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La Doctrina del Despertar. Parte II. Las cualidades del combatiente y la

La Doctrina del Despertar. Parte II. Las cualidades del combatiente y la

Biblioteca Julius Evola-. Luego del necesario encuadre histórico de la doctrina del despertar y habiendo desarrollado en anteriores capítulos sus conceptos más importantes desde el punto de vista de disciplina ascética, comenzamos ahora la segunda parte del libro con el capítulo Las cualidades del combatiente y la "partida". En este capítulo se explican las condiciones preliminares que debe cumplir el asceta para asimilar el contenido de los textos budistas y para, a través de la disciplina de concentración, despertar energías latentes, profundas y sutiles del organismo. El combatiente ha de poseer virtudes tanto internas como externas, de perseverancia, esfuerzo interior, de pensamiento objetivo, gusto por la soledad, salud, vigor, sentido de la lealtad, fuerza en el cuerpo y en la mente, desapego del conformismo y de los vínculos burgueses o sentimentalistas, y sobre todo, placer por la alegría heroica.

 

1. Las cualidades del combatiente y la "partida"

En la doctrina budista, el ejercicio o desarrollo (bhavana) presenta una articulación doble. En primer lugar, como ya se ha dicho, entre las dis­ciplinas que, sin más profundidad ulterior, tienen sólo valor para la vida se distinguen aquellas que tienen como trasfondo la "sabiduría" y que se refieren a una experiencia más que humana (uttari-manussa­dhamma). Más importante y general es, sin embargo, la división de toda la ascética en tres secciones: la sección preparatoria de la "recta conducta" (sila); la sección de la concentración espiritual o de la con­templación (samadhi); y la sección de la "sabiduría" o conocimiento trascendente y de la iluminación espiritual (pañña; en sánscrito pajña).

En lo que sigue expondremos las disciplinas adjudicadas en los tex­tos a alguna de las tres secciones. En cuanto a la interpretación, no pasaremos por alto aquello en lo que, mediante la comparación de dis­tintas tradiciones que se refieren a algún tema análogo, cabe reconocer carácter de "constantes".

El tratamiento de los instrumentos del ascetismo debe ir precedido de una mención sobre las condiciones preliminares que se requieren en el individuo, aparte la ya señalada determinación de las vocaciones.

Antes que nada, para aspirar al despertar es preciso que se trate de un ser humano. Sólo a quien ha nacido persona se le brinda en principio, según el budismo, la posibilidad de conseguir la absoluta liberación. Tal posibilidad no la tienen quienes se encuentran en condiciones de existencia no ya inferiores sino incluso superiores a la humana, como los deva, o sea, las entidades celestes o "angélicas". Mientras, por un lado, la condición humana adolece de una fundamental contingencia y debilidad, por otro lado se la tiene por un estado privilegiado, bien difícil de obtener: "ardua cosa -se lee- es nacer hombres". Es sobre la tierra donde se decide el destino de los seres, con fines sobrenatura­les, hasta el grado de que en la teoría de los bodhisattva se considera incluso la posibilidad de "descensos" a la tierra de seres que ya habían alcanzado estados altísimos, "divinos" de conciencia, para llevar a cabo la obra. Como se verá, la liberación puede ocurrir incluso en estados póstumos, pero aun en esos casos se la concibe como la consecuencia o el desarrollo de una realización o de un "conocimiento" conseguidos en la tierra. El privilegio que también en el budismo se concibe para el hombre parecería estar vinculado con el hecho de disponer de una li­bertad fundamental. Según tal punto de vista, el hombre sería poten­cialmente un atidevo, o sea, una naturaleza superior a los "dioses", por la misma razón apuntada en la tradición hermética, a saber, por el he­cho de comprehender en sí mismo, además de la naturaleza divina, a la que están ligados ángeles y dioses, la mortal: además del ser, también el no ser; de donde la posibilidad de alcanzar aquel ápice superteístico de que se ha hecho mención y que corresponde a la "gran liberación".

A quien pretendía entrar en la Orden creada por el príncipe Siddhartha se le preguntaba: ¿Eres verdaderamente hombre? Hay que señalar aquí que no todos los que tienen semblante humano son verdaderamente "hombres". Las creencias difundidas por la antigua India y en otros pue­blos, según las cuales en algunos hombres encarnan entidades animales (o a la inversa, que algunos hombres "renacen" en alguna "matriz animal") se entienden aquí simbólicamente; es decir, se alude a existencias humanas cuyo elemento central, vía una regresión, está orientado hacia alguna de las fuerzas elementales, que en lo exterior se manifiestan en alguna espe­cie animal. Además, ya hemos hablado acerca de las condicionalidades procedentes de las distintas "razas del espíritu".

