre, se le ha atribuído el significado de "la Vida", "la Viviente". Como veremos, en la interpreta­ción cabalística, la separación de la Mujer-Vida en el andrógino es puesta en relación con la caída y termina por equivaler a la exclusión de Adán del Arbol de la Vida, a fin de que éste "no venga a ser como uno de nosotros [un Dios]" y "no viva eterna­mente" (Génesis, III, 22).

En conjunto, el mito platónico se encuentra pues entre los que hacen alusión al paso de la unidad a la dualidad, del ser a la privación del ser y de la vida absoluta. Su carácter distintivo y su importancia se encuentran sin embargo en el hecho de su apli­cación, precisamente, a la dualidad de los sexos, para indicar el sentido secreto y el objeto último del eros. Coma término parti­cular de una secuencia relativa a lo que verdaderamente se busca a través de una u otra finalidad aparente e ilusoria de la vida ordi­naria, ya en una Upanishad se lee: "No es por la mujer [en sí] por lo que la mujer es deseada por el hombre, sino más bien por el átmá [por el principio 'todo luz, todo inmortalidad']" (6). El marco es el mismo. En su profundidad, el eros incorpora un impulso a superar las consecuencias de la caída, a salir del mundo finalizante de la dualidad, para restablecer el estado primordial, para superar la condición de una existencialidad dual, rota y condi­cionada por el "otro". Este es su significado absoluto; este es el misterio que se oculta en lo que impulsa al hombre hacia la mujer, elementalmente, todavía antes que todos los condicionamientos ya dichos, presentados por el amor humano en sus infinitas varie­dades relativas a seres que no son ni siquiera hombres absolutos o mujeres absolutas, sino casi subproductos del uno o de la otra. Aquí está expresada pues la clave de toda la metafísica del sexo: "A través de la diada, hacia la unidad". En el amor sexual está reconocida la forma más universal en que los hombres intentan oscuramente destruir momentáneamente la dualidad, superar existencialmente la frontera entre Yo y no Yo, entre Yo y Tú, haciendo la carne y el sexo de instrumentos para una aproxima­ción estática á la "unición". La etimología de la palabra "amor", dada por un "Fiel de Amor" medieval, por ser fantástica, no es menos significativa: "La partícula a significa "sin"; mor (mors) significa muerte; uniéndola se tiene "sin muerte", esto es, inmor­talidad (7).

En el fondo, amando y deseando, el hombre busca pues la confirmación de sí, la participación en el ser absoluto, la des­trucción de la stéresis, de la privación y de la angustia exis­tencial a ella ligada. Examinados a una tal luz, veremos acla­rarse los aspectos múltiples del mismo amor profano y de la sexualidad. Al mismo tiempo, se entrevé ya la vía que conduce a los dominios del erotismo místico y del empleo sacral o mágico del sexo, propio de tantas antiguas tradiciones: porque ya de partida se nos ha revelado el fondo elemental, no físico, sino metafísico, del impulso erótico. Así la vía está abierta para el orden de las investigaciones que constituirán el objeto de los siguientes capítulos de este libro.

Entretanto, no hay que olvidar un punto particular. Como se ha visto, Platón formuló la doctrina del andrógino de manera de darle una coloración "prometeica". Si los seres míticos de los orígenes eran capaces de inspirar temor a los dioses y de luchar con ellos, hay lugar para pensar que, en principio, el término final de la tentativa de integración constituída por el eros, no sea tanto un estado cualquiera confusamente místico cuanto la condición de un "ser" que es también potencia. Esto tendrá su importancia cuando estudiemos las formas iniciáticas de la magia del sexo. Tal motivo está sin embargo desdramatizado. En un contexto más vasto, se puede despojar al prometeismo de su carácter negativo de prevaricación. La misma tradición que ha dado forma al mito de Prometeo y de los Gigantes es también la que conoció el ideal de Hércules, cual corresponde a un equivalente de la finalidad perseguida por los Titanes y de aquí, en general, tiende a abrirse de nuevo, a pesar de todo, el acceso al Arbol de la Vida, cuando este héroe se asegura el disfrute de las manzanas de la inmortali­dad (el camino hacia las cuales, según una versión de la leyenda, le fue indicado por el propio Prometeo) y la posesión, en el Olimpo, de Hebe, la juventud eterna, no como un prevaricador, sino como un aliado de los Olímpicos.

