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Biblioteca Evoliana

El legado de un tradicionalista europeo. Julius Evola en perspectiva

El legado de un tradicionalista europeo. Julius Evola en perspectiva

Biblioteca Evoliana.-Hemos elegido este artículo de Guido Stucco para iniciar los posts de prueba en esta Biblioteca Evoliana. Stucci, profesor de teología en Seaton Hall, ha traducido al inglés diversas obras de Julius Evola y es un perfecto conocedor de su obra. Este ensayo apareció originariamente en la revista "The Occidental Quaterly, vol. 2, nº 3, correspondiente a otoño de 2002. Ha sido traducido al castellano porJosé Antonio Hernández García

 

 

 

El legado de un tradicionalista europeo.

Julius Evola en perspectiva

 

Guido Stucco *

Traducción de José Antonio Hernández García

_________________________________

 

Este artículo es una breve introducción a la vida y a las ideas centrales del controvertido pensador italiano Julius Evola (1898-1974), uno de los más importantes representantes de la derecha europea y del “movimiento tradicionalista”1 en el siglo veinte.  Este movimiento, junto con la Sociedad Teosófica, jugó un papel fundamental en la promoción del estudio de la antigua sabiduría occidental, así como de las doctrinas esotéricas y la espiritualidad. A diferencia de la Sociedad Teosófica, que abanderó la visión democrática e igualitaria, así como una perspectiva optimista del progreso y la creencia en una evolución espiritual2, el  movimiento tradicionalista adoptó una posición elitista y anti-igualitaria, una visión pesimista de la vida cotidiana y de la historia, y asumió un drástico rechazo al mundo moderno. El movimiento tradicionalista se inició con René Guénon (1886-1951), un filósofo y matemático francés que se convirtió al Islam y se mudó a El Cairo en 1931, después de la muerte de su primera esposa.  Guénon revivió el interés por el concepto de Tradición, es decir, por las enseñanzas y doctrinas de las antiguas civilizaciones y religiones, enfatizando su valor perenne sobre y en contra del “mundo moderno” y sus ilustres vástagos: el humanitarismo, el individualismo, el relativismo, el materialismo y el cientificismo. Otros tradicionalistas importantes del siglo pasado son Ananda Coomaraswamy, Frithjof Schuon y Julius Evola.

Este artículo está dirigido a las personas que se consideran conservadoras y de convicciones de derecha.  Es mi intención que la visión política de Evola ayude a la derecha estadounidense a adquirir una mayor relevancia intelectual para así escapar de su provincialismo y sus estrechos horizontes. La crítica más frecuente que la “Nueva Derecha” europea endilga a los conservadores estadounidenses es que la pobreza ideológica de la derecha estadounidense reside en que engancha sus vagones a una agenda conservadora, así como por su incapacidad para apreciar las cosas a la luz de un esquema más amplio3. Al mostrar a los lectores la validez y el valor del mundo de la Tradición, Evola puso de relieve que ser de derecha implica mucho más que tomar posición respecto de problemas cívicos y sociales tales como el aborto, la pena de muerte, la fortaleza militar, la libre empresa, la disminución de los impuestos, la reducción del aparato de gobierno, el patriotismo feroz y el derecho a portar armas, y se orienta más bien hacia aspectos más cruciales que tienen que ver con la raza, la etnicidad, la eugenesia, la inmigración y la naturaleza del estado-nación.

En segundo lugar, a los lectores con un vivo interés por los asuntos metafísicos y espirituales les puede resultar muy provechoso el profundo pensamiento de Evola y su exposición de las antiguas técnicas esotéricas. Además, sus posiciones, aunque a veces parezcan discriminatorias, poseen el potencial de transformarse en catalizadores de una transformación personal y de  crecimiento espiritual.

