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La Doctrina del Despertar. Capítulo VII. Determinación de las vocaciones

La Doctrina del Despertar. Capítulo VII. Determinación de las vocaciones

Biblioteca Julius Evola-. La no-identificación del discípulo respecto de toda conciencia finita de deliberaciones, placeres, dolores, emociones, conceptos, formas, objetos, mortificaciones, sentimientos, figuraciones religiosas o misticismos, etc, pone de manifiesto su voluntad de incondicionado y recuerdo de los orígenes. Ésta cualidad de dignidad sobrenatural y de desdén hacia lo no-permanente es la que el budismo de los orígenes define como vocacional en la doctrina ariya del despertar.

 

7. Determinación de las vocaciones

Tomado en su conjunto, el camino budista tiene por fundamentos amatha y vipassana. Por samatha se entiende una calma imperturbab­le que se conquista con el auxilio de varias disciplinas, sobre todo con concentración espiritual y el control del pensamiento y de la conducta­. Gracias a ella también se puede permanecer en el campo de una ascética que, como se ha dicho al comienzo, en sí misma puede no aplicar ninguna realización de verdad trascendente y, por tanto, eventu­almente puede valer también como conquista de una fuerza para quien queda y actúa en el mundo. Vipassana indica, en cambio, el "saber", clara percepción, determinante del desapego, de la esencia de la vida samsárica, de su contingencia e irracionalidad: el noble y penetrante ser, "que capta el amanecer y el ocaso". Si a la calma y al dominio de sí, propios de samatha, se añade este "saber", se entra en la ascética e conduce al despertar. Ambos elementos son tales que se integran recíprocamente, pero para efectos de la liberación, vipassana constituy­e la condición imprescindible.

El punto de partida consiste, pues, en despertar en cierta medida este ’saber". A este respecto se puede hablar de una verdadera y propia determinación de las vocaciones. Está muy difundida la opinión de que la "predicación" budista tuvo carácter "universal". Esto es un error: dicho carácter universal puede referirse a lo exterior o a formas tardías o desfasadas de la doctrina. En esencia, el budismo fue eminentemente aristocrático. Esto se transparenta ya en la narración legendaria conte­nida en los textos canónicos, donde la divinidad Brahma Sahampati, para inducir al príncipe Siddhartha a no retener para sí el saber alcanzado, le recuerda la existencia de "seres de más noble especie", capaces de entenderlo. Buda acaba con reconocerlo, con estos términos: "Y vi, mirando con el despertado ojo en el mundo, a seres de especie noble y de especie vulgar, agudos de mente y obtusos de mente, bien dotados y mal dotados, rápidos en comprender y tardos en comprender, y muchos que estimaban mala la exaltación por otros mundos". Sigue un símil: así como algunas flores de loto crecen en los estratos más bajos y fan­gosos del agua, otras ascienden hacia la superficie del agua y otras "asoman por encima del agua, sin que las toque el agua", hay seres de una especie más noble, contraria a la masa de los demás. Se puede decir: son quienes resisten, aquellos a los que la "ignorancia" no ha podido ofuscar del todo, porque conservan un recuerdo de los orígenes. El agua, por lo demás, es un símbolo tradicional general de la naturale­za inferior, ligada a la pasión y al devenir (de donde, notemos de paso, el simbolismo usado en el budismo de quien va sobre las "aguas" sin hundirse o de quien atraviesa las aguas).

Fue a una élite a la que en un principio se dirigió el budismo con su doctrina del despertar, su verdadera piedra de toque. Sólo las "naturale­zas nobles", los "nobles hijos" reaccionan positivamente. Y aquí es oportuno tratar el problema de las "vocaciones".

Consideremos en primer lugar el concepto de "renuncia", que en cierto modo constituye la clave del arco de toda ascética. Según los distintos casos, la renuncia puede tener significados bastante distintos.

Hay una renuncia de carácter inferior, la que, como se dijo al princi­pio, ocurre en las formas ascéticas que se han desarrollado en Occiden­te a partir del ocaso del mundo clásico. Esta renuncia significa "mortificación", significa desprendimiento doloroso de cosas y place­res que de todos modos se aprecian y desean; es una especie de autosadismo, de gusto por el sufrimiento, no separado de un mal disi­mulado resentimiento contra todo lo que es salud, fuerza, sabiduría y virilidad. Tal renuncia en realidad ha sido a menudo la virtud, nacida de la necesidad, de los desheredados del mundo, de quienes no están a gusto ni con su ambiente, ni con su cuerpo, ni con su raza y que espe­ran, con la renuncia, asegurarse un mundo por venir, caracterizado -para usar la expresión nietzscheana- por la inversión de todos los valores. En otros casos, el impulso hacia la renuncia es de carácter religioso: el "amor de Dios" induce a la renuncia, al desprendimiento de los goces de este mundo, desprendimiento que incluso aquí mantie­ne en gran medida carácter doloroso y casi de violencia frente a todo lo que nos sentimos llevados a querer y desear. Que el ascetismo en Occi­dente comporte actitudes de este género es una de las consecuencias del rebajamiento del nivel espiritual propio de la última época.

La renuncia tipo "ariya", presupuesta por la doctrina budista del despertar, posee un carácter muy diferente. Incluso el término usado ipaviveka, viveka significa propiamente desapego, escisión, separa­ción, crear distancia, sin ningún tono emotivo particular. Aparte esto, el ejemplo dado por Buda es decisivo. Buda dejó el mundo y tomó el camino del ascetismo, no como un rechazo del mundo, no como alguien que se ve obligado a hacerlo por necesidad, indigencia o peligros, sino como hijo de rey o príncipe, "en la flor de la vida", sano, dotado de "feliz juventud", poseyendo todo lo que se puede desear en la tierra. Ni figuraciones religiosas del género que sean, ni esperanzas ni terrores por el más allá tuvieron que ver en su decisión, sino que ésta derivó de la reacción irresistible de un "ánimo noble" frente a la expe­riencia vivida de la existencia samsárica. Es aquí decisivo un texto en el que se dice que en el camino de los ariya no se renuncia a causa de las "cuatro desventuras" -enfermedades, pobreza, reveses, vejez y pérdida de seres queridos-, sino porque se ha advertido que el mundo contingente, que en él, comoquiera, estamos solos, sin auxilio, que mundo no nos pertenece; en fin, que el mundo es efecto de una eterna insuficiencia, está insaciado y la sed lo quema.

En tal situación es fácil reconocer el carácter exotérico y popular de ciertos aspectos de la doctrina, partiendo de los cuales muchos occi­dentales han creído que el budismo se redujo a mostrar que el "mundo dolor" y a apelar a la tendencia natural del hombre a huir del dolor hasta hacer que se prefiera la "nada"; por lo que se ha de tomar con mucha reserva incluso la leyenda de los cuatro encuentros, según la cual por haber visto a un recién nacido, a una enfermo, a un viejo y a un muerto, el príncipe Siddhartha se sintió inducido a la renuncia. Causas de este tipo pueden ser sólo ocasionales respecto de una reacción que, sin más, las superará. Y lo mismo se diga acerca del motivo más gene­ral de los "enviados divinos", constituidos de igual guisa por el neonato, la enfermedad, la vejez y la muerte, cuyo lenguaje se debe entender para no ser condenado a los "infiernos".

