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Biblioteca Evoliana

Metafísica del Sexo. CAPITULO V. 48. Sobre las experiencias iniciáticas de los "Fieles de Amor"

Metafísica del Sexo. CAPITULO V. 48. Sobre las experiencias iniciáticas de los "Fieles de Amor"

En cuanto al contenido esencial de estas experiencias, tenemos que repetir más o menos cuanto ya hemos tenido ocasión de exponer en otros libros (43). La aparición de la mujer iniciática por la transformación de la mujer real está claramente expresado en algunas poesías de Guido Cavalcanti, que parece haber sido uno de los principales jefes de la organización: "Me parece ver salir de sus labios - una tan bella mujer, que el espíritu - no  puede comprenderla, porque en seguida - nace de ella otra de una felicidad nueva - de la que parece que se desprende una estrella - y ella dice: tu salud ha aparecido" (44). Tanto Cavalcanti como Dante y Cino de Pistoia dicen que es "por la virtud que le daba mi imaginación", es decir, gracias al hecho evocativo de que ya hemos hablado, como Amor se apodera del alma de su fiel. Se debe hacer notar la anfibología semántica propia de las palabras "salud" y "saludo" en casi toda la poesía del "Nouveau Style". El "saludar" a la dama misteriosa, indicado como fin del amor (Vita Nuova, XVIII, 4) es siempre de nuevo capaz de conferir la "salud" a quien la recibe; es decir, que ella favorece una experiencia y una crisis de la que puede venir la salud en sentido espiritual, gracias a su poder que pone a prueba la fuerza del que lo obtiene y que a menudo inclusive la supera. Dante dice precisamente: "El que soporta la contemplación [de la Mujer] - se convertirá en algo noble o morirá: - y cuando ella encuentra a alguno que sea digno - de verla, éste experimenta su salud [su fuerza] - porque le adviene lo que da la salud" (45). Con el mismo orden de ideas se puede relacionar la visión en la cual Amor se muestra bajo rasgos inhabituales, diferentes a los arcaicos y sentimentales, de "un Señor de aspecto espantoso". En sus brazos, dice Dante, me parece ver dormir a una persona desnuda, salvo que ella me parecía envuelta "en una sábana ligeramente color de sangre; como yo la miraba... supe que era la dama de salud (salute), que se había dignado saludarme el día precedente" (46). Activar por medio del amor a esta mujer vista desnuda y durmiente, es decir, latente -es la mujer que los textos herméticos llaman "nuestra Eva oculta" (47)- significa dejar actuar en sí un poder capaz de matar, de provocar la muerte iniciática. El tema que aparece una y otra vez, hasta la monotonía, en esta literatura, es que a la aparición de la "mujer del espíritu", "el corazón muere". Al ver a la mujer y al recibir de ella la "salutación", Lappo Gianni dice: "Entonces yo me esforzaba por no caer; - el corazón, que estaba vivo, murió." Guido Guinizelli habla de una salutación y de una mirada mortales y se compara a sí mismo con aquél que "ha visto su muerte". Pasa por los ojos como el rayo que penetra por la ventana de la torre y rompe o rasga todo cuanto encuentra en el interior" (48).

El amor pone en guardia a aquel que quiere ver a la mujer, dole: ,"Huye, si la muerte te asusta" (49). En esta experiencia, no se debe pues temer a la muerte; de ella puede resultar en efecto un profundo rompimiento interior. Una canción, que quizá es del mismo Cavalcanti, habla de "una pasión nueva - tal que me he quedado lleno de temor; - porque a todas mis fuerzas le han puesto un freno - súbitamente, de forma que caí en tierra - por causa de una luz que me golpeó el corazón: y si el libro no se equivoca - el espíritu superior tiembla con tal fuerza, - que me parece bien qué la muerte - llegase por él a este mundo". Dante describe esta experiencia de fulguración en términos similares; cuando él percibe la presencia inesperada, cerca de él, de la"mujer del milagro", siente todos los espíritus destruidos por la fuerza del Amor, no subsisten más que los de la vista, pero separados de los órganos físicos, como en un raptus extático. Así, Dante tiene la impresión de caer por tierra, y dice: "Puse los pies en esa parte de la vida más allá de la cual no se puede pasar con propósito de volver"; más lejos, habla de una "transfiguración" (50); en otro pasaje, vuelve sobre el motivo de la destrucción operada por el amor (51). Por otra parte, en el cabalismo medieval se hablaba de la mors osculi, de la muerte transmitida por el beso, y se encuentran también expresiones análogas en los poetas del sufismo árabo-persa (52).