A la fecha, la obra de Evola ha sido objeto de un silenciamiento interesado. Cuando no es ignorado, generalmente es difamado por estudiosos e intelectuales de izquierda, quienes lo demonizan como un mal maestro, un racista y un rabioso antisemita; como la mente maestra tras el terrorismo de derecha; como un gurú fascista o como un racista tan sucio que resulta repugnante de sólo mencionarlo. El escritor Martin Lee, cuyo conocimiento sobre Evola es de lo más superficial, lo llama “filósofo nazi” y afirma que “Evola ayudó a confeccionar las tardías leyes racistas italianas hacia el final del régimen fascista”4. Sin embargo, otros han minimizado su contribución. Walter Laqueur, en su Fascismo: pasado, presente, futuro, no duda en llamarlo un “charlatán versado; un ecléctico, no un innovador”, y sugiere que “existen elementos de sinsentido puro en sus últimos trabajos”5. Umberto Eco motejaba sarcásticamente a Evola llamándolo “Othelma, el mago”.

Los más valiosos resúmenes para ubicar la vida y el trabajo de Evola en inglés han sido escritos por Thomas Sheehan y Richard Drake6.  Hasta el momento en que se publique una biografía o la autobiografía de Evola en el mundo angloparlante, estos artículos serán la única fuente de referencia para su vida y su obra. Ambos son estudiosos muy informados en la cultura, la política y la lengua italianas. Aunque no simpatizan con las ideas de Evola, ellos fueron los primeros en introducir la visión del pensador italiano al público estadounidense. Desafortunadamente, sus interpretaciones de la obra de Evola son muy limitadas. Sheehan y Drake sucumben a la propaganda izquierdista según la cual Evola es un “mal maestro” porque supuestamente proporcionó la justificación ideológica a la sangrienta campaña de los terroristas de derecha en Italia durante la década de los ochenta7. Lamentablemente, ambos autores han subestimado el spissitudo spiritualis de Evola como esoterista y tradicionalista, y han escrito sobre Evola simplemente como un estudio de caso en sus ámbitos de competencia: la filosofía y la  historia, respectivamente8.

A pesar de sus numerosos detractores, Evola ha experimentado cierta revitalización en los últimos veinte años.  Sus trabajos han sido traducidos al francés, alemán9, español e inglés, así como al portugués, rumano, japonés, árabe, húngaro y ruso. Las conferencias dedicadas a algún aspecto de su pensamiento se propagan por toda Europa10. Así, parafraseando el título de la novela de Edward Albee, nos podríamos preguntar: “¿Quién le teme a Julius Evola?” Y lo más importante, ¿por qué?

 

La vida de Julius Evola

Julius Evola falleció de un paro cardiaco en su apartamento de Roma el 11 de junio de 1974, a los setenta y seis años de edad. Antes de morir, pidió que lo sentaran en su escritorio para recibir la luz del sol que llegaba a través de su ventana. Siguiendo su voluntad, su cuerpo fue cremado y la urna que contenía sus cenizas fue depositada en la cima del Monte Rosa, en los Alpes italianos.

La carrera de Evola como escritor cubre más de medio siglo. Es posible  distinguir tres períodos en su desarrollo intelectual. Primero vino un período  artístico (1916-1922), durante el que se adhirió al dadaísmo y al futurismo, escribió poesía y pintó en un estilo abstracto. El lector puede recordar que el dadaísmo fue un movimiento de vanguardia fundado por Tristan Tzara, y que se caracterizó por un anhelo de libertad absoluta así como por su rebelión contra todos los cánones lógicos, éticos y estéticos prevalecientes.

