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El Yoga Tántrico. Capítuo II. Conocimiento y poder

El Yoga Tántrico. Capítuo II. Conocimiento y poder

 

Dando, tal como hemos visto, un valor particular a la acción realizadora, el tantrismo retoma, en forma acentuada, una concepción o idea del conocimiento a la que podríamos denominar «tradicional»: ésta ha sido efectivamente comprobada no sólo en la zona hindú desde los orígenes, sino también en otras civilizaciones tradicionales de tipo superior que se han desarrollado antes del advenimiento de la civilización moderna, y en las que no se trataba de un conocimiento profano, sino metafísico. No será, por tanto, inútil indicar brevemente las consecuencias de esa concepción

Por lo que se refiere a la India, ha conocido una metafisica que se basa en la «revelación» (akasani sruti), tomando aquí este térmi-no en un sentido diferente de aquel que tiene en las religiones mo-noteístas, en donde se relaciona con cualquier cosa que la divinidad haya dado a conocer al hombre y que éste debe aceptar pura y sim-plemente, y donde una organización dada (por ejemplo,. la iglesia cristiana) guarda ese depósito bajo la forma de los dogmas. 

La sruti, por el contrario, es la exposición de lo que ha sido «visto» y después revelado (dado a conocer) por determinadas per-sonalidades, a las que se da el nombre de rishi, cuya alta estatura sirve de base a la tradición. Rishi, que procede del verbo dris = ver, quiere decir exactamente «el que ha visto». Los propios Vedas, con-siderados como el fundamento de toda la tradición ortodoxa hindú, extraen su nombre de vid, que quiere decir ver y, al mismo tiempo, saber: un saber eminente y directo que, por analogía, se asimila a un ver; por otra parte, en el Occidente antiguo, en la Hélade, tenemos la noción equivalente de «idea», que por su raíz id, idéntica a la del sánscrito vid (de donde viene Veda), remite también a un cono-cimiento por medio de la visión.

Así pues, la tradición, bajo forma de sruti, registra y propone lo que los rishi, han «visto» directamente, según una visión que se relaciona con un plano supraindividual y suprahumano. La base de toda la metafísica hindú, en lo que tiene de interior y de esencial, no es otra cosa.

Ante un saber que se presenta en estos términos, hay que tener la misma actitud que ante cualquiera que afirma que hay cosas pre-cisas en un continente que él mismo no conoce, o ante un médico que expone los resultados de algunas de sus experiencias. Se le puede prestar fe, remitiéndose a la autoridad y la veracidad del testimonio, se puede verificar personalmente la verdad de lo que se ha expresado, bien emprendiendo un viaje, o bien reuniendo todas las condiciones necesarias para llevar a cabo una experiencia de laboratorio. Ante lo que dice un rishi, a menos que se rechace desinteresándose de todo lo que tiene algún lazo con una «metafísica», son las dos únicas actitudes sensatas que pueden adoptarse, pues no se trata de conceptos abstractos, de «filosofía» en el sentido moderno, o de dogmas, sino más bien un asunto cuya existencia es verificable, para lo cual la propia tradición ofrece los medios, indicando las dis-ciplinas mediante las cuales se puede «verificar» de manera evi-dente, directa y personal, la realidad de lo que se ha comunicado. Parece ser que, en el Occidente cristiano, ese punto de vista experimental sólo ha sido admitido para la mística (la cual, sin embargo, no forma parte del género de conocimientos del que nos ocupamos, a causa de su fondo más emotivo que noético, y del cuadro «religioso» y no metafísico, que le pertenece), mística a la que la teología define como cognitio experimentalis Dei, designándola así como algo que está más allá tanto de la simple «creencia» como del agnosticismo.

