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La Doctrina del Despertar. Capítulo VI. La génesis condicionada

La Doctrina del Despertar. Capítulo VI. La génesis condicionada

Biblioteca Julius Evola-. Mientras que en los anteriores capítulos se posiciona el budismo de los orígenes y su especificidad respecto del conjunto de otras corrientes habidas en la historia, en este capítulo se explican los grados de experiencia en el interior de la práctica budista que son específicos de cada estado condicionado, y se definen además los diferentes niveles o nidana, que sirven para orientarse dentro del camino destinado a alcanzar dentro de la existencia samsárica grados cada vez menos condicionados.

6. La génesis condicionada

El problema del "origen", la segunda verdad de los ariya, se profundi­zó posteriormente con la llamada doctrina de la génesis condicionada -paticca samuppada- que va considerando por partes los grados y estadios por los que se llega a una existencia condicionada. "Profunda, difícil de percibir, difícil de entender, generadora de calma, elevada, irreductible al pensamiento discursivo, sutil, accesible sólo a los sa­bios" se considera esta doctrina.[1] Precisamente en vista de la dificultad que el hombre común tiene para entenderla, parece que el príncipe Siddhartha en un principio abrigó el propósito de no divulgarla: "Doctrina que va en contra de la corriente, que es interna y profunda, se oculta a aquellos que están sometidos al afán, envueltos en espesas tinieblas".[2] Esto es algo que deberían tener presente quienes quisieran lanzar un "caveat contra toda interpretación profunda y metafísica"[3] En realidad se trata de los resultados de una investigación trascenden­tal, a los que se ha llegado -según la tradición- en estados especiales de conciencia correspondientes a las tras vigilias nocturnas, durante la misma acción espiritual que llevó al príncipe Siddhartha a la ilumina­ción, al bodhi.[4] Por lo mismo hay que prevenir la objeción de que este discurso sobre los estados trascendentales, a pesar del ostracismo de­clarado a toda lucubración, se basa en simples hipótesis filosóficas. El budismo entraba en una civilización en la que, en principio, se recono­cía la posibilidad de una mirada "con la que se ve no sólo este mundo, sino también el mundo de allá’[5] y que, por tanto, puede captar en determinadas condiciones tanto los estados que preceden la aparición del hombre en una existencia corpórea, como los que se insinúan cuan­do esta forma de manifestación se agota.[6] Los horizontes de nuestros contemporáneos son naturalmente distintos, por lo que la impresión de que aquí sólo se hacen teorías, especulaciones, no se puede elimi­nar del todo.

Sin embargo, de una forma u otra, es preciso penetrar en este conoci­miento, por tratarse de un elemento toral, tanto de la parte doctrinal como de la práctica de la enseñanza budista. "Quien ve el origen por causas -se nos dice-[7] ve la verdad, y quien ve la verdad ve el origen por causas". Y también: "De todas las cosas que proceden de causas, el Completo ha explicado las causas y también la destrucción. Ésta es la doctrina del gran asceta".[8] Ésta sirve después de base inmediata a la acción práctica y es "generadora de calma" (el estado opuesto al dukkha), porque tal es su sentido: "Si aquello es, esto se sigue; con el origen de aquello tiene origen esto; si aquello no es, no se sigue esto; con el fin de aquello concluye esto".[9] Conociendo esto, por cuya vía se ha llegado al estado de la existencia samsárica, se conoce también esto, con cuya remoción se suprime también el estado de la existencia samsárica. De suerte que la doctrina del paticca samupadda constituye la premisa de las otras dos verdades de los ariya: de la tercera, referen­te a la nirodha, es decir, la posibilidad de destrucción del estado deriva­do de la dukkha, y de la cuarta, referente a la magga, o sea, a los métodos que se han de seguir para llevar a cabo esa destrucción.

La paticca samupadda, que literalmente significa génesis o forma­ción condicionada, abarca una serie de doce estados o elementos con­dicionados. El término que se usa es el de nidana, condición, y no hetu, causa; se trata, en efecto, de una condicionalidad, no de una causalidad verdadera y propia, por lo que cabría retomar el símil de una sustancia que pasa por distintos estados en su transformación, en cada uno de los cuales se contiene la potencialidad de dar lugar, en circunstancias apro­piadas, a otra sustancia; la cual, si es neutralizada, impide el desarrollo de otra sustancia. ¿En qué plano se desarrolla esta serie?

Las opiniones de los comentaristas orientales y, naturalmente, aún más las de los orientalistas europeos han sido a menudo discordes. Pero esto se debe a la falta de percatación de que la serie es susceptible de dos interpretaciones, que no se excluyen ni se contradicen, pues se re­fieren a dos planos diferentes. Según la primera interpretación (seguida unilateralmente por quienes se ponen en guardia contra la "metafísi­ca"), toda la serie se desarrollaría en el plano de la existencia samsárica y se circunscribiría al proceso que se desenvuelve en el tiempo -por así decir, ocurriría horizontalmente- y según el cual una existencia finita es determinada por otras precedentes y, a su vez, determina la siguiente, hasta el grado de ser a la par efecto, desde un punto de vista, y causa, desde otro punto de vista. De todos modos es posible una in­terpretación más profunda. Toda la serie se puede concebir en términos trascendentales y no sólo temporales, según un desenvolvimiento no en sentido horizontal sino vertical, partiendo de estados preindividuales o prenatales, hasta llegar al plano de la existencia samsárica en el que se desarrolla, a su vez, la serie "horizontal" considerada por la primera interpretación. Dado que las mismas nidana en los textos se considera­ban ora según un punto de vista ora según el otro, ha habido confusio­nes e interpretaciones divergentes, salvo en los principios generales de orden doctrinal.

Aquí nosotros tomaremos el paticca samuppada en el sentido de una serie trascendental vertical y descendente, la cual no es en sí temporal por más que acabe injertándose en el tiempo.