Considerando en su conjunto los escritos de los Fieles de Amor, parece que, a veces, estos efectos son producidos por la acción directa de la mujer (por su aparición), otras veces por su acción indirecta: su imagen, su "salutación", su idea lleva el Amor de la potencia al acto, bajo la forma de una fuerza que crea el terror y que mata iniciáticamente. A este respecto, Cavalcanti habla también de una acción sobre la "inteligencia posible", término éste extraido del aristotelismo averroista por el que designa el nous, el principio intelectual en su aspecto trascendente que en el hombre ordinario existe justamente sólo a título de posibilidad (53). Según la vía seguida por el verdadero Fiel de Amor, es pues gracias a la mujer-vida como esta posibilidad pasa al acto, es decir, que se convierte en una realidad en su conciencia al transformarla. Cavalcanti escribe: "Vos que, a través de los ojos, pasáis a mi corazón y despertáis la inteligencia que dormía", y añade que el Amor toma plaza y domicilio, como una persona, en la inteligencia posible. Guinizelli señala el "corazón" como la sede de la "nobleza" que pasa al acto por la acción de la mujer. En el desarrollo de la experiencia, el momento emotivo-traumático parece pues transformarse en un puro acto intelectual (el "re-na-cimiento en la inteligencia" de que habla el Corpus Hermeticum). La "nobleza" de la que se habla a menudo a este respecto (señalando también el Amor como el "Señor de la nobleza"), llevada a acto por la mujer en el éxtasis que ella provoca, es una perfección ontológica que no deja de estar relacionada con ese despertar de la esencia intelectual; en todas las cosas, dice Dante citando también a Aristóteles (54), la "nobleza" es la perfección de su naturaleza, y a propósito de esto se habla también de un desnudamiento, se emplea de nuevo el simbolismo de la desnudez: Amor es la fuerza que puede hacer salir el espíritu de su "morada", "hacerle volar, desnudo, sin corteza" (55).

En general, el tema típico que aparece una y otra vez en estos escritores es una crisis seguida del estreno de una vida nueva o transformada y, para expresarlo, no faltan referencias explícitas al misterio androgínico. De Barberino (56) hace decir a Amor: "Los golpes son de tal naturaleza, que aquel que cree ser muerto por ellos se encuentra en una vida superior." En un grabado, dispone los grados de la experiencia de que se trata, según una especie de jerarquía. En esta ilustración, se ven figuras masculinas y femeninas simétricas que, como es bastante evidente y como ya había hecho notar Valli (57), deben ser tomadas por parejas, por pares. Hombres y mujeres son heridos por las flechas del Amor de una forma más o menos grave; al principio, ellos caen por tierra, pero a medida que se aproximan a una figura central, aparecen de pie y portan rosas, símbolos del renacimiento iniciático. Después de la última pareja, que porta la didascalia: "De esta muerte se seguirá la vida", no hay ya un hombre y una mujer separados, sino una única figura andrógina, por encima de la cual el Amor, sosteniendo rosas él mismo, emprende el vuelo en su caballo blanco. La figura andrógina sostiene una didascalia con estas palabras: "Amor, de dos tú nos has hecho uno, por la virtud superior del matrimonio." Los sentidos claves del conjunto no podrían ser dados de una manera más clara: después de la crisis, que también en los primeros grados hiere, tira por tierra, mata, la unión con la mujer y la "virtud superior del matrimonio" conducen al andrógino (que en la ilustración está representado exactamente como el Rebis hermético), estado más allá del cual Amor hará desenvolver la experiencia hacia lo alto, en un vuelo o raptus, en una dirección trascendente. Y, en efecto, otro Fiel de Amor, Nicolo de Rossi, al tratar de los "grados y de los poderes del verdadero amor" considera como culminación de todos ellos el éxtasis qua dicitur excessus mentis (añade: sicut fuit raptus Pau-lus), lo que viene a decir: la apertura del espíritu a estados super-individuales y superracionales del ser.