Pues bien, la orientación de los Tantra se inscribe en esa línea. En muchas ocasiones afirman que la simple exposición teórica de la doctrina no tiene valor alguno; que lo que les importa es sobre todo el método práctico de realización, los medios y «ritos» con cuya ayuda ciertas verdades pueden reconocerse como tales. Por eso les gusta definirse como sadhana-sastra; sadhana viene de la raíz sadh, que quiere decir la aplicación del querer, esfuerzo, ejercicio, activi-dad dirigida a la obtención de un resultado dado. Es un autor tántrico (1) el que subraya que «la razón de la incompresión de los princi-pios del tantrismo (tantra-sastra) reside en el hecho de que no son inteligibles más que a través del sadhana». Por tanto, no basta, por ejemplo, con mantener la teoría. según la cual el Yo profundo —el atmany el principio del universo, el Brahmán, son una misma cosa, y entonces «quedarse sin hacer nada pensando de una forma vaga en el gran éter hecho de conciencia»; los Tantra se niegan a considerar esto como un conocimiento. Por el contrario, el hombre debe tranformarse, y por ello actuar para conocerse verdaderamen-te. De ahí la consigna de la kriya o acción (2) . El tantrismo budista, el Vajrayana, expresa esta misma idea de una manera cruda, plástica, simbolizándola en la unión sexual del «método eficaz» (upaya) y del conocimiento iluminador o prajna, en el que la primera interpreta el papel masculino (3).

La formas superiores del tantrismo adoptan el mismo punto de vista, primero en el culto, y además no sólo en metafísica, en el conocimiento sagrado que transfigura, sino también en su concepción del conocimiento de la naturaleza.

Por lo que se refiere al culto, veremos el sentido especial que toma el puja en el tantrisrno, con un conjunto de evocaciones e identificaciones rituales y mágicas. Por otra parte, el principio tántrico quiere que no pueda adorarse un Dios más que «convirtiéndose» en ese Dios (4), lo que nos remite de nuevo a la experimentación y produce un corte con los cultos religiosos de tipo dualista.

Por lo que concierne a las ciencias de la naturaleza, ya hemos hablado de ello, pero hay que insistir de manera general en la oposición entre el conocimiento de carácter «tradicional» y el conocimiento de tipo moderno, llamado «científico». Aquí no se cuestiona sólo el tantrismo; es una referencia a las tradiciones que le han precedido y de las que ha tomado, adoptado y desarrollado las enseñanzas y principios fundamentales para fijar su cosmología y su doctrina de la manifestación.

He aquí brevemente la situación. En la perspectiva moderna (que desde el punto de vista hindú representa la fase de mayor empuje de la «edad de la sombra»), el hombre puede conocer directamente la realidad sólo en aquellos aspectos que le son revelados por los sentidos y sus prolongaciones, que son los instrumentos científicos: o, dicho de otro modo, en sus aspectos «fenoménicos», para tomar la terminología de determinada filosofía. Las ciencias «positivas» reúnen y ordenan los hechos de las experiencias sensorias, tras haber procedido a una cierta clasificación entre ellos (excluyendo los que tienen un carácter cualitativo, y no adoptando más que aquellos que son susceptibles de ser medidos, o «matematizados»), desembo-cando después por el método inductivo en determinados conocimien-tos y ciertas leyes que, en sí mismas, tienen un carácter abstracto y conceptual: no se corresponden ya a una intuición, a una percepción directa o una evidencia intrínseca. Su verdad es indirecta y condicionada; depende de verificaciones experimentales que, en un momento dado, pueden imponer también la completa revisión del sistema prece-dente y su refundición en nuevas dimensiones.

En el mundo moderno, además de las ciencias de la naturaleza, está la «filosofía»; pero este carácter de abstracción y especulación conceptual pura es todavía más visible en ella; especulación que, por otra parte, se subdivide en una discordante multiplicidad de sistemas elaborados por pensadores aislados cuya subjetividad diva-gadora de «filósofos» ignora los límites impuestos por el método científico moderno. Es preciso reconocer, pues, que el mundo de la filosofía es «irrealista» en el plano más alto. La alternativa que nos queda parece ser la siguiente: o bien un conocimiento directo y concreto ligado al mundo sensorial, o un conocimiento que pretende ir más allá del mundo «fenoménico» y de la apariencia, pero que es abstracto, cerebral, únicamente conceptual e hipotético (filosofía y teorías científicas).