Después, Evola se volcó al estudio de la filosofía (1923-1927), desarrollando una ingeniosa perspectiva que podría denominarse “trans-idealista”, o sea, un desarrollo solipsista dentro de la corriente principal del idealismo. Después de aprender alemán para poder leer los textos originales de los principales filósofos idealistas (Schelling, Fichte y  Hegel), Evola asimiló su premisa fundamental: que el ser es producto del pensamiento. Aún así, intentó sobrepasar la pasividad del sujeto hacia la “realidad”, típica de la filosofía idealista y de sus epígonos italianos -representados por Giovanni Gentile y Benedetto Croce- y perfiló el camino que conducía al “Individuo Absoluto”, al estado que goza quien lo logra y se vuelva libre (ab-solutus) del condicionamiento del mundo empírico. Durante este período, Evola escribió Ensayo sobre el idealismo mágico, Teoría del individuo absoluto y Fenomenología del individuo absoluto, un enorme trabajo que utiliza valores como la libertad, la voluntad y el  poder para exponer su filosofía de la acción. El filósofo italiano Marcello Veneziani escribió en su disertación doctoral:

 

El Yo absoluto de Evola nació de las cenizas del nihilismo, con ayuda de sus intuiciones derivadas de la magia, la teurgia, la alquimia y el esoterismo, y asciende a las cumbres más elevadas del conocimiento en busca de la sabiduría que descubrió en los caminos de las doctrinas iniciáticas11.

 

En la tercera fase, o final, de su formación intelectual, Evola se involucró en el estudio del esoterismo y el ocultismo (1927-1929).  Durante esta etapa fue cofundador y dirigió el llamado grupo Ur, que mensualmente publicó monografías dedicadas a la presentación de la enseñanza de las disciplinas esotéricas e iniciáticas. “Ur” deriva de la raíz arcaica de la palabra alemana “fuego”; en teutón también significa “primordial” u “original.”  En 1955 estas monografías fueron compiladas y publicadas en tres volúmenes bajo el título Introducción a la magia como ciencia del Yo 12.  En los cerca de veinte artículos que escribió para el grupo Ur, bajo el pseudónimo de “EA” (Ea en la mitología acadia antigua era el dios del agua y de la sabiduría) y en los nueve artículos que escribió para Bylichnis (nombre que significa “lámpara de dos mecheros”), un diario bautista italiano, Evola cimentó los fundamentos espirituales de su visión del mundo.

Durante los años treinta y cuarenta, Evola escribió en diversos diarios y publicó varios libros.  En la era fascista simpatizó con Mussolini y la ideología fascista, pero su arraigado sentido de independencia y su alejamiento de los asuntos y las instituciones humanas le evitaron ser un miembro con carnet del Partido Fascista. Debido a su creencia en la supremacía de las ideas sobre la política y a sus observaciones aristocráticas y anti-populistas, que a veces lo confrontaron con la política gubernamental -como su oposición al concordato de 1929 entre el Estado italiano y el Vaticano, y la “campaña demográfica” llevada a cabo por Mussolini para incrementar la población de Italia- Evola escapó de las represalias fascistas que acallaron La Torre -publicación quincenal que él había fundado- tan sólo después de diez números (febrero-junio 1930)13.

Evola dedicó cuatro libros al tema de la raza, criticó el racismo biológico nacionalsocialista y desarrolló una doctrina de la raza sobre la base de las enseñanzas de la Tradición: El mito de la sangre; Síntesis de una doctrina de la raza; Tres aspectos del problema hebraico; Elementos para una educación racial.  En estos libros el autor delineó su antropología tripartita de cuerpo, alma y espíritu. El espíritu es el principio que determina la actitud de cada uno hacia lo sagrado, el destino, la vida y la muerte. Así, de acuerdo con Evola, el culto a la “raza espiritual” debe preceder a la selección de la raza somática, que está determinada por las leyes de la genética y es con la que los nazis estaban obsesionados. La percepción anti-materialista y no biológica de Evola sobre la raza ganó la entusiasta aprobación de Mussolini.  Por su lado, los nazis fueron muy suspicaces -y aún críticos- respecto de las “nebulosas teorías” de Evola,  y lo acusaron de promover una visión abstracta, espiritualista y semi-católica de la raza en detrimento del elemento biológico y empírico.