Lo que es particularmente interesante es que Dante relaciona también con la acción del Amor un sometimiento del "espíritu vital", es decir, de la parte naturalista o parte yin del ser, a la cual hace decir: Ecce deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi (58). Es como si, gracias al despertar de un principio superior (la "inteligencia posible" o nous convertido en acto, la "nobleza"; en términos hindúes se diría: el principio luminoso Shiva) se esta-bleciera una nueva jerarquía entre los diferentes poderes del ser humano. En el Convivio, pese a que la interpretación general sea más alegórico-doctrinal que anagógica e iniciática (es en la primera en la que Danta dice explícitamente detenerse), la "milagrosa dama de virtud" se dice que despierta el "apetito recto", el que "deshace y destruye su contrario"; de ella emana un fuego que "rompe los vicios innatos", teniendo "el poder de renovar la naturaleza de los que la contemplan, lo que es una fuerza milagrosa" (59). La "salud" alcanzada por el despertar y esta nueva situación interior de las potencias del ser aseguran la participación en la inmortalidad iniciática. Ya hemos mencionado la etimología convenida de la que se sirvió un representante provenzal de la misma corriente, Jacques de Baisieux, para identificar el amor al "sin muerte", a la destrucción de la muerte; así, habla de los amantes como de "aquéllos que no mueren" y que vivirán "en otro siglo de alegría y de gloria" (60). En todo caso, es cierto que los Fieles de Amor concibieron a la mujer con la que se está unido como el posible principio de una vida superior, de suerte que en el momento en que ella se separa de su amante de muevo la sombra de la muerte se pone ante él (61). Cecco d’Ascoli dice justamente: "Estoy transformado en el tercer cielo -en esta Dama, de tal suerte que no sé quien era yo. - Por eso me siento cada vez más venturoso - al mostrarme sus ojos la salvación, - al contemplar la virtud en su presencia. - Puesto que yo soy Ella; y si ella se separa de mí - entonces yo sentiré la sombra de la muerte" (62).

En lo que concierne a los Fieles de Amor, concluiremos seña-lando todavía dos puntos. El primero a propósito del simbolismo numérico. Es sabido el papel que el número tres y sus múltiplos representan en la obra principal de Dante, así como en la Vita Nuova. En ésta es en particular la primera potencia o cuadrado de tres, el nueve, el que está en primer plano. En el primer encuentro, la mujer tiene nueve años (lo que, dados los efectos traumáticos producidos por su visión, debería servir para excluir la inter-pretación realista de Beatrice como una muchachita de esa edad). Es a la novena hora cuando ella da su "salutación" e igualmente a esta hora se produce una de las visiones más significativas narradas por el poeta. El nombre de su dama, dice Dante, "no sufre de estar en otro número que el nueve". El número nueve reaparece como la duración de cierta dolorosa enfermedad de Dante (63). Como explicación, Dante se limita a decir que "el número tres es la raíz del nueve, por sí mismo [es decir, multiplicado por sí mismo] hace nueve". En cuanto al tres, Dante, refiriéndose a la Trinidad cristiana, la llama "el factor por sí mismo de los milagros" y con-cluye diciendo: "A mi amada la acompañó el número nueve, para dar a entender que era un nueve, es decir, un milagro cuya raíz -a saber, la raíz del milagro- es solamente la Santísima Trinidad" (64). En el fondo, esto es hablar con medias palabras, mientras que en los medios a los que pertenecía Dante se debía ciertamente conocer un aspecto más preciso y universal del simbolismo del tres y de sus potencias. Ya hemos recordado que el tres es el número del yang y que designa también lo que nace, cuando el Uno se añade al número femenino, al Dos, para llevar más allá de sí, a la unidad (65). En el antiguo Egipto, el tres era el número del rayo, pero también el de la fuerza vital y del ser-vida invisible encerrado en el cuerpo, del Ka. Por otra parte, también fue asociado el nueve al yang y, en fin, el ochenta y uno, hasta tal punto tiene este número un papel curioso, que señalaremos, inclusive en un detalle de las técnicas sexuales taoistas. El sentido del nueve es el de ser la primera potencia del tres; la del ochenta y uno es la potencia perfecta. Este último número lleva, de una cierta manera, más allá de la experiencia de la "dama del milagro" y el hecho de que Dante, en el Convivio (IV, 24), hable de él, dándolo como la "edad" de una vida perfecta y acabada, es significativo. Dante recuerda que tal fue la edad de Platón, y llega a decir que Cristo hubiese alcanzado esta edad si no le hubiesen matado. Pero esta edad simbólica figura también en otras tradiciones; tal edad fue atribuida, entre otros, a Lao-Tse. En el conjunto, se trata de ciclos de la realización del Uno, que se encuentra a través de la diada, el Dos, desplegándose lo femenino como el acto, la potencia de sí mismo hasta hacerse idéntico a esta potencia y establecerse en la "nobleza". Ahora bien, Dante, que hace morir a Beatriz el noveno día del mes de julio, señala por otra parte que en Siria junio es el noveno mes y añade que esta muerte llega cuando "el número perfecto nueve estaba cumplido", es decir, en el año 81 del siglo XIII.