Esto significa que se ha abandonado el ideal de un «ver» o de un conocer directo de la esencia de la realidad que tiene un carácter «noético» objetivo; ideal que todavía conservaba la Concepción me-dieval de la intuitio intellectualis. Es interesante ver que, en la filo-sofía crítica europea (Kant), la intuición intelectual se considera como la facultad que precisamente podría captar no los «fenómenos», sino las esencias, la «cosa en sí misma», el nóumeno; pero ello únicamente con el fin de privar de ello al hombre (como lo había hecho ya la escolástica), y para iluminar, por contraste, lo que, según Kant, sólo seda posible para lo humano: el simple conocimiento sensorial y el saber científico, del que hemos indicado el carácter abstracto, no intuitivo, y el hecho de que pueden mostrar, con un alto grado de precisión, cómo actúan las fuerzas de la natura-leza, pero no lo que éstas son.

Ahora bien, las enseñanzas sapienciales, y, por tanto, las de la India, creen que este límite puede ser franqueado. Como veremos, del yoga clásico puede decirse que ofrece en sus articulaciones yoganga métodos para superarla sistemáticamente. El principio fundamental es el siguiente: no existe un mundo de «fenómenos» de apariencias sensibles, y, detrás de éste, impenetrable, la verdadera realidad, la esencia; existe un dado único que posee diversas dimen-siones, y existe una jerarquía de las formas posibles en la experiencia humana (y sobrehumana) en la que éstas dimensiones se descubren poco a poco hasta permitir que se perciba directamente la realidad esencial. El tipo o ideal de conocimiento que es el conoci-miento directo (sakshatkrta, aparokshajnana) de una experiencia real y de una evidencia inmediata (anubhava), subsiste en cada uno de estos diversos grados. Tal como se ha dicho, el hombre ordinario, sobre todo el de los últimos tiempos, los de kali-yuga, no tiene un conocimiento de este género más que en el orden de la realidad física sensorial. El rishi el yogui o el siddha tántrico van más lejos en el cuadro de lo que podría definirse como un «experimentalismo» integral y trascendental. Desde este punto de vista, no existe una realidad relativa, y más allá de ella una realidad absoluta e impenetrable, sino que hay, para percibir una realidad única, un modo fini-to, relativo y condicionado, y un modo absoluto.

El lazo directo entre esta teoría tradicional del conocimiento y la exigencia práctica que pone el tantrismo en primer lugar resulta evidente. En efecto, se deduce de ello que todo camino hacia un conocimiento superior está condicionado por una transformación de la propia persona, por un cambio existencial y ontológico de nivel, y, por tanto, por la acción, el sadhana. Ello se encuentra en claro contraste con la situación general del mundo moderno. En realidad, es evidente que si, por sus aplicaciones técnicas, el conocimiento moderno de tipo «científico» da al hombre posibilidades múltiples y grandiosas en el plano práctico y material, lo deja desprovisto en el plano concreto. Por ejemplo, si en el dominio de la ciencia moderna, el hombre llega a conocer aproximadamente la marcha y las leyes de la constancia de los fenómenos físicos, sin embargo, su situación existencial no ha cambiado. En primer lugar, los elementos fundamentales de la física más avanzada no son más que integrales y funciones diferenciales, es decir, entidades algebraicas, que en todo rigor el hombre no puede afirmar que tiene de ellas una imagen intuitiva ni siquiera un concepto, pues son instrumentos puros de cálculo (la «energía», la «masa», la constante cósmica, el espacio curvo, etc., no son más que símbolos verbales). En segundo lugar, tras haber «conocido» todo esto, la relación real del hombre con los «fenómenos» no ha cambiado; y esto vale igual para el sabio que elabora conocimientos de este tipo y para el creador de esta técnica: el fuego seguirá quemándoles; las modificaciones orgánicas y las pasiones turbarán su alma; el tiempo dominará su ley; el espectáculo de la naturaleza no les dirá nada nuevo, por el contrario, le aportará menos que al hombre primitivo, pues la «formación cientí-fica» del hombre civilizado moderno desacraliza totalmente el mundo, lo petrifica en el fantasma de una exterioridad pura y muda que, aparte del saber de tipo científico, no admite más que hechos subjetivos, como las emociones estéticas y líricas del poeta y del artista, que evidentemente no tienen valor ni como ciencia ni como metafísica.