Antes y durante la Segunda Guerra Mundial, Evola viajó y dio conferencias en diversos países europeos y, en su tiempo libre, practicó el montañismo y se ejercitó espiritualmente. Después de que Mussolini fuera liberado de su cautiverio italiano gracias a una intrépida acción alemana -dirigida por el SS-Hauptsturmführer Otto Skorzeny- Evola se encontró entre los fieles seguidores que lo recibieron en los cuarteles de Hitler en Rastenburgo, en la Prusia oriental, el 14 de septiembre de 1943.  Aunque simpatizó con el recién creado gobierno fascista en el norte de Italia, que continuó luchando del lado alemán en contra de los aliados, Evola rechazó su agenda republicana y socialista, su estilo populista y sus sentimientos antimonárquicos.

Cuando los aliados entraron a Roma en junio de 1944, sus servicios secretos intentaron arrestar a Evola, quien entonces vivía allí. Mientras su anciana madre dormía, Evola cruzó el umbral de la puerta de su casa sin que nadie lo notara y tomó rumbo al norte de la península, para después dirigirse a Austria. Ya en Viena, comenzó a estudiar los archivos secretos confiscados por los alemanes a varias logias masónicas europeas.

Un día de 1945, mientras Evola caminaba por las desiertas calles de la capital austriaca durante los ataques aéreos soviéticos, una bomba estalló a pocos metros de él. La explosión lo arrojó hacia una barda de madera.  Evola cayó de espaldas y se despertó en el hospital. Había sufrido una lesión de la médula espinal que lo paralizó de la cintura parta abajo. El sentido común nos señala que alguien que camina por las calles desiertas de una ciudad durante un bombardeo aéreo es un loco o un suicida.  Pero a Evola le gustaba coquetear con el peligro. O, como él lo había dicho, seguir la norma de no evitar los peligros sino, por el contrario, buscarlos, afrontarlos, lo que es una “forma implícita de cuestionar al destino”14.

Lo que no significaba que creyera en un destino “ciego”. Alguna vez escribió:

 

No hay duda de que nacemos con ciertas tendencias, vocaciones y predisposiciones que a veces son muy obvias y específicas, aunque a veces estén ocultas y probablemente  sólo emerjan en circunstancias particulares o en ciertas tentativas. Todos tenemos un margen de libertad respecto de este elemento innato, diferenciado15.

 

Evola estaba determinado a cuestionar el destino, especialmente en el tiempo en que una era estaba llegando a su fin16. Pero lo que él había intuido durante la incursión aérea era su muerte o el logro de una nueva perspectiva de vida, no la parálisis. Él se esforzó durante mucho tiempo con ese resultado tan peculiar, tratando de dar sentido a su "karma":

 

Recordando por qué me había pasado esto [es decir, la parálisis] y de entender su significado más profundo, la única cosa que finalmente interesaba era algo mucho más importante que simplemente "recuperarme", algo a lo que, de ninguna manera, nunca conferí demasiada importancia17.

 

Evola se había aventurado durante el ataque aéreo para probar su destino, con la firme creencia en la doctrina clásica, tradicional, de que los mayores eventos que ocurren en nuestras vidas no son sólo producto de la casualidad o de nuestros esfuerzos, sino el resultado deliberado de nuestra elección prenatal, algo que ha sido ordenado por “nosotros” antes de que naciéramos.

Tres años antes de su parálisis escribió:

 

La vida aquí en la tierra no puede ser vista como una coincidencia. Tampoco puede ser vista como algo que podamos aceptar o rechazar a voluntad, ni como una realidad que se nos impone a nosotros y ante la cual sólo podemos permanecer pasivos o desplegar una actitud de obtusa resignación. Más bien, lo que sobresale en ciertas personas es la sensación de que la vida terrena es algo a lo que, antes de volvernos seres terrenos, nos comprometemos como una aventura, una misión o una tarea previamente asignada, emprendiendo un complejo conjunto de elementos problemáticos, y trágicos también18.