El segundo punto del que queremos hablar concierne justa-mente a la muerte de la dama, de Beatrice. Primero Pérez y después Valli (66) establecieron una relación entre esta muerte y la de la Raquel bíblica, recordando cómo la muerte de Raquel había sido tomada por San Agustín y por Ricardo de Saint-Victor como un símbolo del éxtasis; del excesus mentís. Valli piensa que también en la Vita Nuova la muerte de la dama es una "figuración de la superación del espíritu en el acto de la contemplación pura: representación mística del espíritu que se pierde en Dios" (67). Pero esta interpretación nos parece poco apropiada; no solamente considera el plano simplemente místico, plano que no es el de los Fieles de Amor, sino que, según nosotros, trastoca inclusive la situación de que se trata. Ciertamente, la muerte de la dama marca la última fase de la experiencia que comienza por su "salutación" y, a este respecto, en el capítulo XXVIII de la Vita Nuova se encuentran algunas expresiones enigmáticas. Después de haberse referido a la muerte de Beatrice, Dante añade estas misteriosas palabras: "no me conviene tratar de ello, por cuanto habría de convertirme en un apologista de mí mismo", como si el acontecimiento, la muerte de Beatrice, redundara en gloria suya. La interpretación "mística" de Valli no encaja, porque si se tratase de la muerte de lo mental (del manas, según la terminología yóguica hindú) se habría referido simplemente a uno de los efectos de la dama y de Amor sobre el amante; por no decir que la muerte, interpretada como un naufragio místico, concernería entonces, no a la dama, sino al Fiel de Amor, en tanto que lo que se dice es lo contrario: es la mujer la que muere para gloria del Fiel de Amor. No nos parece pues demasiado aventurado sostener la idea opuesta, a saber, que el último término de la experiencia esté representado por la superación de la mujer en la reintegración completamente realizada. Esto es lo que, en el hermetismo, corresponde a la "obra al rojo" después de la "obra al blanco" (la cual es precedida por la "obra al negro", por la "muerte" o "disolución"), es decir, a una condición de virilidad restablecida más allá de la apertura estática; estado final éste que los hermetistas, para referirse a él, emplean a veces el simbolismo de matar a esta mujer por la que ellos habían sido matados antes, pero también "engendrados" (regenerados). Y, como se ha visto, para la muerte de la dama, además de hacer intervenir al nueve, Dante hace justamente intervenir el ochenta y uno.

Un punto que nos parece que no ha sido jamás puesto de relieve nos lleva también a una tal interpretación: es decir que, mientras que en el misticismo cristiano el alma representa el papel de mujer como "novia" del esposo celeste, en toda esta literatura, así como en todas las variedades del simbolismo de la mujer ante-riormente recordados, en la leyenda y en el mito, los papeles se invierten, porque es el sujeto de la experiencia quien posee la cua-lidad masculina (68). No se habría podido esperar otra cosa, dadoque los Fieles de Amor constituían una organización iniciática y no mística. Un último detalle que no carece de significación: Guido Cavalcanti, quien, como ya hemos dicho, debió de ser uno de los jefes de esta organización, afirma como una aparente anomalía qui Amor viene y mora no en el cielo de Venus, sino en el de Marte: "viene de Marte y allí mora"; y parece que, tácitamente, Dante participa de este punto de vista. Es un punto éste cuyo valor signalético no escapará a nadie.