1. Como elemento base de toda la serie se señala la avijja, la igno­rancia, el no saber. Ya antes hemos hecho alusión a esto. El significado de este término en el budismo no se ha de considerar diferente, esen­cialmente, del que es propio de otras corrientes de la tradición hindú, como la samkhya o la misma ved anta, doctrinas en las que el término de ignorancia se podría aclarar figurativamente diciendo: el hombre es un dios que no sabe que lo es y únicamente este no saber tavijja¡ lo hace hombre. Se trata de un estado de "olvido", de delicuescencia [ha­cerse líquido], por el que se determina la potencialidad absolutamente primaria de la identificación del ser con una u otra forma de una exis­tencia finita y condicionada y, por ende, de un estado que comporta también una disposición, una tendencia, un movimiento virtual. Por lo que se pueden introducir también los conceptos de "obcecación", "in­toxicación", "manía", pero vemos en realidad que en algunos textos "ignorancia" y "manía" se intercondicionan; se dice, v. gr.: "el origen de la ignorancia determina el origen de la manía" y, al mismo tiempo, "el origen de la manía determina el origen de la ignorancia", pero la manía se considera tripartita, o sea, como "manía de deseo, manía de existencia, manía de ignorancia" (kamasava, bhavasava y avijjasavai)[10]. Siguiendo a Neumann ya De Lorenzo hemos traducido como "manía" el término asava, que los orientalistas traducen de diferentes maneras: como "pasiones" (Nyanatiloka), "tóxicos" -deadly foods, intoxicants­(Rhys Davids) o depravities (Warren) o como drogas, fermentos o es­tupefacientes, drugs (Woodward) o incluso como efluvios, emanacio­nes impuras, supuraciones, unreine Aus.flüsse (Walleser), etc. El sentido literal es de droga intoxicante que inunda y altera con una turbación o una "manía" todo el ser. Hay que pensar, pues, en un estado semejante al de la ebriedad que hace que uno se olvide de sí y al mismo tiempo hace posible una acción irracional. La estrecha relación de avijja, igno­rancia, con asava, la manía, se confirma no sólo por el hecho de que, cual se ha visto, la ignorancia se califica de asava -s-avijjasava-c-, sino aún más porque el estado de despertar o de iluminación, pañña, consti­tuye lo opuesto de la ignorancia y muy a menudo se supone que sobre­viene cuando los asa va han sido neutralizados o destruidos.

Aquí es preciso tocar el problema de la medida en que la "ignoran­cia" se puede considerar como algo absolutamente primigenio. Según el punto de vista, la perspectiva cambia. En sí, la enseñanza budista no va más allá de la avijja. Y para efectos prácticos, ascéticos, no es ne­cesario ir más allá de este hecho trascendente, la misteriosa crisis sugerida en tantas tradiciones como "caída", "descenso", "culpa" o "alteración" originaria. Doctrinalmente, en cambio, las cosas son algo distintas. Se afirma que "un límite anterior, en el que la ignorancia en cierto modo no haya existido, sino a partir del cual ésta existió, no es posible descu­brirlo".[11] Esta idea se refiere no a la serie trascendental, sino a la hori­zontal y temporal de la existencia samsárica, respecto de la cual se dice en el mismo texto: "El samsara no conduce hacia el elemento libre de muerte. Y no se puede establecer el punto en que se inició el andar de los seres paralizados por la ignorancia y atados por el afán".[12] Que­rer hacer del afán, como algunos, un prius absoluto en el orden de la génesis condicionada interpretada "verticalmente" sería un contrasen­tido. Significaría atribuirle al budismo una "originalidad" para conde­narlo a toda especie de contradicciones e incoherencias. Quizá, el afán se podría concebir como algo primigenio, mas no la ignorancia, la cual, como tal, presupone un conocimiento. Ni tendría sentido hablar de un despertar, porque evidentemente no es posible despertarse si antes no se está dormido o si no hay algo que relumbre más allá de la sombra del olvido. Por fin, la sustancia misma de la doctrina budista, o sea, la ascesis, quedaría fundamentalmente perjudicada, dado que no se lograría com­prender de dónde puede llegarle al hombre la fuerza para resistir, para despegarse del samsara, destruyendo con un recorrido a la inversa la concatenación entera de las nidana y desbaratando sin dejar restos la manía, si la ignorancia no fuera algo sobreañadido, una intoxicación, una obnubilación, una ebriedad, situación que por profunda que sea presupone un estado antecedente, ni es tal esa situación que paralice irrevocablemente toda fuerza vinculada a ese estado. Y con este punto de vista concuerda la enseñanza budista, a tenor del siguiente texto: "Hay, oh discípulos, algo no nacido, no devenido, no compuesto, no crea­do. Si no hubiera algo no nacido, no devenido, no compuesto, no creado, no habría siquiera un camino para ir más allá de lo nacido, de lo devenido, de lo compuesto, de lo creado. Pero porque hay algo no naci­do, no devenido, no compuesto, no creado, es posible una liberación de lo nacido, de lo devenido, de lo compuesto, de lo creado"[13]

El comentario más célebre de los textos[14] es que la ignorancia es-y al mismo tiempo no es- causa primera: "es el elemento principal, mas no el principio". No es el principio desde el punto de vista de la exis­tencia samsárica, respecto de la cual se dice que no existe un tiempo en el que no existiera la ignorancia, existencia que tendría la ignorancia y el afán como raíz doble y substrato coesencial. Lo es desde el punto de vista superior, trascendental o vertical, desde el cual aparece que los mismos asava están condicionados por la ignorancia y que es por ese camino por el que conducen a una determinada forma de existencia en el plano subhumano, humano o "divino".[15] En el plano samsárico y, por tanto, según la interpretación temporal, la ignorancia se explica como lo que posee quien, una vez descendido en el nacimiento, no recono­ce que la ley del mundo es dukkha ni ve el origen de su estado, la salida del mismo y la vía de la liberación: es, en resumen, la ignoran­cia de las cuatro verdades de los ariya. Determinada por los asava, por la intoxicación, por la manía, esta especie de ignorancia confirma el estado samsárico de la existencia y constituye la base (upadhi) para su prolongación.