En un principio, una condición requerida para la admisión en la Or­den era también ser de sexo masculino. Ni eunucos, ni hermafroditas ni mujeres eran recibidos. El camino del despertar de los ariya fue concebido como esencial y congenialmente viril. "Es imposible, no puede ser -se lee en un texto canónico-" que una mujer ascienda al estado de Despertado santo y perfecto o de soberano universal (cakravartin); de la misma manera es imposible que ella "conquiste el cielo, la naturale­za, el universo", que pueda "dominar espíritus celestes". Buda pensa­ba que las mujeres eran insaciables en dos cosas y que morían sin haberse podido liberar de ellas: la sexualidad y la maternidad. Se opuso taxativamente a que las mujeres entraran en la Orden. Admitiéndolas, empero, al fin llegó a decir que, así como un florecido arrozal no prospe­ra cuando en él penetra y pulula una hierba parasitaria, tampoco pros­pera la vida santa en una Orden que permita que también las mujeres renuncien al mundo, y trató de limitar el mal promulgando reglas opor­tunas. Sin embargo, con el tiempo se impusieron maneras de pensar menos intransigentes. Ya en los textos del canon -en contradicción con las susodichas palabras de Buda- figuran mujeres que entraron en la corriente del despertar y que exponen la doctrina de los ariya, hasta el punto de que en los textos de la prajña-paramita, en vez de que sólo se mencione a los "nobles hijos", se habla a menudo de los "nobles hijos y nobles hijas", indicio éste, entre tantos, de la disminución de la tensión espiritual propia del budismo primigenio.

La consideración de las llamadas cinco cualidades del combatiente que se le exigen al discípulo nos lleva a condiciones tanto internas como externas. La primera es la fuerza propia de la confianza (saddha­bala): confianza (en el budismo histórico) en la calidad de perfecto Despertado de su fundador y en la verdad de su doctrina; o bien, gene­ralizando, confianza en que existen seres, los cuales "han alcanzado el ápice, la perfección, que ellos mismos, con su poder sobrenatural, han realizado en este y en el otro mundo y son capaces de anunciarlo". En la imagen de la "inexpugnable ciudadela de la frontera", esta confianza del noble hijo se equipara a la torre central, con sus sólidos y hondos cimientos, que protege de los enemigos y de los extraños.

Además de la confianza, el "combatiente" debe estar dotado de aquel "saber", de aquella sabiduría de los ariya que "advierte el amanecer y el ocaso". De esto ya hemos hablado extensamente. Recordaremos que, en sentido muy general, por bodhisattva se puede entender aquel que, merced a tal saber, en su intimidad ya está transformado, en su esencia ya está hecho de bodhi o pañña, en vez de estar constituido por fuerza samsárica.

Tercera cualidad: se requiere una persona leal, sincera, que se dé a conocer según verdad por lo que es, ante el Maestro o los condiscípulos inteligentes. Tener el corazón limpio, el alma libre y dúctil, según el símbolo de una tela perfectamente pura, apta para absorber sin man­chas ni imperfecciones el color querido.

En cuarto lugar viene viriya-bala, la energía propiamente viril (la raíz del término viriya es la misma que la del término latino vir, va­rón, en oposición al genérico homo, cualquier ser humano), la fuerza del querer que debe manifestarse aquí como capacidad de rechazar tendencias y estados no saludables y facilitar el surgimiento de los saludables. Se debe contar sobre todo con esta fuerza para remplazar la felicidad afanosa (kama-sukkham), por la felicidad heroica (vira­sukkham),lo que constituye el suelo firme de todo el desarrollo as­cético: para una nueva y fundamental orientación del ánimo es necesario que el placer heroico se sienta como el placer más excelso e intenso. El budismo enseña: "Cada uno es señor de sí mismo; no hay otro señor. Si te dominas, tendrás un señor que es difícil de en­centrar". Y también: "No es posible purificarse por otros". "Solos estamos en el mundo, sin ayuda". De nuevo, entra aquí en acción la viriya-bala, para resistir teniendo conciencia de todo esto. En el bu­dismo primigenio no hubo maestros en sentido propio, guru, sino sólo indicadores de un camino que recorrer esencialmente con las propias fuerzas: "Vosotros mismos habéis de llevar a cabo la obra: Buda sólo puede instruiros".