Todo esto no es más que una superestructura. Lo esencial, en cam­bio, es colocar al hombre frente a un conocimiento sin atenuantes de sí mismo y de todo lo que es condicionado, para preguntarle: "¿Puedes decir: esto soy yo?, ¿puedes de verdad identificarte con esto?, ¿es esto lo que tú quieres?". Tal es el quid de la decisión fundamental, tal es la piedra de toque de la distinción entre "seres nobles" y vulgares, es aquí donde se separan las esencias, es así que se definen las vocaciones. La prueba tiene grados en el budismo: de las formas más inmediatas de experiencia el discípulo es llevado a estados superiores, a horizontes suprasensibles, a todo, a mundo celestes, para renovar la pregunta: ¿esto eres tú?, ¿puedes identificarte con esto?, ¿puedes agotarte en esto?, ¿es esto todo lo que quieres? El ser noble acaba por responder siempre que no. Entonces se tiene el revolverse, el rechazo. Por esto deja la casa, renuncia al mundo y toma el camino de la ascesis.

De esto resulta claro el significado de la otra renuncia, de la renuncia ariya, que se basa en el "saber" y se pone por obra partiendo de un movimiento de desdén, hacia un sentimiento de dignidad interior, hasta la voluntad de incondicionado del hombre superior, del hombre de una raza del todo especial del espíritu. Este hombre, pues, no desprecia la vida -la vida que está impregnada de muerte- por "mortificación", haciendo violencia al propio ser, sino porque para él es demasiado poco, porque en el momento en que se recuerda a sí mismo siente que esa vida es inadecuada a su verdadera naturaleza. En tal punto, nada más natural que renuncie, que se separe, que no se preste más al juego. Como estado de ánimo sólo puede haber el desdén de quien se percata de que ha sido engañado y al fin descubre al autor del embuste: como quien habiendo deseado un vestido blanco y puro, y no viendo, lo reci­biera sucio e inmundo y, adquirida la vista, se horrorizara y se volviera contra quien, abusando de su ceguera, hizo que se lo pusiese. "Durante largo tiempo, en verdad, he sido engañado, burlado, timado por mi corazón". Así pues, en la senda del despertar, el punto de partida es posi­tivo: no es el esfuerzo de doblegar al ser humano, sin tener más conciencia que la de ser hombre, ayudándose de figuraciones religio­sas y visiones apocalíptico-mesiánicas o ultraterrenas; sino que es un movimiento basado en el sentido de la propia dignidad sobrenatural que, oscurecida en el curso de los tiempos, permanece aún viva en los "seres nobles". Y éstos son los seres que, según la imagen de un texto, comprenden gradualmente que el mundo que se les abre con el ascetis­mo es su lugar natural, "la tierra de sus padres" y que el otro mundo --este mundo- es para ellos, en cambio, tierra extranjera.

Hace un momento aludíamos a una especial raza del espíritu. Acla­remos este punto y con él el lugar específico de la vocación de los ariya. La piedra de toque está constituida, como se ha dicho, por la visión de la universal impermanencia, de dukka y anitta. Ahora bien, no hemos dicho que el simple constatar que algo es impermanente cons­tituya ea ipso un motivo para apartarse y renunciar. Esto depende, por el contrario, de lo que en otra ocasión hemos llamado la "raza del espí­ritu", más importante que la del cuerpo. Ejemplos: un espíritu "telúrico" puede considerar natural un obtuso ensimismamiento en el devenir y en las fuerzas elementales del mismo, hasta el grado de no advertir ni siquiera su carácter trágico, como a veces ocurre entre los negros, las poblaciones salvajes e incluso entre ciertos eslavos. Un espíritu "dionisíaco" puede quitar importancia a la impermanencia universal, contraponiendo a ésta el carpe diem, la alegría del momento, la ebrie­dad de un ser corruptible que goza del instante de las cosas corrupti­bles, goce tanto más agudo cuando que -como decía la conocida canción italiana de la época del Renacimiento- "di domani no v’e certezza" [de mañana no hay certeza]. Un espíritu "lunar" de orienta­ción religiosa puede ver en las contingencias de la vida una expiación o una prueba que se debe afrontar con humildad y resignación, teniendo confianza en la impenetrable voluntad divina y recordando que es una "criatura" creada de la nada. Otros pueden incluso considerar la muerte como un fenómeno del todo natural y definitivo, cuyo pensamiento no debe perturbar una vida entregada a realizaciones terrenales. Por fin, un espíritu "fáustico", "titánico" y nietzscheano puede profesar el lla­mado "heroísmo trágico", puede querer el devenir, puede incluso que­rer el "eterno retorno" y así sucesivamente. De estos ejemplos se infiere que el "conocimiento" lleva al "desprendimiento" en el sólo presupuesto de una determinada raza del espíritu, la que en un sentido especial ya mencionado hemos llamado "heroica", la cual no está exenta de rela­ción con la teoría de los bodhisattva. Sólo en aquellos en quienes sobrevive tal raza y la quieren, el espectáculo de la contingencia universal puede ser principio de despertar, puede determinar la elección de las vocaciones, puede suscitar la reacción propia a un "no, basta", al "esto no me pertenece, esto yo no soy, esto no soy yo mismo", extendido al estado que sea de la existencia samsárica. La obra entonces tiene una única justificación: debe ser hecha; para el ánimo noble, heroico, no hay otra alternativa. Katam karaniyam: "se ha hecho lo que debía ser hecho". Ésta es la fórmula fija y recurrente referida al ariya que ha destruido los asava y ha obtenido el despertar.

En este punto se presenta otro aspecto del anatta como doctrina que niega la realidad del "yo". El sentido de tal doctrina aquí es sencilla­mente que en esa "corriente" y en esa agregación contingente de esta­dos y de funciones que de ordinario se considera como "yo", no se puede reconocer el verdadero uno mismo, el atma suprasensible de la precedente lucubración upanishádica, atma que para el hombre común prácticamente no existe. El budismo no dice: el yo no existe; sino: una cosa sola es cierta, a saber, que todo cuanto pertenece a la existencia y a la personalidad samsáricas no tiene carácter de "yo". Esto es lo que aparece directamente de los textos.