2.En la serie condicionada, a avijja le siguen los sankhara. También este término se ha interpretado de distintas maneras. Literalmente, sankhara significa formar o preparar en vistas de una meta determina­da. Se trata del estado en que el movimiento potencial propio de la primera nidana asume cierta dirección, escoge el camino que seguirá en su desarrollo ulterior. Traducir sankhara como "distinciones" (Neumann) es exacto en cierto sentido, dado que no se puede escoger una dirección sin antes delimitarla y, por ende, distinguirla de otras posibles. Es necesario, empero, tener presente el factor volitivo y acti­vo (sankhara como kamma cetana) y también el factor "conceptual ". Ya Burnouf recordaba la exégesis según la cual sankhara es "pasión que comprende el deseo, la aversión, el miedo, la alegría", señalando a la vez que deseo y pasión son aquí conceptos demasiado restringidos. En un comentario citado por Hodgson se lee: "La creencia del princi­pio sensible, incorpóreo, en la realidad de lo que es sólo un espejismo va acompañada de un deseo de este espejismo y del convencimiento de su valor y de su realidad. A este deseo se le llama sankhara":[16], A lo que Burnouf añadía: "Los sankhara son las cosas quae fingit animus, o sea, que el espíritu crea, hace, imagina (sañkaroti). Son, en una pala­bra, los productos de la facultad que posee de concebir, de imaginar.[17] Es en tales términos como comienza a concretarse el objeto de la "ma­nía" y a definirse una determinada corriente, santana, en el descenso hacia la existencia samsárica. Y los samkhara se pueden referir al kamma (sánscrito: karma) en un doble sentido: a) en la concatenación vertical, tomando kamma en el significado general de acción y de principio de la diferencia de los seres[18] y b) en la concatenación samsárica, tempo­ral, horizontal, tomando en cuenta las raíces del carácter, las predispo­siciones, las tendencias innatas, así como las nuevas que se desarrollan y que, estabilizadas e incorporadas al tronco del afán, pasan de ser a ser, de estado de existencia a estado de existencia. En este segundo sentido veremos que los sankhara se consideran como uno de los cinco troncos constitutivos de la personalidad. Pero, a la postre, la raíz última de estos particulares sankhara, en el plano condicionado, samsárico, conduce en todos los casos a los sankhara que constituyen la segunda nidana de la serie vertical.

3. Los sankhara, por la vía de la distinción y de la individuación que implican, dan lugar a la tercera nidana, a viññana, o sea, a la conciencia, entendida como conciencia distintiva. Tenemos, pues, la potencialidad de todo lo que aparecerá como individuación, como conciencia individuada y finita o conciencia del "yo", en el sentido general com­prendido en la palabra sánscrita de ahamkara, aplicada también a for­mas de individualidad distintas de la humana comúnmente conocida.

4. La cuarta nidana es nama-rupa, o sea, "nombre-y-forma". Ya he­mos tenido ocasión de hablar de esto. Aquí sólo hemos de extender el concepto pensando en el conjunto de los elementos tanto materiales ("forma") como sutiles y mentales ("nombre") de que tiene necesidad como base una conciencia individual en general (viññana). En el plano de la cuarta nidana ha lugar aquel encuentro de la dirección vertical con la dirección horizontal que conducirá a la concepción y a la gene­ración de un ser: en éste, las disposiciones trascendentales se incorpo­ran a los elementos de una herencia samsárica, elementos que cuando la serie se dirija hacia un nacimiento humano, usarán a su vez en buena medida la materia de la herencia biológica de los padres.

Para orientarnos en este punto se debe considerar el budismo a la luz de una enseñanza más general. Tres elementos concurren al nacimiento del ser humano. El primero es de carácter trascendental y se vincula con las tres primeras nidana: se precisa que "ignorancia", manía y sankhara hayan determinado un oscurecimiento y una corriente des­cendente, la cual por vía de la segunda nidana tiene ya su dirección propia y por vía de la tercera se dirige hacia una forma de conciencia individualizada, finita, egoísta. El segundo elemento se refiere, en cambio, a fuerzas e influencias ya organizadas, a una vitalidad ya determinada, correspondientes a uno de estos procesos de "combustión" que consti­tuyen el samsara, de que hablamos a su debido tiempo. Tales influen­cias y tales vitalidades se pueden comprender bajo las especies de un ente sui géneris al que podremos llamar "ente samsárico" o "ente de afán". Es una "vida" que no se agota en la terrenal de cada uno, sino que se ha de concebir más bien como la "vida" de esta vida y tiene que ver con las nociones de "daimon", de "doble", "de genio", de fulgya, etc., que se encuentran en otras tradiciones y que en la hindú preexistía, por ejemplo, como elliñga-sarira o "cuerpo sutil" del Samkhya o como aquel ente, el gandharva, que incluso un texto del más antiguo canon budista recuerda como necesario, lo mismo que los padres, para que ocurra un nacimiento.[19] En el Abhidarmakosa, o sea, en la sistematiza­ción teórica del budismo, este ente recibe el nombre de antarabhava y se piensa que tiene una existencia pre e internatal. Una vez que se sus­tancia el "deseo" y es transportado por impulsos alimentados por otras vidas, trata de manifestarse en una nueva existencia.[20] Éste es pues el segundo elemento, el cual potencialmente corresponde ya a un "nom­bre-y-forma" en buena medida predeterminado. En el plano de esta nidana -la nama-rupa- se produce la conjunción del principio oscu­recido por la ignorancia con el antarabhava o daimon [genio] samsárico o ente afanoso: el primero, por así decir, se aviene con el segundo, injertándose en un determinado tronco de herencia samsárica.