Quinta cualidad del combatiente ariya: "es seguro, vigoroso, bien plantado, ni deprimido ni exaltado, equilibrado, apto para vencer en la batalla". La presencia de ceguera, sordera y de algunas enfermedades incurables constituye, ya en el canon, motivo de no admisión en la Orden. Ser viejo, enfermo, indigente son algunas de las "condiciones desfavorables para el combate". Bajo el título de "manía que superar cuidándose" se consideran los estados desfavorables que le llegan a quien no cuida su salud y no toma las medidas necesarias para evitar afecciones y molestias físicas de su entorno. La pérdida de las fuerzas por la excesiva abstinencia se considera una de las causas posibles -que se han de evitar- de que se pierda incluso la tranquilidad de espíritu y de caer, a la postre, víctima de alguno de los pastos dispues­tos como cebo por la naturaleza maligna. Ya hemos hablado del re­chazo del budismo al camino de la "mortificación": arrostrar privaciones y sufrimientos es saludable, mas sólo hasta cierto punto; de igual ma­nera, el artesano calienta y pone al rojo vivo una flecha entre los dos fuegos, para volverla dúctil y derecha, y cesa cuando ha conseguido el propósito. Se debe evitar tanto la excesiva tensión como el relaja­miento: "las cuerdas no han de estar ni demasiado flojas ni demasiado tensadas". Las fuerzas se han de equilibrar, La tendencia a levantarse se ha de superar, lo mismo que la tendencia a rebajarse o a envile­cerse sin razón. Ecuánimes, conscientes, no debemos considerarnos ni iguales ni inferiores ni superiores a los demás; no nos han de recono­cer ni entre la gente común ni entre la baja ni entre la alta.

Se puede hablar, pues, de un punto de partida que sería el estado de "neutralidad interior": No dejar que el propio imperturbado ánimo se perturbe por algún dolor y no rechazar un justo placer, aunque aceptán­dolo sin apego"; "el afán hace mal y hace mal la aversión y hay un camino medio para rehuir el afán y para rehuir la aversión, un camino que hace videntes y sabios, que genera la calma, que conduce a la vi­sión clara.

Entre las disposiciones elementales se recomienda la destrucción de las imaginaciones vanas, y aquellas sobre el pasado o sobre el futuro. "Lo que tienes delante, hazlo a un lado. Detrás de ti no dejes nada. A lo que tienes en medio, no te apegues. Y en tal calma progresarás.’ Tal simplicidad es la que se debe presentar en el ánimo de quien desee hollar [pisar] el camino del despertar. Se pone fin a todo el mundo de las complicaciones psicológicas y existenciales, de la "subjetividad", de las esperanzas y de los arrepentimientos, en la misma medida en que se ha sido ya capaz de detener al daimon de la dialéctica. Habituarse a la concentración interior: "a la mirada que, variada, busca variedad, él reniega; la mirada que, unida, busca unidad, donde todo apego y pábu­lo [cebo] humano se desvanece por completo, esta mirada él realiza". He aquí algunas expresiones que recurren en los textos canónicos acer­ca de lo que el simbolismo alquímico llamaría el "régimen del fuego", es decir, el estilo o ritmo del esfuerzo interior: "perseverar constante, sin vacilar, con mente clara, sin confusión, con los sentidos tranqui­los, sin agitación, con ánimo recogido, unificado". "Aferrada la fuer­za, inflexible; presente el saber, irremovible; aplacado el cuerpo, impasible; recogido el ánimo, unificado". "Persistir solitario, despren­dido, incansable, constante, en ardiente e íntima seriedad", tal es la fórmula general que se usa en los textos al aludir a la disciplina de aquellos que, una vez entendida la doctrina, desean realizar el fin su­premo. En todo esto se trata de predisposiciones, dotes, a la par que de conquistas (se verá que entre estas dotes se encuentran algunas que, a su vez, constituyen el fin de precisas prácticas).