El esquema es el siguiente: siempre de nuevo, Buda, con una técnica casi socrática, hace ver a su interlocutor que las bases de las personali­dades comunes -forma corpórea, sentimientos, representaciones, ten­dencias, conciencia- son mudables, impermanentes, no sustanciales. Tras lo cual, pregunta: Lo que es impermanente, mudable, no sustan­cial, ¿se puede considerar así: esto es mío, esto soy yo, esto soy yo mismo? La siempre igual respuesta -correspondiente a algo que en aquella época tenía que considerarse natural y evidente- es: Cierta­mente no, señor. La conclusión es entonces más o menos de este tenor: "Cualquier forma, cualquier sentimiento, cualquier concepto, cualquier tendencia, cualquier conciencia, pasada, presente o futura, propia o extraña, burda o fina, vulgar o noble, lejana o cercana, se tiene que considerar, según la realidad, con perfecta sabiduría, así: ’Esto no es mío, esto no soy yo, esto no soy yo mismo’ . Considerando así, el sabio y noble discípulo no se encuentra en la forma, no se encuentra en los sentimientos, no se encuentra en los conceptos, no se encuentra en las tendencias, no se encuentra en la conciencia. Al no encontrarse, se desapega. Desapegado, se redime". Este motivo tiene distintas va­riantes en el canon, pero el sentido y el esquema son siempre los mis­mos. La cosa está bien clara. Toda la fuerza probadora del razonamiento está en función de esta premisa implícita: que como "yo" se puede entender sólo lo incondicionado, algo que nada tiene que ver con la conciencia samsárica y con sus formaciones. Sólo entonces los textos se antojan lógicos y sensatos; sólo entonces se puede comprender, v. gr., cómo es que lo que es impermanente aparezca automáticamente también como doloroso y se establezca esta ulterior correlación: Lo que es doloroso está vacío de yo; lo que está vacío de yo no soy yo, no es mío, no soy yo mismo; así se reconoce, conforme a la realidad, con perfecta sabiduría". Sólo así se puede comprender, en fin, cómo de la constatación se pasa a una reacción y a un imperativo: constatada la impermanencia de los elementos, de los troncos de los sentidos, cons­tatado que no son "yo", constatado que "son un río", el "sabio discípu­lo ariya" siente disgusto, se desapega; desapegado, se vuelve libre: el está harto ya sea de la forma, o de la conciencia finita, o de los senti­mientos, o de los demás khandha, o de los objetos, o de los contactos, o de los estados emotivos que de éstos proceden, agradables, dolorosos o neutros; se vuelve indiferente frente a ellos y busca su fin. Se llega entonces a un precepto: lo que es impermanente, lo que es anatta, lo que es compuesto y condicionado, lo que no os pertenece, no debéis desearlo habéis de hacerlo a un lado; "al hacerlo a un lado, os será ampliamente para bien, para salud". Para eso no debe haber alegría, no puede haber deseo.

Todo esto, desde luego, no puede ser evidente para todo hombre. El presupuesto, tan tácito como inequívoco, es una conciencia superior. Con el amanecer de ésta, de un modo del todo natural (no como en una renuncia dolorosa o en una "mortificación", sino casi con una actitud olímpica) ocurre el viveka, el desprendimiento. Respecto de esta con­ciencia superior se dice que quien piensa encontrar un "yo" o cosa se­mejante a un yo -attena va attaniyena- en la esfera sensible se parece a aquel que, buscando una madera dura, se acercara a un poderoso ár­bol y lo abatiera, pero no se llevara ni el tronco, ni la madera nueva, ni las ramas, sino sólo la corteza, donde no hay meollo y menos aún la madera dura que buscaba. Como tal sustancia dura, primordial, esen­cial, es pues el yo, que para el budismo es el verdadero punto de refe­rencia,

Hay más. Al hablar de "actitud olímpica" y de desapego no se ha de pensar en algo así como la indiferencia de un estoicismo mal entendi­do. En el fondo, la "renuncia" ariya se basa en la voluntad de incondi­cionado y también como libertad y poder. Lo que asimismo aparece en los textos. Buda, para confutar la opinión de que los troncos de la per­sonalidad común es uno mismo, le pregunta a su interlocutor si, dado que un poderoso soberano quisiera ajusticiar o proscribir a alguien de su reino, lo podría hacer. La respuesta es afirmativa, naturalmente. En­tonces, Buda replica: "Qué piensas ahora tú que dices: ’el cuerpo soy yo mismo’, ¿se puede cumplir en tu cuerpo el deseo ’así debe ser mi cuerpo, así no debe ser mi cuerpo?" Y la pregunta se repite para los demás elementos de la personalidad. El interlocutor se ve obligado a responder que no, y es por este camino como la opinión de que yo soy el cuerpo, los sentimientos, las tendencias y así sucesivamente queda, sin más, refutada. También aquí, la idea básica no es dudosa: no es el simple hecho de que cuerpos, sentimientos, conciencia, etc. son mudables, sino el hecho de que su mutabilidad es independiente de mí y es tal que al respecto, en la existencia samsárica, bien poco es lo que puedo. Es este hecho lo que impone el "esto no soy yo, esto no es mío, esto no soy yo mismo". Partiendo de ahí, precisamente, se dice: "Re­nunciad a lo que no os pertenece". El argumento que acabamos de citar se presenta también en otros pasajes. Más aún, se lo tiene como primerísima exposición de la doctrina que hizo el príncipe Siddhartha en Benarés [actual Varanasi]: "Si el cuerpo fuese yo, este cuerpo podría no estar sujeto a la enfermedad y, tocándolo, se podría decir: ’así sea mi cuerpo, así no sea mi cuerpo’. Pero dado que el cuerpo está sujeto a enfermedad y no se puede decir, tocándolo: ’así sea mi cuerpo, así no sea mi cuerpo’, por esto el cuerpo no es yo’" y lo mismo se repite en los demás khandha. En otro lugar figuran los atributos "impotente", "deca­dente", "lábil", "enfermo", correlacionados con impermanente, anicca. Y, precisamente, al considerar tales caracteres, desaparece el apego y se interrumpe la identificación provocada por la manía. Está claro que si, en cambio, el cuerpo y cualquier otro elemento estuvieran, en mi poder, obedecieran mis órdenes y mi relación con ellos no fuera la de un condicionado, sino de quien condiciona, todo el razonamiento sería distinto. Véase aquí la correspondencia entre la postura budista y la de la más antigua Grecia. Es la eterna "privación" - οτέ ησις -, es la eterna im­potencia frente a las cosas que devienen, que "son y no son", lo que provoca la renuncia. "Reconociendo que la forma es impotente, insatis­fecha, desconsolada, y lo mismo los sentimientos, las representaciones, las tendencias, la conciencia; percatándome de cuanto en ellas hay de recio apego hacia la resolución, inclinación y adhesión del ánimo alejándolo, destruyéndolo, abandonándolo y desprendiéndome es como comprendo que mi corazón se ha liberado", así dice el asceta.Quien considera el cuerpo como sí, o el cuerpo como suyo, o a sí como el cuer­o -se añade-, se parece a quien, transportado por un impetuoso torr­ente montaña abajo, creyera que aferrándose a las hierbas o a los débiles juncos de las riberas estaría a salvo’ Será barrido.

Partiendo de tal base, se puede hablar en budismo de una voluntad o sólo de liberación, sino también de libertad, de incondicionalidad, e invulnerabilidad. De hecho, una de las imágenes recurrentes hablando el asceta es la de quien, rotas las ataduras, toda atadura, queda libre. aquel que, como fiera indómita, escapa del lazo y por tanto no cae presa del cazador, por lo que "puede ir a donde quiera"; mientras que para los demás, que se someten al afán, "vale la voz: perdidos, arruinados, caídos, presa del daño". Es aquel que ha encontrado al señor en sí mismo, que "tiene el corazón en su poder y no está él en poder del Corazón". Es el señor de las deliberaciones: "La deliberación que quie­te, ésa deliberará; la deliberación que no quiera, ésa no deliberará".Como un elefante perfectamente domado, conducido por el domador va hacia cualquier dirección; como un experto cochero, teniendo listo en buen terreno, en un cruce de caminos, un carro con un pura sangre, puede guiarlo a donde quiera; en fin, como un rey o un príncipe, quie­nes de un cofre lleno de atavíos pueden escoger a voluntad el que más le gusta para la mañana, el día o la noche -así el asceta puede dirigir su ánimo y su ser hacia un estado u otro, según su libertad. Otros símiles más: como quien, cargado de deudas, lograra no sólo cancelar­las sino incluso conseguir un peculio para crearse una vida propia; o como quien, abatido por la enfermedad, con el cuerpo languideciente, lograra sobreponerse a la enfermedad y se sintiera de nuevo fuerte; o como quien fuera siervo, dependiente de los demás y lograra liberarse de esa esclavitud, se sintiera dueño de sí, independiente de los demás, un hombre libre que puede ir a donde quiere; o, en fin, como quien pasara por lugares desiertos, llenos de asechanzas y peligros y, con todo, llegara a su destino sin haber perdido nada. Para completar el sentido de lo que a un alma noble se le presenta como valor recordemos estos atributos del Despertado: "aquel que ha dejado el peso", el "des­vinculado", el "desenganchado", el "bien librado" , el "desquiciador", "el arrancaflechas", "el colma-fosas", el "evita-torbellinos". Por torbe­llinos entiéndanse las facultades del ansiar; como flecha se entiende la pasión, la sed de vivir, que ha dado en lo más hondo y ha envenenado el principio superior; como fosa se ha de entender el samsara, que aquí aparece con el mismo significado que tuvieron en el antiguo pensa­miento helénico los términos de "devenir" y "materia", como Penía, la perenne insuficiencia y "privación", como impotencia de llevar a cabo, o como en el simbolismo de Oknos: una cuerda que se teje y que conti­nuamente es devorada.