Tras lo anterior hay que considerar el tercer elemento. En el texto señalado se dice que el ojo suprasensible ve que el daimon vaga de un lado para otro hasta que se le presenta la ocasión de una nueva "com­bustión" al percatarse de la unión sexual de un hombre con una mujer, los cuales al presentar una herencia correspondiente a lo ansiado pue­den ser su padre y su madre. Hay aquí un hecho, según el cual la doctri­na en cuestión presenta una singular concordancia de ideas con lo que el psicoanálisis, ya sea por deformaciones y exageraciones de todo tipo ha presentido en nuestros días con la teoría de la libido y del complejo de Edipo o del complejo de Electra. Se habla, en efecto, de un deseo que ese ente abrigaría hacia la futura madre o hacia el futuro padre, según el sexo que tuvo en la vida precedente, ya agotada; con la correspondiente aversión, en contrapartida, para con el otro progenitor.[21] Síguese una identificación con la ebriedad y el goce de ambos, a través del cual el ente entra en la matriz y ocurre la concepción. Inmediata­mente se condensan en torno a él los distintos khandha, o sea, los ele­mentos germinales concatenados que constituirán el nuevo ser, iniciándose el proceso fisiológico del desarrollo embrionario tal como, en sus aspectos exteriores, lo conoce la genética contemporánea y que la teoría de los demás nidana considera en sus condiciones internas, de lo que aún tenemos que hablar.[22]

Así, en último análisis, en el ser humano se encuentran presentes tres principios o entes; los mismos que en el Samkhya llevan los nombres de karana, liñga-sarira y sthula-sarira y que las antiguas tradiciones occidentales conocen en griego como nous, psyché y soma y en latín como mens, anima y corpus. A propósito de estas últimas hay que re­cordar la estrecha relación que se pensó entre el alma como daimon o doble y el "genio" como vida y memoria de determinada sangre y estir­pe, lo que a su vez remite al ya citado "camino de los padres" (pitr­yana) upanishádico, el sendero que siempre reconduce al nacimiento según la ley del afán y el destino de la existencia samsárica. El "alma", como principio distinto del propiamente espiritual; según el concepto original pertenece a este segundo plano y se funde más o menos con el ente irracional que es el "daimon". En los textos budistas de la prajñaparamita, la persona o "alma" -pudgala- a menudo se con­funde con este principio preformado que asume la existencia como vida de una determinada vida y cuyos elementos mantiene unidos, aun per­maneciendo como una fuerza no ligada a éstos y que no acaba su exis­tencia con la muerte del individuo.

En los textos del canon budista más antiguo (pali), las cosas a menu­do se presentan de suerte que el daimon o ente samsárico parecería equivaler a viññana, es decir, a la "conciencia", la tercera nidana. En realidad se trata de dos elementos que, como ya se ha dicho, son harto diferentes: la asimilación se explica con el hecho de que, a través de una afinidad electiva o de una convergencia, entre la fuerza de lo alto transportada por la ignorancia y este ente hecho de deseo se produce una identificación del todo análoga a la de dicho ente, más cuanto los padres aportarán como materia para la nueva presentación afanosa del ente. La "conciencia" (viññana) no es el "daimon"; sin embargo, ésta lo encuentra, se ensimisma y aviene con él hasta el grado de concretar una individuación y encarnación, para lo que se requiere una fuerza ya especificada de vida, de afán, de apego y de goce. Por lo cual, en el compuesto humano existe, desde luego, un "daimon" que es sede de una conciencia samsárica más que individual y al cual se pueden ligar también recuerdos, instintos y causas de remoto origen y que, a la pos­tre, puede ser que corresponda a la llamada alaya-viññana, "concien­cia-alhajero", donde se conservan todas las impresiones, tanto conscientes como inconscientes, de determinado tronco o corriente. Pero existe también un principio superior, el principio que la ignorancia y los asa va han intoxicado y entenebrecido. Éste es un elemento toral que si se pasa por alto resultan ininteligibles partes notables de la ascé­tica budista.

Se ha dicho que en cuanto el antarabhava, el daimon, entra en la matriz y se inicia el reagrupamiento y coagulación en torno a él de los elementos materiales, "muere".[23] Así se ha de entender aquella ruptura o solución de continuidad de la conciencia que es causa de que no nos acordemos ya de los estados prenatales o anteriores a la concepción, tanto samsáricos como trascendentales. Es una especie de fractura por­que, a partir de este punto -o sea, de la cuarta nidana- se afianza la inseparable correlación entre la conciencia y la unidad psicofísica tnama­rupa) que la individua. Por lo que, si es necesario que la conciencia (viññana) descienda al seno materno para que pueda organizarse "nom­bre-y-forma", asimismo es preciso que exista "nombre-y-forma" para que exista la conciencia.[24]

Por lo que hace a la relación existente entre los tres principios, en los textos se encuentra este símil: la conciencia (viññana) es la semilla; la tierra es el kamma (en sánscrito, karmay: el agua que hace que la semi­lla se transforme en planta es la sed. El kamma corresponde a la fuerza, preformada por determinados sankhara, propia del "ente samsárico" en el cual se sumerge el principio que desciende (semilla) y que el afán desarrolla en una nueva existencia. Sólo en caso de "descendimientos" excepcionales, "fatídicos", de seres que habiendo eliminado la igno­rancia en cierta medida están hechos de una sustancia prevalentemente de "iluminación" (bodhi -tal es el sentido literal del término bodhisa­Uva), el vehículo que se asume en vez del antarabhava como ente de afán es un "cuerpo celeste" o "cuerpo de esplendor" (tusito-kayo). En tales casos, el nacimiento ocurriría sin una verdadera ruptura o solu­ción de continuidad de la conciencia, con un "recuerdo" más o menos preciso, en perfecta posesión de sí, con imperturbabilidad y visión, con una auténtica elección de lugar, tiempo y de la madre en la que acaece­rá la encarnación.[25]

Esta manera de ver las cosas relativiza el alcance de la herencia bio­lógica terrena. Como herencia aquí se considera algo bastante más vas­to: no sólo lo que se hereda de los antepasados, sino lo que proviene de uno mismo, de actos y de identificaciones prenatales. Más aún, en la herencia global esto constituye la parte más esencial. Desde un punto de vista superior, prescindir de esta herencia no biológica sería tan ab­surdo como pensar que los pollitos nacen sin más del huevo, sin una correspondiente herencia animal.[26] Retomando el simbolismo del fue­go, para encontrar el origen del fuego que ha quemado una rama, sería (absurdo remontarse al origen de la rama, al árbol de donde se tomó dicha rama, al bosque al que pertenece el árbol, y así sucesivamente, todo esto explicando al máximo la calidad de esa materia como com­bustible. El origen del fuego se ha de buscar en el fuego mismo, no en el leño, y nos habremos de remontar a la chispa que encendió la llama, luego a la llama a la que perteneció la chispa y así sucesivamente. De igual manera, la herencia más esencial y verdaderamente "directa" de un ser no se encuentra en la genealogía de los padres terrenos, sino que hay que decir que los seres son herederos e hijos de su acción y no de padre y madre.[27] Más allá de la propia herencia como cuerpo y soma está la samsárica y, a la postre, la de sí como principio "de lo alto" -envuelto en la "ignorancia" ("la componente vertical").