 

A esto siguió un período de cinco años de inactividad. Primero, Evola pasó año y medio en un hospital de Viena. En 1948, y gracias a la intervención de un amigo en la Cruz Roja Internacional, fue repatriado a Italia. Estuvo en un hospital en Bologna al menos otro año, donde se sometió a una infructuosa laminectomía (un procedimiento quirúrgico en el que parte de la vértebra es removida para aliviar la presión de los nervios de la médula espinal).  Evola regresó a su residencia romana en 1949, donde vivió como parapléjico los siguientes veinticinco años.

Estando en Bologna, Evola fue visitado por su amigo Clemente Rebora, un poeta que se volvió cristiano y después predicador católico de la orden de los padres rosminianos. Después de leer sobre su amistad en los trabajos de Evola, en 1997 visité la sede de la orden para conversar -con cualquier persona que los tuviera a su cargo- sobre los archivos del padre Rebora, con la esperanza de descubrir alguna correspondencia previa desconocida. No había correspondencia alguna, pero el clérigo encargado del archivo fue muy amable al proporcionarme una copia de un par de cartas que Rebora escribió a un amigo donde hablaba sobre Evola. El siguiente resumen de esas cartas revela la visión de Evola sobre la religión, y sobre el cristianismo en particular19.

En 1949, un compañero sacerdote, Goffredo Pistoni, solicitó a Rebora visitar a Evola.  Rebora pidió permiso a su superior provincial; después de permitírselo, viajó desde Rovereto hasta el hospital donde se encontraba Evola  en Bologna.  A Rebora le animaba el deseo de ver a Evola abrazar la fe cristiana y que se convirtiera en un buen testigo de la palabra de Dios. En una carta a Pistoni, Rebora le pidió su asistencia para que no estropeara los “infinitos y misericordiosos caminos del Amor, y si [mi visita] no es de mucha ayuda, al menos [que no sea] perjudicial”.

El 20 de marzo de 1949, Rebora escribió a su amigo Pistoni en el capítulo superior del Instituto Salesiano de Bologna:

 

Acabo de regresar de ver a nuestro Evola: hablamos largo y tendido y cada quien de manera cariñosa, a pesar de que no descubrí ningún cambio visible de su parte que, desde luego, no esperaba. Lo sentí un poco anhelante de “unirse al resto del ejército” como él lo dijo, mientras esperaba a ver qué sucedía con él… Me he dado cuenta de su sed de absoluto, no obstante que elude a Aquel que dijo: "Permitan que cualquiera que tenga sed, que venga hacia mí y beba”20.

 

La frustración de Rebora respecto de de la renuencia de Evola de abandonar sus opiniones y acogerse a la fe cristiana, es evidente en el comentario con el que cierra la primera mitad de la carta:

 

Recemos porque sus libros anteriores, que están a punto de reimprimirse, y algunos nuevos títulos que pronto se publicarán, no lo encadenen en vista del éxito que tienen, y que no dañen las almas de las personas, desencaminándolos en la dirección de una falsa espiritualidad como si “siguieran falsas imágenes del Bien.” [Probablemente una cita de la Divina Comedia de Dante: -G. S.]

 

Rebora concluía su carta del 12 de mayo de 1949 añadiendo lo siguiente:

 

Habiendo regresado a la oficina principal, finalmente concluyo esta carta diciéndole que está creciendo en mi corazón una ternura sobrenatural hacia él. Él [Evola] me habló sobre un evento interno que le ocurrió durante el bombardeo en Viena que -agregó- todavía es misterioso para él, mientras padece la presente prueba. Por el contrario, confío en que puedo descubrir el significado providencial y decisivo de este acontecimiento para su alma.

 

Rebora le escribió nuevamente a Evola, preguntándole si deseaba viajar a Lourdes en un tren especial en el que Rebora le serviría como director espiritual. Evola decentemente se excusó y el contacto entre los dos prácticamente finalizó.  Evola nunca se convirtió a la cristiandad. En una carta de 1935 escrita a uno de sus amigos, Girolamo Comi -otro poeta que se volvió católico- Evola le explicaba:

 

Por lo que a mí concierne, respecto de la “conversión” que realmente sucede y no de los sentimientos o de una fe religiosa, he estado bien desde hace trece años [desde 1922, el año de transición entre los períodos artístico y filosófico] 21.