Señalada cuál es la dote de la visión objetiva será bueno decir de paso algo acerca del estilo en que están redactados muchos textos budistas antiguos, estilo que alguien ha estimado "el más insoportable" de cuantos existen, a causa de las continuas repeticiones. ¿Qué propó­sito tienen tales repeticiones? La acostumbrada interpretación de los orientalistas sobre que el propósito es mnemónico [de ayuda a la me­moria] es la más superficial. Se trata de otra cosa. En primer lugar, se han querido ligar algunas ideas a un particular ritmo, con el fin de que éstas no se detengan en el simple intelecto discursivo, sino que alcan­cen una zona más profunda y más sutil del ser humano, despertando en éste las correspondientes fuerzas. Esto tiene que ver con una intención más general explícitamente declarada en los textos, los cuales hablan a menudo de la tarea de compenetrar el cuerpo entero con ciertos estados de conciencia, hacer vivir "corporalmente" ciertos conocimientos o cier­tas visiones. El ritmo -mental y aún más el respiratorio- es uno de los medios más eficaces para llegar a esa compenetración. Al intelectual moderno, interesado sólo en captar lo más rápidamente posible, como concepto esquemático, una idea o una teoría, el fin de las repeticiones de los textos budistas escapará por completo, y es natural que entonces se juzgue el estilo budista como "el más insoportable de todos los estilos".

Pero las repeticiones -al menos cierta clase de ellas, que recurren especialmente en el Majjhima-nikayo- tienen también otra intención: permitir en cierta medida un estilo de pensamiento objetivo, impersonal, estrechamente apegado a la realidad. Es fácil, en efecto, constatar que las repeticiones constituyen series en las que la realidad o el hecho descrito, el pensamiento que se formula comprobándolo o el pensamiento oído, la expresión verbal de tal pensamiento o la exposición del hecho, se hallan en correspondencia absoluta y punto por punto. He aquí cómo se articula entonces la estructura de las repeticiones: en el texto se describe antes que nada el hecho (fase objetiva); en segundo lugar aparece aquel que toma conocimiento y se forma su propio pensamiento, que expresa para sí mismo con las mismas palabras con que la cosa se ha dicho ya en el texto (fase subjetiva). En un tercer tiempo, la persona puede referir el hecho a otros, y entonces, de nuevo, se vuelven a usar las mismas pala­bras, como puro reflejo de un pensamiento conforme a la realidad. Puede por fin ocurrir que una segunda persona -de ordinario el propio Buda ­pregunte si el hecho referido es verdadero, y entonces aparece una cuarta repetición de las mismas palabras. Como estilo, todo esto es pleonástico; espiritualmente, en cambio, conlleva un ritmo de Sachbezogenheit, como se diría en alemán. Es el paso puro y transparente del mismo elemento desde la realidad al pensamiento; de la objetividad a la subjetividad y de una subjetividad a otra, sin alteración alguna. Es preciso ver, pues, con qué actitud y en vista de qué se leen textos de este tipo. Su lectura cuida­dosa puede constituir de por sí una disciplina: se tiene un ejemplo de impersonalidad y de pensamiento cristalino, dispuesto ya a actuar formativamente sobre el ánimo del lector, dándole así mucho más que simples "conceptos" estenográficos.

La primera acción en grande sobre la vida ascética está marcada por el término pabbajja, que literalmente significa "partida". Según el es­quema de los textos, a quien (por haber oído la doctrina y haber descu­bierto su más profunda vocación) ha concebido "confianza", se le presenta la evidencia expresada con esta fórmula fija: "Una cárcel es la casa, un lugar impuro. Libre cielo es la vida eremítica. No se puede, quedándose en casa, llevar a cabo punto por punto el ascetismo del todo purificado, del todo iluminado". Si reconoce esto, tras un tiempo más o menos breve, el "noble hijo" se desvincula de las cosas y de las personas, deja la casa y se entrega a la vida de asceta vagante.

Hemos traducido como "asceta vagante" el término bikkhu, que de­signó a los seguidores de Buda y que al pie de la letra significa mendi­go, en el sentido de quien pide limosna. En su origen, los bikkhu eran como monjes vagantes que pedían limosna. Las organizaciones budistas de carácter semiconventual sólo aparecieron más tarde. El término que usamos es quizá el que menos se presta a equívocos. Por ejemplo, res­pecto del mendigar no se olvide que en aquella sazón la sociedad no consideraba una humillación, antes bien una gracia, que un asceta o un brahmán aceptara de un hombre de mundo lo que fuese. Se pensaba que un asceta, al mediar en los contactos entre lo visible y lo invisible, cumplía un cometido sumamente útil, por imponderable, incluso para quienes hacían vida común. El dar (dana) se consideró una acción ca­paz de rendir frutos, igual que la "conducta recta" y el progreso en la contemplación. Como desprecio o como castigo, en las reuniones budistas con decisión solemne se indicaban las familias o las personas de las que los bikkhu habían rehusado recibir cosa alguna volteando simbólicamente la escudilla que llevaban consigo.