Es sobre esta base que "los nobles hijos movidos por la confianza" reconocen su vocación y conciben el "santo fin": "He aquí, oh discípu­los, uno, sujeto él mismo al nacimiento, al observar la miseria de esta ley de naturaleza busca la innata y sin par seguridad, la extinción; suje­to él mismo a la decadencia, al observar la miseria de esta ley de natu­raleza busca la indeficiente, sin par seguridad, la extinción; sujeto él mismo a la muerte, al observar la miseria de esta ley natural, busca la indolora, tranquila y sin par seguridad, la extinción; sujeto él mismo a la sordidez, al observar la miseria de esta ley de naturaleza busca la inmarcesible, sin par seguridad, la extinción. Éste, oh discípulos, es el santo fin".

Primer punto. Retomando el problema de la determinación de las vocaciones se ha dicho que la piedra de toque está constituida por la identificación y no identificación con toda una jerarquía de modos de ser y ya se ha indicado implícitamente el punto de partida: anatta. El no identificarse no ya con la corporeidad, con los sentimientos, con las imágenes, con las tendencias innatas, sino con la misma conciencia como conciencia individuada -o sea, superar la creencia en la "perso­nalidad" (attanuditthi) y en su persistencia- es la primera prueba que se le plantea a la naturaleza noble. Permanecer en esta creencia signi­fica dar testimonio de una forma de "ignorancia" (aquella cuya base trascendental es la segunda nidana, viññana) y subyacer a uno de los "cinco vínculos que tiran hacia abajo". En lo más íntimo hay que poner distancia, hasta presentir que la propia persona es un instrumen­to de expresión, algo contingente que a su tiempo se disolverá y des­aparecerá en la corriente samsárica, sin que por tal vía el núcleo sobrenatural, olímpico, que hay en nosotros quede perjudicado en lo más mínimo. La doctrina de la inesencialidad de la persona, del yo psicológico y pasional debe tener por efecto, pues, una mente que se vuelve pacífica, serena, esclarecida. Esto no ha de ser motivo de con­goja, sino hontanar de una fuerza superior. Sólo quien ha vivido positi­vamente esta doctrina, se dice, posee la suficiente fuerza para atravesar la corriente vertiginosa y llegar salvo a la otra orilla; hombre débil, incapaz de tanto, es en cambio aquel cuya mente no se ha liberado por obra de esta doctrina. Por lo mismo, no se debe considerar la concien­cia individual como uno mismo, ni a sí mismo como semejante a ésta, ni uno mismo como semejante a la conciencia, ni a ésta en sí mismo; y lo anterior en tan mínimo grado como los demás khandha, sentimien­tos, imágenes y tendencias.

Segundo punto. Ha de quedar obstruido tajantemente el camino a toda promiscuidad panteísta, a todo misticismo naturalista, a cualquier confusión con el todo. El fin de esta prueba del alma noble es, pues, tomar una decidida distancia frente a ese confuso mundo espiritual que es tan característico de cierto tipo humano decaído de todo lo que es clásico, claro, dórico, viril. Hay que señalar, de modo particular, que esta desintegración panteísta, esta restitución del hombre al alma con­fusa de todo o a la "vida" se considera a menudo como característica de la mentalidad oriental y en especial hindú. Bastaría para rebatir esta opinión el hecho de la existencia y de la difusión por Oriente de la doctrina budista del despertar. Si en la India prebudista -sobre todo con la lucubración tardía acerca del Brahman- este falso giro había quedado anunciado en cierta medida (y aparecerá más tarde en ciertas formas populares del hinduismo), hay que considerar, con todo, que se trata de una anomalía, contra la cual el budismo (junto con la co­rriente del Samkhya) constituyó una saludable reacción. Fenómenos análogos nos los presenta también el antiguo mundo mediterráneo como asomos, al decaer las tradiciones olímpicas y heroicas. Se trata de un fenómeno aislado, al que sólo le pegará indiscriminadamente la etiqueta de "panteísmo oriental" quien esté mal informado o proceda de mala fe.

Por lo tanto, antipanteísmo. El "tomar la naturaleza como naturale­za, el pensar la naturaleza, el pensar sobre la naturaleza, el pensar ’mía es la naturaleza’ es gozarla; el tomar la unidad o la multiplicidad, esta o aquella fuerza cósmica o elemental, el tomar el todo como todo, el pensar el todo, el pensar al todo, el pensar ’mío es el todo’ es gozarlo. Esta identificación panteísta es para el budismo índice, una vez más, de "ignorancia", distinción de quien "nada ha conocido", de quien es "hom­bre común, sin entendimiento para la doctrina de los ariya y para quien la doctrina de los ariya es inaccesible".

Así las cosas, cabría decir en general que la doctrina budista del des­pertar requiere una vocación antimística. Es cierto que el término grie­go mystikós (de μυηιν, cerrar, en particular los labios) se aplicó en un principio a los Misterios, aludiendo a lo que es secreto, arcano, que no se debe pronunciar. Sin embargo, el sentido corriente del término es otro: hoy misticismo designa la tendencia a confusas identificaciones, con realce del momento emocional y reducción del elemento "conoci­miento" y "claridad". Conlleva el matiz de experiencia vivida (de ordi­nario frente a dogma y tradición), pero se trata más que nada de una experiencia en la que el núcleo central de nosotros mismos se disuelve, queda sumergido, es "transportado". De esta suerte, con demasiada fre­cuencia la inefabilidad mística, lejos de ser propia de un conocimiento de veras trascendente, va con aquellos que -para usar una atinada ex­presión de Schelling-, al identificarse confusamente con uno u otro estado, no sólo no explican la experiencia, sino que se convierten en sujetos que requieren ser explicados, y el mismo plano místico más que de superracional se ha de calificar sólo de subracional. Estamos en el campo de aventuras espirituales que se desenvuelven en las márgenes de las religiones devocionales o bajo el palio del panteísmo, estilo que se opone a la severa y alta ascesis y al camino ariya del despertar.