5. Regresando a la cadena de la génesis condicionada, los estados o nidana que siguen a "nombre-y-forma" tienen que ver con el lado in­terno del desarrollo embrionario. Como quinto anillo de la serie tene­mos en primer lugar la sal-ayatana, es decir, la asunción de la séxtupla sede (en el sentido de los campos o troncos en los que, por contacto, se encenderán las distintas impresiones de los sentidos y las diferentes imágenes de la mente). En la tradición hindú se habla siempre de seis sentidos: a los cinco conocidos se añade mano (en sánscrito, manas), es decir, la mente, el pensamiento. Lejos de ser sinónimo de "espíritu’, como muchos hombres modernos creen, el pensamiento, en cuanto pensamiento subjetivo ligado al cerebro, aquí vale corno un sentido sui géneris, con más o menos el mismo carácter de instrumento que los demás sentidos. Cuando no se limita a coordinar y organizar los datos sensibles, se considera que el pensamiento está determinado por for­mas especiales, sutiles, de "contacto".

6-7. Pasando de la potencialidad a la actualidad se tiene la sexta nidana, la phassa, que literalmente quiere decir "contacto", "tocar" y se refiere a la experiencia que, a seguidas de determinados estímulos, comienza a arder o a relampaguear en cada uno de los seis troncos susodichos. De modo que la nidana siguiente es vedanta, el sentir, el colorido emocional de las percepciones, el sentimiento en general. Aquí comienza un nuevo desarrollo que se ha de considerar como el mani­festarse o encenderse de la manía, llamémosla trascendental, bajo la especie de los particulares deseo y apego que hacen de sustrato de la experiencia de un ser particular en un ambiente dado.

8. La nidana que inmediatamente sigue a la sensación es, por ende, la sed (tanha), que se despierta en los distintos troncos alimentada por los contactos, como aquella llama que -según un texto ya citado­arde en todo sentido y retoma el objeto, la facultad de los sentidos, el contacto y la impresión que se sigue, incluso cuando parece neutra, ni de placer ni de dolor.

9. Y así como "arder", en este nivel, equivale a "ser", mas para arder la llama requiere del material, depende del material, quiere el material, síguese la novena nidana, la upadana. Este término quiere decir literal­mente "abrazar": es un hacer propio mediante el apego, mediante la dependencia. Por eso hay quien traduce esta palabra por "voluntad" o por "afirmación" (anunayo), en oposición a desapego o rechazo (vinayo). Precisamente en este punto se actualiza y concreta la ahamkara, la ca­tegoría general de la "apropiación" (adyatmika): nace el sentido del yo o de la "persona" (sakkaya), que se define por la fórmula: "esto es mío, yo soy esto, esto es mí". Se tiene aquí pues el lugar propio de las agregaciones, de la formación de la personalidad según los cinco tron­cos ya recordados, que son: el tronco de las formas (rupa), que com­prende todo cuanto entra en el dominio corpóreo; el de la afectividad (vedana); el de las concepciones o representaciones o ideas (sañña); el de las predisposiciones, de las tendencias y, en general, de las volicio­nes (sankhara); y el de la misma conciencia en cuanto determinada, condicionada e individuada (viññana). Se dice: "No es la misma cosa el apego (upadana) y los cinco troncos del apego, y ni siquiera el apego está fuera de los cinco troncos del apego. Lo que en los cinco troncos es motivo de voluntad es afirmación, yeso es apego"[28] Así, la personali­dad samsárica no está constituida por esos cinco troncos, sino por lo que en ellos es "afán de voluntad",[29] por aquello que procede por efecto del elemento-base de todo el proceso, de la sed, que ahora se confunde con la misma del "daimon" y, en el punto de apagarse a través de los contactos, determina el depender, mientras que del depender a su vo­luntad procederá la angustia, la inquietud y el miedo elemental de quie­nes no tienen en sí mismos el propio principio y se mantienen desesperadamente aferrados a sakkaya, a la persona, al yo. En lo que se refiere al "apego" se habla en general de cobijar y cuidar las sensacio­nes experimentadas, tanto tristes como alegres, tanto no tristes como no alegres, y aferrarse a ellas. Con el cobijar y cuidar las sensaciones y aferrarse a ellas surge la satisfacción (en un sentido especial, trascen­dental, porque, como se ha visto, puede tratarse también de sensacio­nes del todo "neutras"). Este satisfacerse con la sensación es apego. En este apego tiene origen el "devenir".[30]

10. En efecto, como ahora están presentes todas las condiciones ne­cesarias para que se afirme la voluntad, se tiene el efectivo devenir de la misma, el acto-síntesis de su desenvolvimiento definitivo como ser individual y de su "existir" en el sentido literal: ex-sistere, estar fuera, existencia exteriorizada. Esto constituye bhava, la décima nidana, que literalmente quiere decir "devenir" y que tiene como contraparte:

11. El nacimiento jati, es concebido a menudo también como un des­censo.[31] De la quinta a la décima nidana se trata, pues, de estados que se desarrollan como contraparte de la vida embrionaria, a partir de la concepción, cuando se determinaría lo que en la filosofía moderna se llaman las categorías apriorísticas de la experiencia, o sea, modos en los que ésta se desarrollará en el espacio y en el tiempo o en otras condiciones de existencia. En efecto, hay que señalar que la doctrina en cuestión no tiene sólo en vista el caso de un nacimiento humano y te­rrestre. Por cuanto está claro que, sobre todo en vista de tal caso, el budismo ha formulado la teoría de la génesis condicionada, hay que considerar en general la posibilidad de un nacimiento -jati, décima nidana- no sólo en el plano de la generación animal, sino también en el de las "formas puras" -rupa- o en el libre de forma -arupa-[32]. Sólo que al tratar de estos casos sería preciso modificar aquí y allá la exposición precedente, adaptándola.