Aparte estos detalles, en su origen los bikkhu se presentaban como una Orden libre, con un jefe, casi como un equivalente ascético de lo que en el Occidente medieval fueron las órdenes de los "caballeros errantes" y más tarde los rosacruces con su imperator. Al cabo, Buda recomendó que no fueran nunca dos discípulos por el mismo camino. Como fuese, el punto clave era la ausencia de vínculos, sentir que la compañía sobraba, tomar gusto por la soledad, tener una libertad (cuando fuese posible, también física) similar a la del aire y el libre cielo. "Rehuir la sociedad como grave peso, buscar sobre todo la soledad." El tener mucho que hacer, el ocuparse de muchas cosas, el rehuir la sole­dad, el convivir con la gente de casa y en un ambiente profano son otras tantas "condiciones desfavorables para el combate’. Quien no se ha desprendido del vínculo de la familia -se dice en particular- podrá desde luego ir al cielo, mas no conseguir el despertar, "El asceta esté solo: bastante es tener que combatir con uno mismo." "Únicamente de un asceta que permanezca solo, sin compañía, es de esperar que cuanto es placer de la renuncia, placer de la soledad, placer de la calma, placer del despertar, de tal placer se haga poseedor, con desenvoltura, sin dificultad, sin pena. Y también: "Quien se alegra con la sociedad no puede encontrar gozo en el distanciamiento de la soledad. Si no se encuentra gozo en el distanciamiento de la soledad, no es posible con­centrarse en los objetos del espíritu; si no se tiene este poder de concen­tración, no se puede conseguir perfectamente el justo conocimiento y cuanto de éste procede." El distanciamiento y la soledad implícitos en pabbajja, en el "partir", se han de entender, como es natural, tanto en el aspecto físico como en el espiritual: desprendimiento del mundo y des­prendimiento, sobre todo, de los pensamientos del mundo. De ahí que no se tenga que hacer el menor caso del qué dirán. No hay que compe­tir con el mundo, sino juzgarlo como es: inestable. Se habla de ser "uno mismo una isla", de no buscar refugio en sí mismo y en la Ley ni en ninguna otra cosa. Si no se encuentra un compañero discreto, rec­to, constante, con quien se pueda caminar al paso, "hay que ir solo, como alguien que renuncia a su propio reino, como una fiera del bos­que, calmado, sin hacer daño a nadie." Otras sugestivas expresiones:

"Firme en su voluntad de realizar el fin supremo, con la mente libre de apegos, rehuyendo la inercia, sólido, dotado de fuerza en el cuerpo y en la mente; que [el asceta] vaya solo como un rinoceronte. Semejante al león que no tiembla por cualquier ruido, semejante al viento al que no hay red que lo atrape, semejante a la hoja de loto de que no hace presa el agua, vaya solo como un rinoceronte". Y también: verdadero asceta es "aquel que procede solo, concentrado y en quien ni reproches ni encomios hacen presa, que como un león no se espanta de los ruidos [del mundo] y como hoja de loto no es tocada del agua, que guía a los demás, pero él no guía a nadie".

Quien se plantee el problema de la adaptabilidad de la ascética de los ariya a los tiempos modernos se preguntará hasta qué punto se ha de tomar al pie de la letra el precepto de la "partida" como real abandono de la casa y del mundo y como aislamiento eremítico. En los textos se habla a veces de un triple desprendimiento: uno, físico; otro, mental; y el tercero, físico y mental. Si el primero representa, como es natural, la forma más perfecta, al menos mientras dura el combate, es sobre todo el segundo el que hoy la mayoría pondrá en tela de juicio y, por lo demás, es al que han dado mayor peso los desarrollos mahayánicos del budismo, hasta el zen. Ya en los textos canónicos, por lo demás, se señala la posibilidad de una interpretación sobre todo simbólica del precepto de la "partida". Así, por "casa" se señalan los elementos cons­titutivos de la personalidad común, y también se dan interpretaciones análogas del peregrinar y del abandono de los bienes. Como variante de un texto que hemos citado, se dice que la "vida solitaria está bien realizada en todos sus aspectos cuando lo que ha pasado se hace a un lado, lo que es futuro se abandona y, por lo que se refiere al presente, han sido por completo dominadas la voluntad y las pasiones; se aña­de que vaga por el mundo en el justo modo como bikkhu aquel que ha domeñado el tiempo pasado y el tiempo futuro, teniendo el intelecto puro, así como quien "ha dejado tras sí tanto lo agradable como lo desagradable, quien no se aferra a cosa alguna, quien bajo cualquier aspecto es independiente y está libre de vínculos", y así sucesivamente, al tiempo que por doquier recurren expresiones de este cariz, las cuales en buena medida corresponden ya a las tareas principales de la prepara­ción y de la purificación ascética.