Tercer punto. En el mundo moderno, quienes combaten las doctrinas inmanentistas y que incluso son improvisados "defensores de Occiden­te" contra el "panteísmo oriental" (ejemplo típico: Henri Massis) sue­len emplear como punto de referencia y bandera la "trascendencia". Se trata, por tanto, de una trascendencia bastante relativa, es decir, la que procede del concepto teísta hebraicocristiano. Ahora bien, incluso en esto el budismo ve una piedra de toque de las vocaciones. Ya hemos dicho que el príncipe Siddhartha fue inducido a divulgar su saber al percatado de que, además de los seres humanos ordinarios, los hay más nobles y "muchos que estiman mala la exaltación por otro mundo". La doctrina del despertar se presenta como la que nos enseña a liberarnos no sólo del yo individual condicionado y terrestre, sino también del que se puede imaginar en un más allá. Como otro de los vehículos que arrastra hacia abajo se señala otra forma de conducta moral: toda práctica o rito cuyo resorte es la esperanza en una continuación póstuma de la personalidad.’ Así, amén de una caterva de pe­nitentes ineptos, intranquilos, obtusos, no viriles, se habla de ascetas y de sacerdotes que, "por temor a la existencia, por odio a la existencia, giran y regiran en torno a la existencia, como un perro que, amarrado por una cuerda a una columna o a un palo, gira y regira en torno a esa columna o palo. Las dosis se duplican cuando se habla de los ascetas o sacerdotes que "profesan apego al más allá" y piensan: "Así seremos tras la muerte, así no seremos tras la muerte", igual como un mercader que al ir al mercado piensa: "De esto sacaré tanto, de aquello ganaré tanto" . Si un Plotino pudo decir, en contra de los conceptos moralistas: "No, ser un hombre de bien, sino convertirse en dios, tal es la meta", la doctrina del despertar conduce aún más allá.

Allende el vínculo humano está el vínculo divino, el apego a este o aquel estado que si bien ya no humano, corpóreo o terrenal, de todos modos es un estado condicionado de existencia. Tales estados, en la tradición hindú, están personificados en varios deva y sus sedes, equi­valentes a las jerarquías angélicas y seráficas de la teología occidental y también a lo que, en un pensamiento más popular, se entiende por "paraíso". La doctrina del despertar pretende llevar más allá de estos estados: prueba las vocaciones en el sentido de preguntar hasta qué punto se puede presentir que esos mismos estados son inadecuados frente a una voluntad de lo incondicionado y hasta dónde tenerlas por punto extremo de referencia y por justificación suprema de una existencia es aún un vínculo, una insuficiencia, una sed y una manía. Es así como en el canon se leen textualmente estas palabras: "Habéis de sentir ver­güenza y desdén si ascetas de otras escuelas os preguntan si es para resurgir en un mundo divino que se practica la vida ascética con el asceta Gotamo". En un texto se llega a decir que los "dioses" no pue­den alcanzar la liberación porque están idiotizados por las bienaventuranzas celestes. Un dicho del sufismo es, análogamente: "El paraíso es una prisión para un iniciado".

No sólo eso. La misma noción de ser es atacada; es decir, el bastión de toda la teología teísta. Aquí, como ya se ha señalado, el budismo no hace sino mantenerse fiel al punto de vista metafísico y superreligioso de la anterior tradición hindú. Para ésta, el dios personal, como puro ser, pertenece a la manifestación, no es lo incondicionado. El ser tiene por correlativo el no ser. Por eso, como verdadero incondicionado se puede entender sólo lo que está más allá tanto del ser como del no ser y es superior y anterior a estas dos categorías trascendentales. También para el budismo éste es el punto último de referencia y no la esfera del ser ni la esfera del no ser. El apegarse a una u otra de éstas es vínculo y limitación. "Meditando según la verdad el principio y el fin" es preciso ser capaces de superarlos ambos. Incluso la "conciencia universal" pertenece, en la enseñanza budista, al mundo samsárico; es una varie­dad de la conciencia samsárica. Se puede decir que es su límite.

Esta manera de ver se expresa eficazmente en los textos mediante varias imágenes. Está, por ejemplo, el mito de aquel asceta que, de­seando saber dónde son completamente aniquilados los elementos, acude a los dioses y de una jerarquía pasa a la siguiente, hasta que por fin alcanza el mundo del gran Brahma, el supremo dios del ser. Pero Brahma no está en poder de responderle y envía al asceta a Buda, añadiendo que ha hecho mal en alejarse del Sublime y buscar en otra parte tal conocimiento. Es Buda y no Brahma quien le da respuesta, señalándole el estado espiritual de los arahant, invisible, sin fin, esplendente: aquí los elementos no tienen modo de echar raíz; aquí cesa, sin residuo, todo "nombre-y-forma".

Pero hay otro mito más eficaz aún y está plasmado con una potencia miguelangelesca. Se trata de la llamada "visita a Brahma". Buda llega reino de Brahma, el cual le dice:Aquí está lo eterno, aquí lo persistente, lo siempre duradero; aquí está la indisolubilidad y la inmutabilidad; aquí no reina el nacer y el envejecer, ni el morir ni el reaparecer, y no y otra libertad más alta que ésta". A Brahma, que dice lo anterior, da le replica que es víctima de la ilusión, de la obcecación. Pero aquí interviene Mara, el maligno, el dios del afán y de la muerte: entra en una de las entidades celestes después de Brahma y le habla así a Buda: Monjecillo, ¡guárdate de éste! Éste es bien Brahma, el omnipotente, insuperado, el omnividente, el soberano, el señor, el creador, el con­servador, el padre de todo cuanto fue y será. Ya antes de ti hubo en el mundo ascetas y sacerdotes que eran enemigos de los elementos y de la naturaleza, de los dioses, del señor de la generación, de Brahma; éstos, n la disolución del cuerpo, tras haber consumado la fuerza vital, lle­garon a abyectas formas de existencia. Y por esto te aconsejo, oh asceta: ¡presta atención, oh digno! Lo que Brahma te ha dicho, tenlo por dicho y no contradigas la palabra de Brahma. Si tú, asceta, quisieras contradecir la palabra de Brahma, sería como si un hombre se acercara una roca y la golpeara con un bastoncito, o como si, oh asceta, un hombre, cayendo en un abismo infernal, tratara de asirse con manos y pies: así ni más ni menos, oh monje, te sucedería aquí". Y a Mara el maligno se le junta Brahma repitiendo: "Yo, oh digno, tengo por eterno lo que es eterno, por persistente, por perenne, por indisoluble, por in­mutable lo que es tal. Y donde no hay nacer ni decaer, ni morir ni reapa­recer, de eso digo: aquí verdaderamente no reina nacer y decaer ni morir ni reaparecer. y porque no hay otra libertad más alta, por eso digo: no hay otra libertad más alta. Por esto, oh monje, deja que te diga: no descubri­rás una libertad más alta, por cuanta fatiga y penas quieras darte. Si tomas la tierra, si tomas los elementos como puntos de apoyo, entonces me has tomado a mí como punto de apoyo, a mí como base: debes obedecerme, debes ceder ante mí. Si tomas, oh monje, la naturaleza, a los dioses, al señor de la generación por punto de apoyo, entonces me has tomado a mí por punto de apoyo, a mí por base: debes obedecerme, debes ceder ante mí". Con esto, las antítesis se potencian hasta una grandeza cósmica y suponen un paradójico contraste con el punto de vista que predomina en las religiones occidentales. En efecto, mientras que para Occidente la voluntad de sobreponerse al mismo Señor de la creación parecería cosa diabólica, he aquí que Buda descubre una insi­dia diabólica precisamente en lo opuesto, o sea, en la intentona de que­rer fijarlo en la esfera terrestre, de presentar esta esfera como un límite insuperable, como algo más allá de lo cual es absurdo o demencial buscar una libertad más alta. Aquí es precisamente el Maligno el que trata de hacer creer que el Dios personal, el Dios del ser, es la suprema realidad y conminar a Buda con la condenación que ya habían sufrido otros ascetas. Y en otro texto su tentación consiste en inducir a Buda a restringirse a la vida de las buenas obras, de los ritos y de los sacrificios: a la vida, vale decir, religiosa en sentido estricto. Pero Buda descubre la insidia y le habla así a Mara: "Bien te conozco, Maligno. Deja la esperanza: ’él no me conoce’. Mara tú eres, el Maligno. Y este Brahma, oh Maligno, estos dioses de Brahma, estas huestes celestes de Brahma, todos están en tu mano, todos están en tu poder. Tú ciertamente, Malig­no, piensas: ’¡También él debe estar en mi mano, en mi poder!’ Yo, sin embargo, Maligno, no estoy en tu mano y no estoy en tu poder".