Adviértase, comoquiera, que la doctrina budista, al igual que toda enseñanza de veras metafísica, supera la singular estrechez de horizon­tes que predomina en Occidente y afirma que el estado humano no es más que de tantos estados posibles de existencia condicionada, así como la existencia humana individual no es más que una de tantas formas posibles de existencia individual y, en sí misma, una simple sección de una corriente, de un santana, que se extiende por delante o por detrás de dicha corriente.

12. La última nidana es jaramarana, esto es, declinación (jara, ve­jez) y muerte (marana). El nacimiento (jati) tiene por correlativo in­separable la decadencia y la muerte. Omnia orta oeeidunt et aueta seneseunt. "El devenir genera y lo devenido envejece y muere"[33] Se­gún los textos, no como una teoría, sino como una experiencia directa, como una visión absoluta, se presenta en dado momento al "claro e inmaculado ojo de la verdad" el conocimiento encerrado en estas pala­bras: "Todo lo que tiene un origen tiene un fin".[34]

La cadena de la génesis condicionada nos ha llevado, pues, por gra­dos hasta el modo de contingencia, de la eterna impermanencia, de la agitación, de aquella individualidad que es una ilusión y un puro nom­bre, aquella vida que está mezclada con la muerte y está alterada por la angustia y por una radical privación o insuficiencia; aquel modo en el que no hay libertad, en el que los seres, sujetados por el afán "saltan aquí y allá como liebres atrapadas por el lazo",[35] en parte se pierden como "saetas disparadas en la noche". En estos términos, aquel que se ha declarado capaz de "explicar toda la vida desde los fundamentos’[36] es como ha articulado la enseñanza compendiada de las dos primeras verdades de los ariya, a saber, dukkha, la agitación raíz de todo sufri­miento, y su sustrato, tanha, el afán, el deseo.

Tras haber hecho referencia a las distintas posibilidades del "nacer" hay que señalar que si el budismo reconoce la existencia de otro mun­do, más aún, de otros mundos, de otras condiciones de existencia más allá de la terrestre, "celestes", también esos mundos celestes se consi­deran sujetos a la ley del dukkha. Las entidades divinas (deva) existen en sus jerarquías, que son análogas a las angélicas de la teología occi­dental, mas no como seres eternos. Si bien su duración es indefinida­mente larga respecto del tiempo de los hombres -deva dighayuka-, también para ellos habrá la jaramarana, decadencia y fin. En el caso extremo, esto se ha de entender con referencia a la enseñanza general sobre las leyes cíclicas, que actúan en la reabsorción de todas las for­mas manifestadas, incluidas las supremas, según el principio superior y anterior, inmanifestado a todas ellas. Se sabe que también las anti­guas tradiciones occidentales, con la doctrina de los eones, de los saeeula [siglos] y de los años cósmicos conocieron nociones análogas.

Mencionemos de paso que el budismo conoce una personificación del prineeps huius mundi en Mara. Si etimológicamente, Mara con­duce a Mrtyu, el anterior dios hindú de la muerte, aquí se presenta como el poder que está a la raíz de toda existencia samsárica y que se reafir­ma dondequiera que hay identificación pasiva, apego, vínculo de de­seo, satisfacción, cualquiera que sea el plano de existencia o el "mundo"; luego incluso el espiritual.[37] Mara, que tiene por hijas Tanha, Rati y Arati, o sea, afán, amor y odio, es quien dispone los pastos y que, atraí­dos, al momento de satisfacerse los seres humanos caen en su poder[38] y, paralizados por la manía, entran sin descanso en la corriente de la exis­tencia efímera.[39] Es también quien, encarnando el carácter efímero de la existencia samsárica y apareciendo, pues, como el dios de la muerte, sorprende y se lleva en determinado momento al hombre ocupado en este o aquel bien, "como la inundación [se lleva] un pueblo dormido".[40] Mara está en estrecha relación con la "ignorancia". Puede actuar mientras no sea conocido. "Él no me conoce", ésta es la condición de su pro­ceder. En el momento en que el ojo sereno se le queda mirando, su poder se paraliza.[41]

El gran significado práctico de la doctrina del paticca samupada está en que con ella se afirma que el mundo condicionado y contingente no existe como algo absoluto, sino que él mismo es a su vez condicionado, contin­gente, por lo que en principio siempre es posible una remoción, una extrac­ción, una destrucción.[42] Creadas por la acción, las formas condicionadas de existencia se pueden disolver por la acción. La enseñanza budista, más allá de la serie descendiente de las formaciones -llamada el "camino malo"- considera, pues, la serie a contracorriente de las disoluciones, llamada "camino recto"[43].Si en la primera serie de dependencia de la igno­rancia se forman los sankhara y de éstos se forma la "conciencia", y de la conciencia se forma "nombre-y-forma" y así sucesivamente hasta llegar al nacimiento, decadencia y muerte, -en la segunda serie, una vez destruida la "ignorancia", son destruidos también los sankhara. Una vez destruidos los sankhara, se destruye la "conciencia", y así sucesivamente hasta la eliminación condicionada de los últimos efectos, o sea, del nacimiento, sufrimiento y muerte, es decir, de la ley de la existencia samsárica.[44]

Se puede comprender así que el momento en que se le reveló al príncipe Siddhartha la verdad de la génesis condicionada -o sea, la verdad de que el samsara no "es", sino que "es devenido"-, lo tuvo por una iluminación liberadora: se le había revelado la posibilidad de dar fin a todo un mundo: "¡Es devenido, es devenido!; surgió en mí este conocimiento como cosa nunca antes oída; surgió en mí la vi­sión, surgió en mí la intuición, surgió en mí la sabiduría, surgió en mí la luz". Y precisamente en esta ocasión se dijo: "Cuando la naturaleza real de las cosas se le hace clara al ardiente y meditante asceta, enton­ces rueda por el suelo toda duda, tras haberse percatado de cuál es esta naturaleza y cuál es su causa"[45].Y también: "Cuando la naturale­za real de las cosas se le vuelve clara al ardiente y meditante asceta, se levanta, desbarata las huestes de Mara, semejante al sol que ilumi­na el cielo".[46] En tal punto alcanza su fin la daimonía samsárica.