La coartada más corriente de la ciencia moderna trata del poder, y en el contexto presente merece la pena tomar en consideración este argumento, dado el papel que juegan en el tantrismo, y en las corrientes semejantes, la Sakti en tanto que poder y también los siddhi, los «poderes».

Se pretende que la ciencia moderna probaría su valor por los re-sultados positivos que ha obtenido, y en particular al poner a disposición del hombre un poder del que se dice que nunca, en ninguna de las civilizaciones precedentes, se vio otro igual. Pero en lo que se entiende por poder hay un malentendido; no se traza una diferencia entre el poder verdadero y el poder relativo, que es exterior, inorgánico y condicionado. Resulta evidente que todas las posibilidades que ofrecen la ciencia y la técnica ál hombre de kali-yuga se refieren exclusivamente al segundo tipo de poder; la acción triunfa únicamente porque se conforma a leyes determinadas que le han señalado las leyes científicas, y que la acción presupone y respeta escrupu-losamente. No existe, pues, una relación directa entre esta acción y el hombre, el Yo y su voluntad libre; por el contrario, entre uno y otro hay una serie de intermediarios que no dependen del Yo y que, sin embargo, son necesarios para llegar a donde se desea. No se trata solamente de motores y de máquinas, sino más bien de leyes, de determinismos naturales que son como son, pero podrían ser de otro modo, que en su esencia siguen siendo incomprensibles, lo que hace que, en el fondo, esta clase de poder de tipo mecánico siga siendo precario. No pertenece en manera alguna al Yo, y no es un poder suyo. Se aplica aquí también lo que hemos dicho sobre el conocimiento científico: no cambia la condición humana, la situación existencial del individuo, y no presupone ni exige cambio alguno en ese dominio. Es una cosa sobreañadida, yuxtapuesta, que no comporta ninguna transformación de lo que es. Nadie puede afirmar que el hombre da muestra de superioridad cuando, empleando un medio técnico cualquiera, llega a ser cápaz de esto o de aquello: señor de la bomba atómica, capaz de desintegrar un planeta apretando un botón, no deja de ser un hombre, y no es más que un hombre. Peor todavía: si, por cualquier cataclismo, los hombres de kali-yuga se vieran privados de todas sus máquinas, probablemente se encontrarían, en la mayor parte de los casos, en un estado de mayor impotencia que el primitivo no civilizado ante las fuerzas de la natu-raleza y los elementos. Porque, precisamente, las máquinas y el mundo de la técnica han atrofiado las verdaderas fuerzas humanas. Puede decirse que, por un verdadero espejismo luciferino, el hombre moderno ha sido seducido por un «poder» del que dispone y del que está orgulloso.

Muy distino es el poder que no sigue las leyes de la laturaleza, sino que las pliega, las cambia, las deja en suspenso, y es el poder que pertenece directamente a ciertos seres superiores. Sin embargo, ese poder, como el conocimiento del que hemos hablado, está subordinado al cambio de la condición humana, al cambio del límite constituido por el Yo al que los hindúes llaman «físico» (bhutatman = Yo elemental). El axioma de todo el yoga, del sadhana tántrico y de las disciplinas análogas, es nietzscheano: «El hombre es algo que puede ser superado», pero se toma demasiado en serio. Lo mismo que en las iniciaciones, en general, no se admite que la condición humana sea un destino, no se acepta tampoco que sea sólo un hombre. La superación de la condición humana que intentan conseguir estas disciplinas es también, en diversos grados, la condición necesaria para la obtención de un poder auténtico, para la adquisición de los siddhi. Hablando con propiedad, los siddhi no son un fin (tomarlos como tales es considerado a menudo, por el contrario, como una desviación), se desarrollan como una consecuencia natural del status existencial y ontológico superior al cual se apunta, y lejos de ser sobreañadidos y extrínsecos, son el sello de una superioridad es-piritual (es interesante que siddhi signifique no sólo «poderes ex-traordinarios», sino también «percepciones»). Son personales, intransmisibles y no «democratizables».