Una vez que el desprendimiento (viveka) se interpreta en este senti­do interno, se antoja quizá más fácil de realizar hoy que en una civiliza­ción más normal y tradicional. En una gran ciudad de Europa o América, entre rascacielos y el asfalto, entre masas políticas y deportivas, entre gente que baila y se explaya o entre exponentes de una cultura desacralizada y de una ciencia sin alma y semejantes, en todo esto se puede uno sentir más solo, desprendido y nómada que en tiempos del budismo sentirse en condiciones de aislamiento físico y de un auténti­co peregrinar. La mayor dificultad en esto consistiría en dar al sentido de aislamiento interno, que ya a muchos se les presenta casi espontá­neamente, carácter de algo positivo, evitando asimilarlo como aridez, angustia, atonía y malestar. La soledad no debería ser un peso, algo de lo que se sufre, que se soporta a disgusto y en donde uno se encuentra por causa de las circunstancias; antes bien, una disposición natural, simple, libre. En un texto se lee: "La soledad es sabiduría (ekattam monam akkhatam): quien está solo se encontrará feliz"; es el equiva­lente, reforzado, del beata solitudo, sola beatitudo.

Incluso desde el punto de vista social es sobre todo la libertad inte­rior la que cuenta; lo que en ningún caso nos ha de inducir a engañar­nos a nosotros mismos. Así, en cuanto a vínculos habría que estar más en guardia contra los vínculos pequeños que contra los grandes, sobre todo si se trata de los vínculos propios de una vida burguesa conformis­ta, como hábitos, inclinaciones y apoyos sentimentales que, creándose uno mismo una coartada a menudo inconsciente, se juzgan demasiado irrelevantes para adoptar alguna postura en contra de ellos. A este res­pecto, en los textos se encuentra un atinado parangón, el de la codorniz, dirigido contra quienes dicen: "¿Por qué tanto aspaviento por esta poca cosa?", Y no se percatan de que así afianzan "un fuerte vínculo, un sólido vínculo, un no podrido vínculo, unos pesados grillos". Una codorniz presa en un lazo, aunque sea de estopa podrida, por ese lazo irá a su perdición, a la jaula o a la muerte, y hablaría tonterías quien dijese:

"Ese lazo de estopa podrida, con que está presa la codorniz y que la llevará a la perdición, a la jaula o a la muerte no es para ella un vínculo fuerte, sino un débil vínculo, un vínculo podrido, un vínculo insignifi­cante". El caso opuesto es el del elefante real, de "grandes colmillos, adiestrado para el ataque, educado para el combate, atado con fuertes vínculos y sogas", el cual empero "con sólo sacudir un poco el cuerpo rompe y deshace sus ligámenes y va a donde quiere". Aquí, de nuevo, hablaría tonterías quien dijese: "Esas sogas y esos vínculos con que está ligado el elefante real de grandes colmillos, adiestrado para el ata­que, educado para el combate, esos vínculos que con sacudir un poco el cuerpo rompe y deshace y va a donde quiere, son para él un fuerte vínculo, un sólido vínculo, un tenaz vínculo, un no podrido vínculo, unos pesados grillos". Este símil señala bastante bien la peligrosidad y el carácter insidioso de muchos ligámenes pequeños, de carácter conformista-burgués y sentimental, cuya aparente insignificancia hace que uno se permita concesiones. Por el contrario, no se han de conside­rar como vínculos aquellos mucho más fuertes que una naturaleza superior con sólo querer puede deshacer.