Nos hemos detenido un poco sobre los Fieles de Amor porque con ellos se establece, de una cierta manera, una relación entre varios de los principales motivos puestos por nosotros de relieve en el curso de este estudio, así como en el dominio del amor profano. En este dominio, un Knut Hamsum ha podido hablar, refiriéndose al amor, de un "poder de aniquilar al hombre y de elevarlo después de nuevo y marcarle con su marca brillante". Stendhal aporta las siguientes expresiones para un caso real de lo que se llama flechazo: "Una fuerza superior que me da miedo me ha arrebatado a mí mismo y a la razón". Al sentir el aliento de Lotte, dice Werther: "Creo desplomarme como herido por el rayo." Hay motivos para pensar que, en los Fieles de Amor; experiencias semejantes procuradas por la mujer fueron desarrolladas e integradas fuera de todo cuanto es literatura e hipérbole. En sus composiciones, el mismo tema es preciso y constante, como son constantes y evidentes los otros temas esporádicamente recogidos por nosotros al estudiar los fenómenos de trascendencia del amor profano: raptus y muerte, significación profunda del corazón, traumatismo en el corazón considerado como un lugar oculto (la "muy secreta cámara del corazón", dice’Dante) y lugar a purificar ("el corazón a purificar"), porque en él comenzará a
producirse el misterio fulgurante del tres por la acción de Ja mujer-milagro, y del segnore el/ nobilitate.

En conclusión, respecto a los Fieles de Amor, se deben pues rechazar tanto las interpretaciones estéticas y realistas, que quieren relacionarlo todo con mujeres reales y con experiencias de un simple, amor humano transportado, sublimado e hiperbolizado por el póeta, como las interpretaciones puramente simbólicas que hacen entrar en juego puras abstracciones doctrinales o personificaciones de una Gnosis (la "Santa Sabiduría"), concebida como un poder de iluminación, pero sin ninguna relación real con la fuerza de la femineidad. El segundo punto de vista ha sido seguido no solamente porlas exégesis de Valli, sino también de René Guénon y A. de Reghini; puede resultar aceptable en el caso de medios místicos de derivación más o menos neoplatónica (entre ellos, Giordano Bruno) y también de la poesía arabo-persa que floreció entre el siglo IX y el XIV; pero, para nosotros, resulta incompleto en el caso de los Fieles de Amor. Para ellos, la alternativa debe ser superada, y como fondo esencial es preciso considerar la posibilidad de evocaciones y de contactos, con fines iniciáticos, con el principio oculto de la femineidad en una región liminal, inmaterial, más allá de la cual ya no hay más que las formas de la magia sexual en sentido propio, como desarrollo extremo de las posibilidades del eros sobre un plano no profano. Este dominio es el que tendremos todavía que tratar, después de haber hecho alusión a la tercera de las soluciones enumeradas al principio, a la de las transmutaciones ascéticas y yóguicas de la fuerza del sexo.

Esto aparte, en el conjunto de todo lo que es evocación y participación, se pueden distinguir dos vías que, respectivamente, se encuentran bajo el signo de los dos arquetipos femeninos fundamentales: Deméter y Durga. La primera vía se basa sobre el principio femenino-maternal, considerado como manantial de lo sagrado, y conduce hacia una inmortalidad, una paz y una luz casi sobre el mismo plano de lo que, inclusive en el dominio profano y humano, puede ocurrir a quien se refugie cerca de la mujer mater-nal. En este orden de ideas, el pitagorismo puede reconocer a la mujer un carácter sagrado particular y pudo inclusive hablar de la madre iniciática, te metri telure, resaltando claramente la orienta-ción de esta corriente, que aquí ofrecemos como ejemplo, del hecho de que, después de la muerte de Pitágoras, su casa fue transformada en un santuario de Deméter (69). La misma figura de mujer reaparece en el mito, con rasgos de grandeza, bajo la forma de la Virgen celeste y de la Madre divina mediadora. La otra vía pasa por el contrario por Durga, lo femenino afrodisiano abisal, y puede constituir, ya un camino de perdición, ya un camino de superación de la Madre, bajo el signo de los que hemos llamado Grandes Misterios en sentido propio.