Así pues, ésta es la diferencia profunda que distingue a los dos mundos, el tradicional y el moderno. El conocimiento y. el poder cultivados por el mundo moderno son «democráticos», están a la disposición de cualquiera que tenga la inteligencia suficiente para hacer suyas, en las instituciones de enseñanza, las opiniones de las ciencias modernas sobre la naturaleza; basta con una cierta habilidad que no influye en absoluto al núcleo más profundo del ser para saber adoptar los medios de acción puestos a la disposición de la técnica; una pistola producirá el mismo efecto en las manos de un loco, de un soldado o de un gran hombre de Estado, y también cualquiera de ellos puede ser transportado por avión en pocas horas de un con-tinente a otro. Puede decirse incluso que esta «democracia» es el principio que guía la organización sistemática de la ciencia y la téc-nica del tipo moderno. Mientras que en el otro caso, tal como ya hemos visto, la diferencia real entre los seres es la base de un cono-cimiento y un poder inalienables, no comunicables, y, por tanto, exclusivos y «esotéricos» por su propia naturaleza y no por artificio: se trata de una culminación excepcional que no puede compartirse con toda la sociedad. A la sociedad no se le puede ofrecer más que posi-bilidades de orden inferior; precisamente áquellas que se han desarrollado hasta el final de la última era, en una civilización que, en efecto, no se asemeja a ninguna otra. En las civilizaciones tradicionales, dejando aparte estas posibilidades materiales (cuyos límites estrechos se debían sobre todo al poco interés que se ponía en ellas) (5) , quien quería podía desarrollar actividades artísticas (a menudo hasta un punto notable, en particular en la arquitectura), y en general éstas se caracterizaban por las diferentes posibilidades que ofrecía una vida orientada esencialmente hacia lo alto. Ese clima se ha mantenido en muchos países hasta tiempos relativamente recientes.

Hemos considerado necesario, a modo de introducción, hacer esta puesta a punto crítica y teórica para orientar al lector en el mundo espiritual al que debemos conducirle.

Para cerrar el tema, añadiremos tan sólo dos observaciones. La primera concierne también a la ciencia de la naturaleza. Tal como hemos dicho, entre los hechos suministrados por la experiencia ordinaria, la ciencia moderna no ha retenido como útiles para sus fines más que los elementos objetivos, las «cualidades primeras» susceptibles de ser traducidas matemáticamente, es decir, la extensión y el movimiento. Las «cualidades secundarias» de las cosas y de los fenómenos, es decir, sus cualidades en un sentido propio, han sido rechazadas como tales y consideradas como puramente psico-lógicas y subjetivas. Pero, en la realidad, ningún objeto o fenómeno se presenta a la experiencia directa del hombre con las únicas cualidades de la extensión y del movimiento: siempre son percibidos también con las otras cualidades. Ahora bien, en la India se ha ela-borado una física cualitativo-psicológica, con «átomos» y «elementos» que no remiten a la realidad considerada bajo los únicos aspectos de la extensión y el movimiento, sino a las cualidades que corresponden a los diferentes sentidos; como, por ejemplo, los mahabhuta, los paramanu y los tanmatra, principios del mundo de la naturaleza que no son, sin embargo, abstracciones especulativas, y que, por tener el valor de principios explicativos del sistema del universo, no son menos susceptibles de ser el objeto de una experiencia directa y pueden alcanzarse con las facultades especiales que desarrollan el yoga y el sadhana. Por tanto, estos principios tienen un sentido, una especie de evidencia o claridad particulares.