El desprendimiento, la libertad interior, se ha de entender esencial­mente en el sentido de una ductilidad, y veremos que precisamente en tal sentido se irá desenvolviendo en la disciplina. Es la condición opuesta a la de quien se aferra con ambas manos y difícilmente se deja mover. La imagen, ya recordada, que siempre recurre, es la de un pura sangre perfectamente amaestrado que va en la dirección que se quiere, cual­quiera que ésta sea.

La vida desprendida, sentida como aire y libre cielo frente a la de la "casa" se correlaciona así con un estar "satisfecho con el conocimiento y la experiencia". Es el ánimo abierto a cualquier cosa, a cualquier impresión y por esto es inaprehensible. Esto puede ser el equivalente interior del estado de ánimo acerca del cual en los textos se da la ima­gen del pájaro que, "a donde vuele, vuela con el solo peso de sus plu­mas", y que se refiere al purificado contento del asceta satisfecho con la simplicidad de su vida y de sus necesidades. Aquí aparece de nuevo que ya en los comienzos debe haber algo que de forma eminente, abso­luta aparecerá en el estadio final: el sentido de suñña o suññata, el "vacío", que en la literatura mahayánica concluirá con ser sinónimo del mismo estado de nirvana, se puede presentir por analogía con una con­dición similar del ánimo.

Las disciplinas que en el camino del despertar se consideran prepa­ratorias y retoman las dos secciones de sila y de samadhi se pueden distinguir como sigue: por un lado tenemos orientaciones de carácter propiamente técnico que se refieren a acciones que el espíritu debe llevar a efecto sobre el espíritu en forma concentración o de medita­ción; por otro lado, poseemos normas de conducta que se podrían cali­ficar de "éticas", pero que en el budismo o lo son, sino sólo elementos propiciatorios o instrumentales para crear condiciones más favorables para quien sigue este camino. Una y otra cosa, en el camino del desper­tar, son vivificadas por el "saber" (vipassana) y se ordenan en vistas de la liberación, según el conocido dicho: "Como el océano está compenetrado de un solo sabor, el de la sal, así esta ley y esta doctrina están compenetradas por un solo sabor, el de la liberación’’.

Desde el punto de vista técnico, las tareas de la acción ascética se pueden señalar de la siguiente manera. Se ha dicho que el despertar y adecuada definición de la "vocación heroica" en el individuo testimo­nian ya, como principio, también el despertar de un elemento extrasamsárico, el elemento pañña o bodhi. Se impone antes que nada una acción de defensa inmediata: es preciso hacer frente a los procesos mentales más comunes para impedir que lo que empieza a brotar sea sofocado y trastornado. Luego hay que actuar para desprender el ele­mento central del propio ser de cualquier mezcla con los elementos de la experiencia tanto interna como externa, hasta el grado de suspender los distintos procesos de "combustión" por contacto, sed y apego, y fortificar el mencionado principio extrasamsárico hasta volverlo capaz de proceder libremente, si quiere, en la dirección "ascendente", hacia estados cada vez menos condicionados, en las zonas donde actuaron las nidana de la serie trascendental, anterior a la concepción y al nacimiento.

La fase inicial se podría poner en relación con lo que en el budismo alquímico se llama la obra de "disociación de los mixtos", del aisla­miento del "grano de azufre incombustible" y de la "extracción y fija­ción del mercurio’ (el "mercurio", esa sustancia brillante tan movediza y difícil de asir, es la mente; los "mixtos" son la experiencia con la que el "grano de azufre incombustible", el principio extrasamsárico, se en­cuentra mezclado). Esto implica obviamente una acción de gradual neutralización del poder de los "intoxicantes" y de la manía, los asava, y que se puede definir como sigue: no dejarse llevar, apegarse, embria­garse con el goce (en sentido general, y por lo tanto también en rela­ción con los estados neutros), de modo que en los "cinco troncos" la sed no se confirme y menos se exacerbe; desechar por entero, extin­guir lo que en los deseos es voluntad de deseo, pegamento de deseo, vértigo de deseo, sed de deseo, fiebre de deseo", y esto en relación tanto con lo que aflora directamente a la conciencia, como con las ten­dencias subconscientes, los upadhi y los samkhara. Las formas más externas de tal catarsis se vinculan con la "recta conducta (sila), mientras que las más internas, que recaen sobre las potencias, sobre las raí­ces; sobre los troncos profundos del ente samsárico, requieren especiales ejercicios ascéticos y de contemplación; los jhana. Esta acción llamémosla de "fertilización" de la propia fuerza, conduce hasta el límite de la conciencia individual, límite en el que se presenta la posibilidad virtual de identificarse con el ser, o sea, con la divinidad concebida teístamente. Si se rechaza tal identificación, se pasa al dominio de pañña(tercer grado), en el que la fuerza liberada y deshumanada va gradual­mente allende las "formas puras" (rupa-loka) hasta lo incondicionado, lo no incluido (apariyapannam), donde la manía se extingue y la “ig­norancia" queda removida no sólo por lo que respecta al ser que ya fue hombre, sino también de cualquier otra forma suya de manifestación.