Es con esta reserva como se puede hacer alusión al hecho de que el momento "prometeico" latente en el eros está efectiva­mente atestiguado por motivos provenientes de diversas tradicio­nes. Aquí nos limitaremos a recordar que, por ejemplo, .en el ciclo del Graal (ciclo rico de contenidos iniciáticos presentados bajo el aspecto de aventuras caballerescas), la tentación que la mujer constituye para el caballero elegido es a veces referida a Lucifer (8), hasta el punto de incorporar un sentido bastante diferente del sentido moralista de la pura seducción de la carne. En segundo lugar, en Wolfram von Eschenbach, la caída de Amfortas viene puesta en relación con el hecho de haber elegido como divisa "Amor"; divisa, dice el poeta, que no se compagina con la humildad (9), lo que equivale a decir que en ella se oculta lo contrario de la humildad, la ibris de los seres "unos" de los orígenes. Por lo demás, hay que hacer notar que en Wol­fram se habla de un "abrirse el camino del Graal con las armas en la mano", es decir, de manera violenta, y que el héroe principal del poema, Parsifal, llega inclusive a una especie de rebelión contra Dios (10). Ahora bien, abrirse el camino del Graal equivale más o menos a abrirse de nuevo el camino del Arbol de la vida o de la inmortalidad, teniendo en cuenta que todo el encuadramien­to exfoliado, propio del Parsifal de Wagner, no corresponde en absoluto a los temas originales predominantes y no merece por tanto ser tenido en ninguna consideración. En fin, es preciso hacer notar que los medios en los que ha sido practicada la magia sexual y el erotismo místico, han sido también los que de cos­tumbre practicaron abiertamente la doctrina de la "unidad", en términos de una negación de toda verdadera distancia onto­lógica entre el creador y la criatura, con una anomia manifiesta —es decir, con un desprecio, tanto de las leyes humanas como de las divinas— como consecuencia lógica: desde los Siddha y los Kaula hindúes de la "Vía de la mano izquierda", hasta los "Her­manos del Libre Espíritu" del Medievo cristiano, al sabbatismo franckiano y, todavía en nuestros días, hasta un Aleister Crow­ley (11). Pero, repetimos, estas referencias deben ser depuradas de su lado problemático "prometeico" y, por otra parte, conside­rando exclusivamente experiencias "dirigidas" del eros, en un dominio que no es el de cualquier forma que sea del amor ordina­rio entre hombres y mujeres. Finalmente hay que añadir que en el mismo Platón (12) la recuperación de la salud, el retorno al antiguo estado de "felicidad suprema", entendidos como el "bien supremo" al que el eros puede conducir, están asociados al rechazo de la impiedad, causa primera de la separación exis­tencial del hombre de lo divino en general. Es sólo una diversa orientación, junto a algunas correspondencias morfológicas, lo que diferencia a Prometen de Hércules, y las indicadas experien­cias del satanismo. Pero no es el caso de extenderse sobre estas ideas.

 

 

(1)    Banquete, XIV y XV, y especialmente 189 c 7 190 c.

(2)    Ibid., 191 c-d.

(3)    Ibid., 192 c-d.

(4)    Ibid., 192 d-e.

(5)    Ibid., 187 a.

(6)    Bhradháranyaka-upanishad, II, IV, 5.

(7)    A. RICOLFI, Studi sui Fedeli d 'Amore, Milano, 1933, v. I, pág. 63.

(8)    Textos en EVOLA, Il mistero del Graal e la tradizione ghibe­llina dell-Impero, Roma, 1957, pág. 92.

(9)    WOLFRAM VON ESCHENBACH, Parzifal, III, págs. 70-71.

(10)Cfr. EVOLA, Il mistero del Graal, cit. págs. 87-88.

(11)En lo que concierne a un personaje que S. DE GUAITA (Le Serpent de la Genése, Le Temple de Satan, v. I, París, 1916, pág. 503) presenta bajo una luz siniestra, para el contexto que aquí se indica son significativas las siguientes expresiones, en el cuadro de un erotismo mís­tico: "Entendez le verba d'Elie: si vous tremblez, vous étez perdus. Il faut étre téméraires; si vous ne l'étes pas, c'est que vous ne connaisez pas l'amour! L'amour entreprend, il renverse, il roule, el brise. Elevez-vous! Soyez grands dans votre faiblesse. Epouvantez le cid et l'enfer, vous le pouvez... Oui, Pontzfes éliaques, qui étes transformés, régénérés, transfi­gurés sur le montagne du Carmel, ditas avec Elia: A nous le dam! A nous l'Enfer! A nous Satan!" Por lo demás, inclusive en los neoplatónicos cristianizantes, como MARSILIO FICINO (Sopra lo Amore, XI, 19), expresiones como las siguientes no están desprovistas de un matiz lucife­rino: "Ciertamente, estamos aquí separados y truncados: pero ahora, reunidos por el amor a nuestra idea, volvemos a estar enteros, de manera que aparecerá que hemos primeramente amado a Dios en las cosas, para despuU amar las cosas en Dios; y honramos las cosas en Dios para resca­tarnos a nosotros sobre todo: y amando a Dios nos hemos amado a noso­tros mismos." Y todavía más (11, 6): "Puesto que en este acto, el amante, desea y se esfuerza en convertir, de hombre, en Dios." En fin, como convergencia casual de las ideas de un autor moderno más profano (H. BARBUSSE, L'enfer): "El deseo pleno de lo desconocido, la sangre noctur­na, el deseo semejante a la noche, lanzan su grito de victoria. Los amantes, cuando ellos se entrelazan, luchan cada uno para sí y dicen: 'Te amo'; esperan, lloran, sufren y dicen: 'Somos felices'; se separan, ya desfalleci­dos, y dicen: ' ¡Siempre!' Parece que en los bajos fondos en los que están sumergidos, como Prometeo, hayan robado el fuego del cielo."

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