El grado perfecto, extremo, del conocimiento superior es aquel en el que el ser se identifica con el conocer, aquel en el que se elimina la oposición entre sujeto y objeto, entre Yo y no-Yo (oposición que subsiste en todas las variedades del saber científico moderno, por el simple hecho de que está comprendida en las premisas metodológicas). A ello tiende el yoga del conocimiento en su apogeo, el del samadhi. Sin embargo, si nos referimos a la metafísica tántrica, en lugar de al yoga de Patanjali, la esencia, el fondo de una cosa, es una sakti, un poder: de ahí viene la relación con la doctrina de los siddhi, los poderes supranormales. Esto se inscribe en un cuadro ge-neral, en la idea de que existe un proceso universal según el cual la sakti, que en cierto sentido se había liberado en la manifestación, se había exteriorizado en el reino del no-Yo, se había oscurecido vol-viéndose inconsciente, se despierta gradualmente, toma una forma consciente, cidrupini sakti, se une a su principio «masculino» (Siva) y se hace una con él. Tal como veremos, según el hatha-yoga tántrico, se repite ese mismo proceso en el hombre.

Ésta es también la base de una doctrina especial de la certidumbre. Así lo indica un comentario tántrico. Dice éste que las cosas son poderes y «el poder de una cosa no espera ser reconocido inte- lectualmente (6)». El hombre puede divertirse lo que quiera diciendo que el mundo es ilusión, irrealidad, «el karma, la fuerza de la acción, le obligará a creerlo» (7). Siempre podrá preguntarse sobre cualquier cosa: ¿por qué es así y no de otra manera? «En realidad, ni el propio Señor (Isvara) escaparía a esas preguntas, que son la característica natural de la ignorancia (8). Estos problemas se plantean mientras uno se mantiene en una relación de extrañeza, casi de pasividad, ante las manifestaciones de Sakti en el mundo. No tienen fin, afirma el autor tántrico al que acabamos de citar, hasta que el individuo, gracias a su sadhana, realiza en sí el pricipio,«Siva», que es la contrapartida luminosa del poder primordial, y llega a dominarlo. Aparece entonces en él un tipo particular, suprarracional, de evidencia y certidumbre combinada con un poder. De esa manera, subrayando de nuevo la exigencia fundamental acerca de la práctica, se afirma: «Todo lo que está escrito no es más que un medio puro. Es inútil a quien no conoce todavía la Devi (la Diosa, la Sakti), e inútil a quien ya la conoce (9)» Por otra parte, esto es también un tema de los Upanishads: «Entran en las tinieblas ciegas aquellos que creen en el no-saber, y en tinieblas más ciegas todavía los que se complacen en el saber», y el que se esfuerza en el estudio «arroja los libros como si quemaran» (10) cuando alcanza el conocimiento verdadero.

La polémica de la que hablamos más arriba contra aquellos que consideran el mundo como una ilusión seguía, evidentemente, esa corriente de pensamiento cuya forma extrema está representada por la doctrina vedántica de Sankara. No carece de interés analizar esta polémica. El Vedanta sostiene que sólo es real el Absoluto en su aspecto desnudo de atributos y de determinaciones: el nirguna-Brahman. El resto, el mundo, toda manifestación, es «falso», es un producto puro de la imaginación (kalpana), una simple apariencia (avastu): es el concepto conocido y gastado de la maya, del mundo en tanto que maya. Se profundiza así una discontinuidad: nada une lo real, el Brahman, con la manifestación, con el mundo. Ni siquiera hay antítesis entre lo uno y lo otro, pues precisamente lo uno es y lo otro no.