 

 



Majjhima .... LII(II,26); Samyutta ... , XLI, 9

Véase Digha ... , X, passim

Dhammapada, 182

Véase Corpus hermeticum, IX. 4; X. 24-25

Mahavagga (Vinaya), 1, LXXVI, l.

Véase Bardo Thódol, p. 54.

Mahavagga, 1, LXXVI, 1; 11, XXlI. 4.

Majjhima , CXV (III, 132).

Majjhima , CXV (111,132).

Anguttara , 11,48.

Anguttara ...VIII, 51; Cullavagga, X, l. Otras expresiones budistas acerca de las mujeres: "seductoras y astutas, destruyen la vida noble" Uataka, CCLXIII). "Son sensua­les, malas, comunes, bajas ... Las mujeres son presa continuamente de los sentidos. Henchi­das de un ardor impuro e inexorable. se parecen al fuego que todo lo consume" (LXI). Y también: "Es digno de desprecio el país que está dominado por una mujer" (XIII). La doc­trina original de los ariya era por entero antiginecocrática.

Majjhima ... , XC (11,416).

Véase Samyutta ... , XLII, 13.

Anguttara , VII, 63.

Majjhima , VII (1,53-54); LVI (11,55), etc.

Véase Majjhima ... , eXXVII; exxxlx (111, 335).

Dhammapada, 160.

Dhammapada, 165.

Majjhima .. , LXXXII (11,334).

Dhammapada, 176.

Mahavagga, I, CXXVI, l

Anguttara ... , V, 54.

Majjhima. I (11, 17).

Majjhima , xxv, (1, 237).

Majjhima , Cl (111,15).

Anguttara VI, 55.

Anguttara , IV, 106.

Véase, por ejemplo, Anguttara ... , VI, 49; Atthakavagga, X, 8; XV, 20.

Majjhima , CI (III, 12-13).

Majjhima , III (1, 25); véase Dhammapada, 20.

Véase Majjhima ... , CVI (III, 53-54); Dhammapada, 385

Majjhima ... , LIV (11.36).

Por ejemplo, Majjhima ... , IV (1, 34).

Anguttara, 111,40; Majjhima .... XIX (1, 80).

Véase Anguttara ... , VIII, 30. Como punto de referencia véase Mahavagga, V, 15: "A quienes van por el mundo teniéndose a sí mismos por luz, sin que nada los ate. libres en todos los aspectos, a éstos la gente, a su debido tiempo, puede hacerles una ofrenda".

Anguttara ... , VII, 87.

Mahavagga (Vinaya), 1, XI, l.

Majjhima , 111 (1, 24).

Anguttara , V, 90.

Majjliima , LXXI (w. 11. 201-03).

Mahaparinirvana .... 6-8.

Majjhima , CXXII (w. 111, 186) .

Anguttara , VI, 68.

Anguttara , IV, 132.

Majjhima , CXXXIX, 337.

Mahaparinirvana .... 11, l.

Saniyutta ... , 11, 1,

Majjhimn .. , CXXVIII (111,239); Dhammapada, 328, 329.

Uragavagga, III, 34, 37.

Suttanipata, 1, XII, 7; Uragavagga, XXII, 7.

Anguttara ... , IV, 132.

Por ejemplo, Samyutta ... , XII, 3

Samyutta ... , XXI, 10.

Cullavagga, XIII. 15

Cullavagga. XIII, 5-6; véase Mahavagga, VI, 28.

Véase Evola. J., Cavalcare la tigre (1961), Scheiwillcr, Milán’, 1973

Mahavagga, XI, 41.

MajjhimCl .... LXVI (l l, 153-54).

Anguttara ... , VIII, 19.

Véase Evola, J., La tradizione ermetica (1931), Edizioni Meditcrranec, Roma , 1971.

Majjhima ...CXLlX (111.401 Y ss).

Majjhima ... , XXXVI (1,359).

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