Una vez que la cadena descendente de las doce nidana nos ha lleva­do hasta el plano de la existencia samsárica vivida por un ser finito, se presenta la posibilidad de considerar la otra interpretación, ya mencio­nada, de las mismas nidana, que nosotros hemos llamado "horizontal". Entonces es preciso subdividir las doce nidana en cuatro grupos y refe­rirlos a múltiples existencias individuales en serie. El primer grupo, en tal perspectiva, comprende las dos primeras nidanas (avijja y sankhara), correspondientes a una herencia samsárica que le llega a un dado ser desde otra vida. La avijja, el no saber, se referiría entonces a las "cuatro verdades"; se referiría a no haber sabido ni de la contingencia del mun­do ni de la suerte del mismo, y los sankhara serían las predisposiciones creadas en aquella vida anterior, vivida en esa ignorancia. El segundo grupo se referiría, en cambio, a la existencia presente y comprendería las tres nidana -"conciencia", "nombre-y-forma" y "sede de los seis sentidos"- refiriéndolas a la formación y desarrollo de la nueva vida que retoma la susodicha herencia. El tercer grupo se relacionaría con las nidana "contacto", "sensaciones", "sed", "apego", referidas a esta misma vida del hombre común, en cuanto confirma el estado samsárico de existencia, alimentando con otro afán el preexistente y generando con los pensamientos y las acciones energías que se manifestarán en una vida posterior. A esta vida se referirían, por fin, las tres últimas nidana "(nuevo) devenir", "nacimiento" y, por fin, "decadencia y muer­te", casi como efectos.[47] En el marco de una explicación así, he aquí cómo se explican algunas de las nidana: la ignorancia se refiere a las cuatro verdades; los sankhara son las predisposiciones en los tres cam­pos del pensar, hablar y actuar; la conciencia (viññana) se refiere a la séxtupla sede (los seis sentidos); "nombre-y-forma" es el complejo psicofísico del hombre vivo; contactos y afectividad se refieren, de nuevo, a la experiencia sensible; por fin, apadana sería el apego al deseo, a las opiniones, a la creencia en el yo y a la creencia en la efica­cia milagrera de las normas morales y de los ritos.[48]

Si esta interpretación "horizontal" pudiera tomarse en cuenta para enmarcar algunas referencias especiales de los textos, poseería empero carácter exterior, exotérico, si se comparara con la otra, la llamada ver­tical y trascendental, y aquélla sólo se refiriera al plano samsárico, ni podría reivindicar un carácter de perfecta coherencia. Por ejemplo, no se ve por qué "devenir", "nacimiento", "decadencia y muerte" no se incluyen en el grupo medio, que concierne a la existencia presente, sino que se correlacionan con una existencia posterior, como si esto no valiera ya para la vida presente o para una anterior, en la que se locali­zan los sankhara y la ignorancia, y casi como si en la existencia poste­rior no aparecieran de nuevo tanto la ignorancia y los sankhara, como la conciencia, la séxtupla sede, etc., es decir, las nidana consideradas sólo para una existencia anterior o para la actual, cuya herencia retomaría. Que la gran parte de los orientalistas, a pesar de esto, se haya apegado a esta segunda interpretación sin percatarse de tales in­coherencias prueba su superficialidad e impreparación en metafísica. Y aunque en esto se apoyen en las opiniones de algún que otro oriental, la cosa no cambia.

Entendida la doctrina del paticca samuppada como la que señala el carácter condicionado de la existencia samsárica, se vinculan directa­mente con ella, como se ha dicho, la tercera y cuarta verdad de los ariya: la tercera, que postula la posibilidad de destruir el estado genera­do a través de las doce nidana: y la cuarta, que se refiere al método con que tal posibilidad se puede realizar de hecho, hasta la consecución del despertar y de la iluminación.

Como presupuesto práctico, ascético, vale aquí el principio de la in­manencia. Éste se expresa sugestivamente en una alegoría sobre el "ex­tremo del mundo". Un interlocutor de Buda dice que siempre había buscado ir más allá, incluso con rapidez mágica, hasta el extremo del mundo, sin poderlo nunca alcanzar. Buda replica: "No se puede llegar andando hasta el extremo del mundo -y pasa de inmediato al signifi­cado simbólico, añadiendo-: donde no hay ni nacimiento ni decaden­cia ni muerte, ni surgir ni perecer". Andando, o sea, a lo largo del samsara, no se encuentra el extremo del mundo. El extremo del mundo hay que hallarlo en sí mismo. El mundo acaba donde las intoxicaciones o manías, los asava, quedan destruidos. Y entonces se afirma el principio:

"En este cuerpo de sólo ocho palmos de alto, provisto de percepción y conciencia, en tal cuerpo está comprendido el mundo, el surgir del mun­do, el extremo del mundo y el camino que conduce al extremo del mundo"[49]. Base de la experiencia samsárica del mundo, en el cuerpo --entendido en su integridad, o sea, tanto del lado físico que del invisible, secreta­se cobijan todos los nidana, se encuentran las raíces de la experiencia; no sólo eso, sino también las potencias que en dado caso pueden cortar tales raíces y producir la transformación de un modo de ser a otro modo de ser.