La polémica que han sostenido los Tantra contra esta concep-ción confirma su orientación hacia lo concreto. Ciertamente, desde el punto de vista del Absoluto, la manifestación no existe en sí, pues no puede haber seres fuera del Ser (11). Hay que preguntarse entonces quién es aquel que profesa esta doctrina de maya, si es el propio Brahmán o uno de los seres que se encuentran en el reino de maya. En tanto que sea un hombre, es decir, un ser finito y condicionado, no puede decirse verdaderamente que es el nirguna-Brahmán, es decir, el principio puro e inmutable, sin determinaciones ni formas. El hombre es entonces maya, puesto que se ha planteado que fuera del nirguna-Brahmán no hay más que maya. Pero si él, el adepto extremo del Vedanta, en su realidad existencial, es decir, en tanto que hombre, jiva, o ser vivo, es maya, también será maya, es decir, apariencia y falsedad, todo lo que él afirma, incluyendo su teoría según la cual no hay nada real salvo nirguna-Brahmán, no siendo el resto más que ilusión y falsedad (12). No es posible oponer nada a esta argu-mentación, apoyada en una dialéctica sutil. Dicen los Tantra que el mundo, tal como lo conocemos, puede ser maya desde el punto de vista de Brahmán y también del siddha, es decir, de aquel que ha su-perado completamente la condición humana, pero no desde el punto de vista de una conciencia finita, y, por tanto, del hombre ordinario, y para el cual el mundo es por el contrario una realidad indiscutible de la que no puede hacer abstracción en manera alguna. Mientras siga siendo lo que es, el hombre no está en absoluto autorizado a decir que el mundo es maya en el sentido vedántico del término. En un comentario al Isa-upanishad, se ha observado que insistiendo en esta doctrina de la maya y en la idea de una contradicción absoluta entre el Principio y todo lo que está determinado y tiene forma, se rechaza la posibilidad misma del yoga y del sadhana: pues es «imposible que una cosa pueda transformarse en otra que sea la contraria» (13). «Somos espíritu y cuerpo; si el espíritu y el cuerpo (en tanto que pertenecientes al mundo de maya) son fal-sos, ¿cómo esperar alcanzar por ese medio lo que es verdadero?» Con todo rigor, la doctrina de la maya del Vedanta extremo conduciría a negar que el individuo tenga la posibilidad de elevarse hacia el Principio, pues tal posibilidad supone que no hay discontinuidad entre el uno y el otro, y que hay no ya una relación del no-ser con el ser, sino una cierta continuidad. Por tanto, el tantrismo, preocupa-do por plantear las premisas necesarias para el yoga y, en general, para el sadhana, por la práctica realizadora, y también por prevenir toda evasión en la contemplación, se ha visto obligado a formular una doctrina del «Brahmán activo», de carácter tan metafísico como el del Vedanta, y se ha visto obligado también a introducir la noción de sakti y a dar una dimensión nueva a la teoría de la maya. Nos ocuparemos ante todo de esta doctrina.

Notas:

  1. Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, 2.’ ed., p. 14.
  2. Ibid., p. 69.
  3. Upaya, en sánscrito, es masculino, y prajna femenino.
  4. Woodrofe, Shakti und Shakta, 3ª ed, p. 19.
  5. Por otra parte, asombra hoy constatar que el misrno mundo tradicional ha lle-gado a ciertas comprensiones que parecen suponer conocimientos iguales a los del saber científico moderno, de cálculos algebraicos complicados, etc. Y ha llegado allí, evidentemente, por un camino distinto.
  6. Tantratattva, op. cit., I, 24.
  7. Tantratattva, p. 227.
  8. Ibid., II, 34.
  9. Kulacudamani-tantra, I, 24-25.

10.  Isa-upanishad, 12; Amrtabindu-upanishad, I.

11.  Podemos recordar esta frase de San Agustín (In Psalmun, CXXXIV, 4): «Es tal que, por relación a Él, las cosas hechas no son. Si no se refieren a Él, son [es el ser ilusorio, la maya], si se refieren a Él, no son.»

12.  Tantratattva, v. I, c. IV passirn, p. 224 ss.

13.  Jnanendralal Majumdar, intr. al ka-upanishad, ed. Avalon, Londres, 1918, p. 7.

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