Sigue una prueba simbólica. El Dios personal, el del hebreo "Yo soy el que soy", el Dios del ser, aquel cuya esencia es su existencia, como tal no puede no ser; es decir, está ligado al ser; es pasivo respecto del ser. Él no tiene el poder de ir más allá del ser. Es aquí donde se pone la prueba. ¿Quién puede "desaparecer"? Es decir, ¿quién es señor tanto del ser como del no ser que no se apoye ni en uno ni en otro? Brahma no sabe desaparecer. Sin embargo, Buda desaparece! Todo el mundo de Brahma queda entonces estupefacto y reconoce "la alta potencia, el alto poderío del asceta Gotamo". El límite queda eliminado. La digni­dad del atidevo, de aquel que va más allá del mismo mundo del ser -y no digamos más allá de cualquier forma "celeste"- ha quedado de­mostrada. A Mara el maligno no le queda más que el vano intento de disuadir a Buda de difundir la doctrina.

He aquí pues a dónde conduce la prueba budista de las vocaciones: no ansiar "ni siquiera la más alta de todas las vidas"; no sólo pasar de esta orilla a la otra, sino presentir lo que está en una y otra. Las pala­bras del Despertado son: "La naturaleza de los dioses, el Señor de la generación, Brahma, los Esplendentes, los Radiantes, los Poderosos, los Ultrapoderosos, el todo que yo he conocido como todo como in­saciable, es el conjunto del todo: esto lo he reconocido y he renuncia­do al todo, abdicado al todo, me he desprendido del todo, he renegado el todo, desdeñado el todo. Y con esto, oh Brahma, no sólo te soy igual en conocimiento, para no hablar de que no estoy debajo de ti, sino que te soy, con mucho, superior". Incluso para todo ese mundo al "noble hijo" debe valerle el "Esto no soy yo, esto no es mío, esto no soy yo mismo.

¿Es concebible un límite más alto que éste? Para los ariya es conce­bible. Apego, dependencia, complacencia son erradicados incluso res­peto de lo que vale como fin supremo de la ascética budista o sea de la extinción. Se tiene aquí la extrema tentación y la extrema superación. Aquí la voluntad de incondicionalidad se lleva hasta lo paradójico. He aquí cuál es la verdad ultima de la serie: quien piensa la extinción, quien piensa en la extinción, quien piensa sobre la extinción, quien piensa "mía es la extinción" y se alegra de la extinción éste no conoce la extinción, no conoce el camino, no se puede contar entre los "nobles discípulos”. Si incluso respecto de esto se siente un deseo, aunque sea sublimado, no se ha conocido aún el lugar y el sentido de la gran libe­ración.

Es en el momento de entender todo esto cuando se presenta, cuando se vislumbra, la firmeza sobrenatural y el fin de la angustia. Quien no piensa ya ni en el ser ni en el no ser y tampoco se apega ni aferra a nada, éste no vuelve a temblar, consigue la suma y sobrenatural "firmeza de la calma". Al no temblar, no ansía: "al no temblar, ¿por qué habría de ansiar" Este ápice ha de presentir el "noble hijo": es el que le ha de valerle como meta. Y la estabilidad y la seguridad de quienes no co­nocen ya la angustia ni el miedo se da en el mito como algo que, a su vez, actúa de manera vertiginosa y temible sobre los demás, aunque sean seres no meramente humanos. Éstos, frente a aquéllos, advierten la propia contingencia, no antes conocida, y la angustia primordial aflora, sin paliativos. Sienten el abismo.

Cuando un hombre es capaz de vivir todos estos significados, enton­ces su vocación queda probada; está en el camino del revolvimiento y puede intentar seguir el camino encontrado por el príncipe Siddhartha. Pero para que esto ocurra no deben nacer ilusiones. Debe quedar bien firme este punto: que el desarrollo en el sentido de la doctrina del des­pertar implica algo similar a una fractura y a una detención. Recuérdense los símbolos ya señalados: mientras se "va" no es posible alcanzar el punto donde "el mundo acaba". Es preciso detenerse. Ha de intervenir, como sea, un elemento extrasamsárico, llamado en el budismo pañña (en sánscrito prajña), lo opuesto de avijja. Este elemento detiene con su presencia la "corriente", de la misma manera que el elemento avijja, el no saber, el estado de manía y de "intoxicación" la confirmaba. En este punto sobreviene una suspensión parcial o virtual de todos los ele­mentos influidos por avijja. Más aún, no se trata de simple suspensión, sino también de una inversión de la corriente: el flujo o torbellino que había generado el hombre común se muda en algo que genera un ser superior, uttamapurisho: pañña se convierte en el elemento central que transforma y purifica todas las fuerzas constitutivas de la personalidad, removiendo y destruyendo el elemento avijja y las influencias de los asava. Por lo que, además del conocimiento se habla también de una fuerza especial, de una "energía superior y poderosa" -virya- dife­rente de las comunes energías humanas, al grado de que por sí sola produce el milagro de "liberar de la voluntad por medio de la volun­tad" lo que permite resistir y hace avanzar hacia la gran liberación.

Uno de los aspectos por los que el budismo mahayánico representa una decadencia respecto del original consiste en el hecho de suponer en cada uno la presencia de este elemento pañña (prajña), o sea, concebir a todo el mundo como un bodisattva en potencia, a saber, como un ser susceptible de convertirse en un buda. Independientemente de como se plantee doctrinalmente la cuestión a tal propósito, esta manera de ver las cosas no se ha de considerar "conforme a la realidad": yatha bhutam. La manifestación del conocimiento y de la fuerza en el sentido que acaba­mos de mencionar, sobre todo para el hombre de los últimos tiempos, se puede muy bien llamar una especie de "gracia", siendo su discontinuidad tanto respecto de las facultades y de las formas de conciencia, no sólo de los seres humanos comunes, sino también de los más dotados. El mismo caso del príncipe Siddhartha, o sea, el hecho de que no haya tenido ne­cesidad de nadie para abrirse camino hasta la liberación -ni de maes­tros, ni de iniciaciones especiales- no debe inducir a remedar la aventura del barón de Münchhausen, quien trató de levantarse por los aires tirán­dose de sus propios cabellos. De una manera u otra, algo tiene que ocu­rrir: una especie de crisis profunda o de fractura o de "gracia", tal que . proporcione la base de una "vida nueva". Nunca se repetirá lo bastante que el hombre actual es constitutivamente distinto desde lo más hondo del hombre de las antiguas civilizaciones tradicionales. Creencias como la ya señalada del mahayana hay que hacerlas del todo a un lado, si no se quiere engañarse a sí mismo y a los demás.