Notas a pie de página

(43)    Sobre todo en Il mistero del Graal, cit. § 25-26 y Lo Yoga della Potenza, cit., apéndice II.
(44)    Le rime, ed. Rivalta, Bolonia, 1902, pág. 156.
(45)    Vita Nuova, II, 19; cf. I, 12; XI, 13.
(46)    Ibid., In, 1-6.
(47)    Escolio en MANGET, Biblioth. chemica curiosa, I, 147 y DORN en Theatrum chemicum, pág. 578.
(48)    En VALLI, op. cit., págs. 185, 186: aparte las referencias dan-tescas, las que siguen están sacadas de este libro y también de A. RICOLFI, Studi sui Fedeli d’Amore, v. Milano, 1933, v. II, 1941; Rapimento e ini-ziazione nei Fedeli d’Amore, extr. de "Rivista di sintesi letteraria", 1935, núm. 4.
(49)    Vita Nuova, XV, 4.
(50)    Ibid., XIV, 8, 14. Aquí es interesante que Dante previene que las experiencias de este género no podrían ser comprensibles más que por quien sea "Fiel de Amor del mismo grado"; lo que significa una referencia evidente a una jerarquía iniciática.
(51)    Ibid., IV, 3; V, í.
(52)    Aunque sus interpretaciones sean solamente de orden simbólico y doctrinal, G. BRUNO (Eroici Furori, II, i, 47; I, iv, 19) hace alusión a esto en los siguientes términos: "Esta muerte de los amantes, que viene de la alegría suprema, es llamada mors osculi por los cabalistas: esta misma muerte es la vida eterna, que el hombre puede preparar en este siglo y realizar en la eternidad." Cf. IBN FARID (apud MORENO, op. cit., pág. 215): "Cuando mis ojos vieron la belleza de este rostro, antes inclusive de que naciese el amor, dije adiós a la vida." En el lenguaje popular la presencia de la expresión "ojos asesinos" no está desprovista de interés. En la literatura del siglo de oro español se encuentra a menudo la expresión: "ojos que arrojan amor y muerte".
(53)    El equivalente hindú de la "inteligencia posible" es la buddhi; por otra parte, la Gran Diosa hindú es concebida también como "la que reside en todos los seres bajo la forma de buddhi", aquélla cuya naturaleza es iluminar (djotanashílá) cf. A. y E. AVALON, Hymns to the Goddess, cit. pág. 130.
(54)    Convivio, IV, 16; XII, 4.
(55)    Cf. RICOLFI, Rapimento e iniziazione, cit. pág. 358.
(56)    Reggimento e costumi delle donne, pág. V.
(57)    Op. cit., pág. 247, donde se encuentra la ilustración; F. DA BARBERINO, Do cumenti d ’A more , ed. Egidi, Roma, 1905-1924, v. III, págs. 407 sg. Tractatus Amoris et operum ejus.
(58)    Vita Nuova, II, 4.
(59)    Convivio, III, 2, 8.
(60)    En RICOLFI, Studi sui Fedeli d’Amore, cit., v. I, pág. 61.
(61)    DANTE: "Esta mujer que espiritualmente era una con mi alma" (Convivio, III, 2); el abandono de la parte de la mujer es llamado el abandono de su "salud" (Vita Nuova, XXXII, 6).
(62)    Apud ALESSANDRINI, Ceceo d Ascoli, Roma, 1955, pág. 195.
(63)    Vita Nuova, II, i; III, i; XII, p; VI, 2; XXIII, i.
(64)    Ibid., XXIX, 3.
(65)    DORN (Clavis philosphiae chemisticae, en Theatrum Chemicum, v. I, págs. 214-215) refiriéndose también a TrithIme, dice que el Uno rechaza el Binario (el Dos) que, en relación con la materia, ha causado el desasimiento del hombre de él; y el "Ternario [el Tres] podrá ser reconducido a la simplicidad del Uno... Ascensión bien conocida de aquéllos en cuyo pensamiento está presente el Ternario; al rechazar el Binario, su ascensión del Ternario los eleva a la simplicidad del Uno".
(66)    Op. cit., págs. 94-99; F. PEREZ, La Beatrice svelata, Palermo2, 1898.
(67)     Es preciso hacer notar que en el sufismo se encuentra a menudo la misma relación: la divinidad es considerada en él como una mujer: ella no es la "esposa celeste", sino la "Novia" o la "Amante". Así por ejemplo, en Athár, Ibn Farid, Geláleddín el R úmi, etc.
(68)    Op. cit., pág. 100.
(69)    Cf. I Versi d’Oro pitagorei, presentados por J. EVOLA, Roma, 1959.

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