 

René Guénon escribió al convaleciente Evola22 sugiriéndole que había sido víctima de una maldición o de un hechizo mágico lanzado por algún enemigo poderoso. Evola replicó que lo consideraba poco probable porque por las circunstancias que concurrieron (por ejemplo, el momento exacto en que arrojaron la bomba, el lugar donde Evola debería de estar en ese preciso instante), se habría requerido de un poderoso conjuro.

Mircea Eliade, el reconocido historiador de las religiones, que sostuvo correspondencia con Evola a lo largo de su vida, en alguna ocasión le señaló a uno de sus estudiantes: “Evola fue herido en el tercer chakra, ¿no resulta eso significativo?23 Pues las fuerzas afectivas que corresponden al tercer chakra son la ira, la violencia y el orgullo, y nos preguntamos si lo que quería decir Eliade era que la herida sufrida por Evola podría haber tenido un efecto purificador en el pensador italiano, o si fue consecuencia de su arrogancia.  En cualquier caso, Evola rechazó la idea de que su parálisis fuera una especie de “castigo” por sus esfuerzos “prometeicos” en el terreno espiritual. Durante el resto de su vida soportó su condición con admirable estoicismo, en rigurosa coherencia con sus convicciones24.

Las siguientes dos décadas Evola recibió visitantes, amigos y jóvenes que se veían a sí mismos como sus discípulos. De acuerdo con Gianfranco de Turris, quien lo vio por primera vez en 1967, se tenía la sensación de que era una “persona de elevado calibre,” a pesar de que no era presuntuoso ni asumía actitudes esnobs.  Evola usaba un monóculo que se sostenía en su mejilla prendido con un broche, y observaba a su interlocutor con curiosidad. Le desagradaba la idea de tener “discípulos” y sarcásticamente se refería a sus admiradores como “evolómanos”. Nunca pretendió reclutar seguidores, y probablemente seguía con atención el mandato de Buda de proclamar la verdad sin intentar persuadir o disuadir:

 

Se debe conocer la aprobación y se debe conocer la desaprobación, y habiendo conocido la aprobación y habiendo conocido la desaprobación, no hay que aprobar ni desaprobar, sino simplemente debemos aprender el dhamma.25

 

Los temas centrales en el pensamiento de Evola

 

En la producción literaria de Evola es posible circunscribir tres temas mayores,  que están íntimamente relacionados y son mutuamente dependientes. Estos temas representan tres facetas de su filosofía de la acción. He designado estos temas con términos tomados de la antigüedad griega. El primer tema es la xeniteia, una palabra que se refiere a la condición de vivir en el exterior, o de estar ausente de la propia patria.  En los trabajos de Evola se puede fácilmente detectar el sentido de enajenación, de no pertenecer a lo que él ha llamado el “mundo moderno.”  De acuerdo con los pueblos antiguos, la xeniteia no era una condición envidiable.  Vivir rodeado por gente y costumbres bárbaras, lejos de nuestra polis, cuando no era debido a una elección personal, era generalmente el resultado de una sentencia judicial.  Podemos recordar el exilio al que eran condenados los elementos indeseables de la sociedad antigua, por ejemplo, así como la efímera práctica del ostracismo en la antigua Atenas; el destino que corrieron muchos antiguos romanos, incluyendo al filósofo estoico Séneca; y la deportación de familias y poblados enteros, etcétera.

Durante toda su vida, Evola nunca “encajó bien”. Durante sus fases artística, filosófica o esotérica, él siempre se sintió como alguien extraviado buscando unirse al “resto del ejército”.  Denunció al mundo moderno en su obra maestra Rebelión contra el mundo moderno, quien a su vez cobro venganza: al final de la guerra, se encontraba rodeado por un mundo en ruinas, aislado, marginado y vilipendiado. Y aún así mantuvo una posición digna, de entereza, y continuó en su tarea auto-impuesta de observador nocturno.