En el budismo se subraya por todos los medios la importancia del momento. El "saber" se compara en un texto a un relámpago. Se exhor­ta a "levantarse, a despertar" para percatarse de la propia pasividad, la propia indolencia, "sin dejar pasar el momento". Transcurrido el justo momento que permitiría superar la fuerza a la que están sometidos tan­to hombres como dioses, el daimon de la muerte reafirmará su poder. "Hoy es cuando hay que dar la batalla ... quizá mañana no estaremos. Para nosotros no haya tregua con el gran ejército de la muerte. Sólo quien vive así, luchando sin desfallecer día y noche, consigue la bien­aventuranza y se le llama santo sabio." Para este estado de ánimo se da también la siguiente imagen: ¿qué haría un rey al que se le comuni­cara que las montañas se mueven, se derrumban y todo lo trastornan, al tiempo que se acercan a su reino por el norte, por el sur, por el oriente y el poniente y al cual le quedara bien claro cuán difícil es conseguir el estado humano de existencia?.

Como cierre de esta sección recalcaremos una vez más la actitud de la doctrina del despertar frente al ascetismo unilateralmente vinculada con prácticas de mortificación y penitencia.

El budismo toma una postura contraria a toda forma de ascética do­lorosa y autosádica. Considerados los "múltiples modos de ferviente y dolorosa ascesis del cuerpo", el budismo sostiene incluso que quien los sigue, "con la disolución del cuerpo tras la muerte desciende por malos senderos hacia la perdición y el daño", por lo que es "un modo de vivir que trae mal presente y mal futuro". Las formas de una "atormentada penitencia", según la doctrina de Buda, son inútiles no sólo para fines de la "extinción", sino también para quien aspira a conseguir cualquier forma de existencia "celeste". Con atinados trazos son descritos tipos de penitentes y de religiosos, que a menudo se encuentran en el ascetis­mo y monaquismo religioso: "extenuados, entecos, embrutecidos, páli­dos, emaciados, que no atraen la mirada, parece, de nadie que los vea". Son los que están afligidos por la "enfermedad de la represión", ya que la vida que llevan, la llevan en el fondo en contra de su voluntad, por una falsa vocación, sin la base de una conciencia superior. Ni ayunos, ni mortificaciones, ni sacrificios, ni preces u oblaciones purifican al mortal que no haya vencido la duda y no haya superado el deseo. Dos son los extremos que evitan quienes se desentienden del mundo: "el placer del deseo, bajo, vulgar, indigno de la naturaleza ariya, dañino; la mortificación de sí mismo, dolorosa, indigna de la naturaleza ariya, dañina. Evitando estos extremos fue como el Completo descubrió el camino del medio que hace videntes, que hace sabios, que conduce a la calma, al conocimiento sobrenatural, a la iluminación, a la extinción". Al distinguir entre los varios casos posibles lo que es laudable y lo que es reprobable, se declara reprobable el que se haya llegado al conoci­miento santo a través del tormento.

En los textos aparece a menudo la narración de la vida que llevó el príncipe Siddhartha antes del perfecto despertar. También a él, "antes del perfecto despertar, como imperfecto despertado, con despertar sólo anhelante" se le había ocurrido el pensamiento: "No se puede conquis­tar el placer con el placer; con el dolor se puede conquistar el placer". Fue así como, una vez abandonada la casa contra la voluntad de los suyos, todavía "resplandeciente de cabellos negros, en la belleza de una feliz juventud, en la flor de la virilidad", insatisfecho de las verda­des de los maestros del ascetismo a los que en un principio se acercó parece que se trataba de seguidores del Samkhya), se entrega a formas extremas de mortificación dolorosa. Doblada por todos los medios la voluntad, "como un hombre fuerte que aferrando por la cabeza y apretando por la espalda al más débil, lo comprime hasta abatirlo", él se desentiende del cuerpo, practica la suspensión de la respiración casi hasta la asfixia. Viendo que por aquel camino no llegaba a ninguna parte, practicaba el ayuno, hasta el punto de adelgazar tanto que brazos y piernas parecían canas secas; la espina dorsal, un rosario, con vértebras salidas y metidas; cabellos y vello caídos, pupilas hundidas, pequeñas hasta casi desaparecer, "como reverberos en un pozo profundo". Fue así que llegó a este pensamiento: "De cuanto los ascetas y sacerdotes en el pasado han sufrido de sensaciones dolorosas, ardientes, amargas que sufran en el presente o que podrán sufrir en el futuro, esto es lo máximo; más allá no se puede ir. Sin embargo, con esta amarga ascéti­ca de dolor, yo no alcanzo la supraterrena y santa riqueza del saber". surgió en él entonces la evidencia: debe haber otro camino para el despertar. Y un recuerdo le permitió encontrar ese camino: el recuerdo de día en que él, todavía en las tierras de su gente, sentado a la fresca sombra de un yambo o pomarrosa (Eugenia jambas), se sintió en un estado de calma, claridad, equilibrio, paz, ajeno a deseos, ajeno a cosas perturbadoras. Entonces surgió en él "la conciencia conforme a saber: este es el camino".

Lo anterior es característico del estilo de la ascética budista: afloran aquí los rasgos de una ascética clara, equilibrada, libre de complejos de pecado" y de "mala conciencia", exenta de autosadismos espiritualizados. Con referencia a esto último cabe señalar que una axioma del budismo es que quien estando sin culpa no reconoce conforme a verdad que "en mí no hay culpa", es peor que quien, en cam­bio, sabe: "en mí no hay culpa". Y se da un símil: un plato de bronce reluciente y terso que no se usara o limpiara, después de un tiempo parecería sucio y manchado; de igual manera, quien no es consciente de su propia rectitud está más expuesto que el otro a confusiones y desviaciones de toda laya. No se trata aquí, en modo alguno, de sober­bia o presunción: es la exigencia de una purificación hacia la que se debe tender mediante una conciencia exacta y objetiva. Partiendo de ésta son puestos en su lugar quienes, para sentirse ermitaños, peniten­tes, pobres, vestidos de harapos u observando las formas más exterio­res de la moralidad, se exaltan o creen poder despreciar a los demás. La ascética ariya está tan libre de vanidad y de tonto orgullo (el cual, como uddhacca, se considera un fuerte vínculo), cuanto compenetrada está de decoro y de calmado conocimiento.