En este punto a menudo se insiste en el poder de la "mente"; la men­te entendida en sentido vasto, no con referencia a las facultades simple­mente psicológicas. "Nuestro estado es el resultado de nuestros pensamientos, cuyo fundamento y materia son.[50] "El mundo está guiado por la conciencia, está ligado por la conciencia y está sometido al poder de la conciencia."[51] Es la mente la que "engaña al hombre y mata su cuerpo". Por su efecto "existe todo lo que tiene forma". La mente, nuestra suerte y nuestra vida, estas tres cosas, están estrechamente correlacio­nadas. La mente orienta y dirige, determina nuestra suerte aquí, de la cual depende nuestra vida, así, en una mutua y perenne concatenación”[52] Pero la mente depende del hombre: si ésta lo conduce hasta el mundo de la agitación y de la impermanencia, a ella también -se nos dice­ el príncipe Siddhartha debió su despertar, el ser transformado en buda.[53]

Con esto han quedado definidos todos los presupuestos de la ascética budista, como ascética en general y como doctrina ariya del despertar.



[1] Samyutta , VI, l.

[2] Majjhima XXVI (1,249).

[3] Como dice c.A.F. Rhys Davids en la introducción al Samyutta ... , Londres, 1922, vol. 11, p. VI.

[4] Mahavagga, 1, 1, 2.

 

[5] Digha ... , XIX, 13 Majjhitna ... , XXIXV (1,337).

[6] Para este segundo género de conocimientos, véase Bardo Thódol (The Tibetan Book of the Dead), traducción de W.Y. Evans Wentz, Londres, 1927). Véase también Majjhima ... , CXXXVI (111,308), donde se dice que mediante el centosamadhi, el asceta sigue el destino póstumo de los seres.

[7] Majjhima .... XXVIII (1,282).

[8] Mahavagga (Vin.), 1, XXIII, 10

[9] Samyutta ... , XII, 2 l , 22,41

[10] Majjhima , IX (1, 79.-80).

[11] Samyutta , XV, l.

[12] Samyutta ... , II, 179.

[13] Udana, VIII, 1-3.

[14] Visuddi ... , XVII (W. 171-175).

[15] Anguuara ... , VI, 63.

 

[16] Véase Corpus hermeticum 1, 1: "Al percibir en el agua mi forma, concebí deseo de ella y quise poseerla. El acto acompañó al deseo y la forma irracional fue concebida. La natura­leza se enseñoreó de su amante, lo circundó y ambos se unieron en mutuo amor. He aquí cómo es que, entre todos los seres que viven sobre la tierra, sólo el hombre es doble: mortal en el cuerpo, inmortal en la esencia ... Superior al sueño (= avijjas, está dominado por el sueño".

[17] Burnouf. E., Introduction a l’histoire du bouddhisme indien, París? ] 876, pp. 448-49.

[18] Visuddi ... , XVII.

[19] Majjhima ... , XXXVIII (1, 390); Jataka, 330; Milindapañha, 123.

[20] Abhidannakosa; 111, 12; véase Vallée-Poussin, L. de la, Nirvana, París 1925, p. 28.

[21] Ya era idea védica, por lo demás (Rg- Veda, X, Ixxxv, 40), que el gandharva, el genio o doble, posee a la esposa antes que lo haga el marido.

[22] Vallée-Poussin, L. de la, Bouddhisme, études et matériaux, París, 1909, p. 25 Y ss.

[23] Véase Tucci, G., Il buddhismo, Campitelli, Foligno, 1926, p. 75

[24] Digha ... , XV, 21-22.

[25] Véase, por ejemplo, Majjhima ... , CXXIII (l1J, 196-197); Digha ... , XIV, 17; Bardo Thódol, p. 191; Anguttara ... , VIII, 212

[26] Warren, H. c., Buddhism in Translations, Cambridge, 1909, p. 212

[27] Dahlke, P, Buddhismus als Weltanschauung, op. cit., p. 61

[28] Majjhima , CIX (111,76).

[29] Majjhima , XLIV (1,429-40).

[30] En relación con esto se pueden explicar aquí dos importantes nociones budistas: la del sasava y la del prapti. Sasava, de asava, quiere decir el cointoxicante, o sea, todo lo que favorece una explicación de la "manía" o "intoxicación" originaria: se extiende a estados tanto "buenos" como "malos", pues no es cointoxicante sólo "aquello que no está incluido", lo que se refiere a la pura trascendencia (véase Dhamma­ sangani, 11.03, 1104). En cuanto a prapti, significa asunción o incorporación: es la adhe­sion primaria, por la cual una tendencia hecha propia subsiste potencialmente y sólo aguarda la ocasion de manifestarse incluso cuando, por haberse satisfecho, parece que ha desapare­cido. Véase más adelante.

[31] Samyutta .... XII. 2.

[32]Véase, por ejemplo, Majjhima ... , IX (1, 72).

[33] Majjhima , I (1, l O).

[34] Majjhima , LVI (11,55); LXXIV (11, 334); Digha ... , XXI, 10.

[35] Dhammapada, 342.

[36] Majjhima ... , XI (1,98).

[37] Samyutta ... , XXII, 63; XXXV, 114; Mahavagga, 1, 11

[38] Itivuttaka. 14.

[39] Majjhima ... , XXV

[40] Dhammapada. 287

[41] Mahavagga ... , 1, XI, 2; 1, XIII, 2; Majjhima ... , XLIX (1, 481), etcétera

[42] Samyutta , XII, 1 Y SS., 20.

[43] Samyutta , XII, 3.

[44] Mahavagga , 1,1,2.

[45] Mahavagga, 1, 1, 3.

[46] Mahavagga , 1,1,7.

[47] Ésta es la interpretación que sigue Nyanatiloka, encargado de edición del Anguttara ... , vol. 1, p. 291.

[48] Samyuua ... , XII, 2.

[49] Samyutta ... , 1,62; Anguttara ... , IV, 46; IX, 38.

[50] Dhammapada, I.

[51] Anguttara ... , IV, 186; Samyutta ... , 1, 7.

[52] Mahaparinirvana , 64.

[53] Mahaparinirvana , 64.

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