No quiere esto decir que alguien pueda hacerse ilusiones creyendo que en dicha ascética no se requieren energías interiores excepcionales y que no sea preciso imponerse una severa disciplina frente a uno mis­mo. Quien reconoció que el camino del ascetismo doloroso no es el atinado, no dejó de ser quien supo demostrarse a sí mismo la capacidad de seguir dicho camino hasta en las normas más extremas. Así, en el punto en que quede definida la vocación y se tenga la sensación de la presencia en uno mismo del elemento pañña, es preciso tener el poder de una resolución absoluta, inflexible. Cuando en la selva Gosingam, en una clara noche lunar, los árboles en flor y un perfume todo en de­rredor que parecía celestial, varios discípulos de Buda se preguntaban qué clase de asceta podría conferir esplendor a aquella selva, sugirie­ron esta o aquella disciplina, este o aquel poder alcanzado. Al pregun­tarle a Buda, repuso: "He aquí que un asceta, luego de haber comido, se sienta con las piernas cruzadas, el cuerpo tieso levantado y se cuida del saber: ’No voy a levantarme de aquí hasta que mi alma quede sin apego a ninguna manía’. Éste es el monje que puede conferir esplendor a la selva de Gosingam". En los textos canónicos se menciona a menudo algo que se parece a un "voto", en estos términos: "En el discípulo fiel que se ejercita con celo en la Orden del maestro surge este conocimien­to: ’Quédese mi cuerpo en la sola piel, tendones y huesos y séquese mi carne y sangre, pero mientras no obtenga lo que con vigor humano, fuerza humana, valor humano se puede obtener, persistirá mi esfuer­zo’ En otro texto se habla asimismo del empeño desesperado con que un hombre lucharía contra una corriente, convencido de que, si no, ésta lo arrastrará a aguas llenas de remolinos y de animales devoradores. Lucha, esfuerzo, acción absoluta, férrea determinación son, pues, indispensables, mas en un especial "estilo". Es -repitamos aún una vez- el estilo de quien se mantiene consciente, de quien apli­ca las fuerzas donde se han de aplicar, con claro conocimiento de causa y efecto, paralizando los movimientos irracionales del alma, los temo­res y las esperanzas, sin perder nunca el sentido calmado y compuesto de su nobleza y de su superioridad.

 



Véase Anguttara ...V,92-94

Majjhima ... , XXVI (250-51); Mahavagga, 1, v, 2-10; Anguttara ... , IV, 36, donde se aplica el símil al propio Despertado: "Así pues yo, nacido en el mundo, crecido en el mun­do, he superado el mundo y me mantengo sin tocar el mundo".

Véase Anguttara ... , III, 92. Nótese en este pasaje cómo el desapego ocurre a partir de la presencia de un elemento positivo; se dice: dado que la propia conducta es recta, se renuncia a la falsa conducta; dado que se posee el verdadero conocimiento, se renuncia al falso conocimiento; dado que se está cerrado a la manía, se renuncia a la manía.

 

Majjhima , LXVIII (11, 172)

Majjhima ..... , LXVlII (11, 172). Con referencia a todo lo que el príncipe Siddhartha habría gozado, incluso con fabulosa exageración intencional, véase Anguttara ... , 111, 38.

Majjhima ... , LXXV (11, 230-233), LXXXII (11, 332 Y ss.).

Majjhima .... CXXX; Anguttara .... III, 35. Fácilmente se ve que las referencias a los infiernos que figuran en estos textos están destinadas al pueblo y carecen de nexo lógico con la idea central que en ellos sc expone. Los "mensajeros celestes" pueden, en realidad. hacer recordar sólo que la vida terrestre es finita y contingente. No se ve por qué razón tenga que ser castigado con una caterva de fantasiosos suplicios en el más allá quien o no ve los nexos o se limita a tomar nota de la verdad sin extraer ninguna consecuencia práctica. o sea, acepta la vida contingente como es

Para la serie de los objetos de las posibles identificaciones, véase Majjhima ... , 1(1.2 Y ss.).

Majjhima ... , LXXV (11, 235-36); Dhammapada, 153-54

Jataka, 168

Acerca de la teoría de las "razas del espíritu". a que se refiere la terminología de los pasajes que siguen, véase Evola, J., Sintesi di dottrina della razza, ofl. cit., pp. 113-170.

** (latín) "Atrapa el día" (aprovecha el momento presente). (T.)

 

Majjhima , XXII (1, 214-16); CIX (111, 80-81).

Samyutta XXII, 15; véase 17; XXII, 49, 59, 76; XXXV, 2, 3.

Samvutta XXII, 61,9,11; XXXV, 3,12,32; Mahavagga, 1, XXI, 4.

Samyutta XXII, 66-69, 33, 90; XXIIl, 245-33; XXXV, 167, 169-171.

Véase Majjhima ... , CVI.

Samyutta .... XXV, 193.

Majjhima ... XXXV (l. 343-45).

Majjhima ... , XXII (1,218).

Mahavagga, 1, VI. 38. 39-41; Samyutta ... , XXII, 59.

Majjhima ...LXXV (11, 234); LXXIV (11. 222).

Majjhima ...CXII (111,98).

Samyutta .... XXII. 93.

Majjhima ...XXVI (1,257).

Majjhima ...XXXII (1, 322).

Anguttara ... , IV, 35; Majjhima .... XX (1.189).

Majjhima , CXIX (Il l, 166); XXXII (1, 323).

Majjhima , XXXIX (1,403-04).

Samyutta, .. , xxv, 200.

Majjhima ... , XXII (1,216).

Majjhima , XLVI (1, 243-44).

Majjhima , XLIV (1-44); XLIV (I1, 133).

Majjhima , LXIV (1,44); LXIV (11, 133)

Samyutta , XXII, 45.

Majjhima , LXIV 0,44)).

Majjhima , I (1. 4-7).

Majjhima ... , I(1. 4-7).

Véase Massis, H .. Defense de l’Occident; Plan. París. (N. de G. d. T.)

Digha .... IX. 41-43.

Majjhima ... LXIV (11.191).

Majjhima CVII (111.64).

Majjhima CII (III. 21-22).

Majjhima .... CII(111,21-22).

Plotino. Enneadi. 1, 11, 4; 11, 7

Anguttara, 111, 18.

Majjhima , XI (1, 97).

Digha ...XI, 67-85.

Majjhima .. XLIX; véase también Samyuua ... , 1, 4.

Mahavagga (Suttanip.). 11, 3-4

Majjhima .. XLIX

Dhammapada, 383-385

Majjhima .. ,. XLIX.

Majjhima .. I ( I, 5),

Majjhima .. , , I(1,10); Cll (III. 25),

Majjhima .... CXL (111. 348-49).

Majjhima ...CXL (111. 350).

Véase Stcherbatsky, T.. The Central Conccption, op, cit .. pp. 50. 73-74

Majjhima ... , LXVIII (11.173); Samyutta ...V. 272.

Mahaparinirvana ...16

Cullavagga, X. 1-3.

Majjhima .. CXXXI (111.281,284).

Samyutta .. 111, 3.

Majjhima ... , XLV (I,451).

Majjhima ...LXXI (11.202).

Majjhima .. LXXXIX 8II. 408).

Cullavaga, 11. 11; Dhammapada, 41.

Mahavagga, l. VI, 17; Samyutta .... XLII. 12; Majjhima ... , CXXXIX (111. 331).

Samvutta ... LlI, 12

Majjhima ...LXXXV (11. 359).

Hay que señalar que aquí se trata a todas vistas de formas de retención de la respiración usadas como pruebas ascéticas, no de las especiales prácticas del hatha-yoga con fines iniciáticos, de que se habla en nuestra obra Lo Yoga della Potenza

Véase. por ejemplo. Majjhima ... , XII. XXXVI.

Majjhima, V (1, 37-39).

Majjhima , CXIII (III, 10-10). Se podría citar al emperador romano Marco Aurelio (Mem., XII): "El orgullo de los humildes es, entre todos, el más detestable".

Majjhima, XXXII (1, 320-28).

Samyutta ... , XII, 22; Anguttara ... , VIII, 13; Majjhima ... , LXX (11,195).

Itivuttaka, 106.

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