El segundo tema es la apoliteia, es decir, abstenerse de participar activamente en la construcción de polis humana. La recomendación de Evola era que mientras se viviera en el exilio del mundo de la Tradición y de la Edad de Oro, se debería evitar el abrazo invasor de las multitudes y era menester  sofrenar la participación activa en los asuntos humanos ordinarios.  Apoliteia, de acuerdo con Evola, es esencialmente una actitud interna de indiferencia y desapego, lo que no implica necesariamente una abstención práctica de la política en la medida en que alguien se comprometa enteramente con una actitud desapegada: “La apoliteia es la irrevocable distancia interior de la sociedad y de sus valores: consiste en no aceptar ser limitado por la sociedad o por cualquier atadura espiritual o moral”26. Esta actitud se encomienda porque, de acuerdo con Evola, hoy y en esta era no hay ideas, causas ni metas valiosas con las que alguien se pueda comprometer.

Finalmente, el tercer tema es la autarkeia, la autosuficiencia. La búsqueda de la independencia espiritual condujo a Evola lejos de la saturada encrucijada de la interacción humana, para explorar y exponer las vías de la perfección y el ascetismo. Se volvió un estudioso del esoterismo antiguo y de las enseñanzas ocultas de la “liberación,” y publicó sus hallazgos en diversos libros y artículos.

 

Xeniteia

 

Las siguientes palabras, dichas por el Espíritu Benevolente al Espíritu Destructivo en el Yasna -una compilación de himnos y plegarias zoroastrianas- puede servir para caracterizar la actitud de Evola hacia el mundo moderno:

 

Ni nuestros pensamientos, ni nuestras enseñanzas, ni nuestras intenciones, ni nuestras preferencias ni nuestras palabras, ni nuestras acciones ni nuestros conceptos, ni nuestras almas están de acuerdo27.

 

A lo largo de su vida Evola vivió de una forma coherente y consistente que sólo de una manera simplista podría calificarse de esnobismo intelectual o incluso de misantropía. Pero las razones del rechazo de Evola al orden sociopolítico en el que vivió deben ser buscadas en otra parte, a saber, en una bien articulada Weltanschauung o visión del mundo.

A decir verdad, el sentido de inadecuación de Evola en la sociedad en la que vivía era recíproco. Quien rehúsa reconocer la legitimidad del “Sistema” o participar en la vida de la comunidad que a él mismo lo desconoce, profesando una mayor obediencia y la ciudadanía en otra tierra, mundo o ideología, está obligado a vivir como los metecos en la antigua Grecia, rodeado por la sospecha y la hostilidad28. Para entender las razones de la intransigente actitud de Evola, necesitamos primero definir los conceptos de “Tradición” y “mundo moderno” tal y como Evola los utilizó en sus obras.

En términos generales, la palabra tradición puede ser entendida de diversas maneras:

 

1) como un mito arquetípico (algunos miembros de la derecha política en Italia han rechazado esta visión como un “mito paralizante”);

2) como forma de vida de una época particular, por ejemplo, la Edad Media, el Japón feudal, el Imperio romano;

3) como la suma de tres principios: “Dios, Patria, Familia”;

4) como una anamnesis o memoria histórica en general; y

5) como un conjunto de enseñanzas religiosas que debe ser preservado y transmitido a las futuras generaciones.

 

Evola entendió la tradición principalmente como un mito arquetípico, esto es, como la presencia de lo Absoluto en formas históricas y políticas específicas. El Absoluto de Evola no es un principio religioso o un noumenon, mucho menos el Dios del teísmo, sino más bien un dominio misterioso o poder dunamis.  La Tradición de Evola está caracterizada por el “Ser” y la estabilidad, mientras que el mundo moderno se caracteriza por el “Devenir”. En el mundo de la tradición las instituciones políticas estables encuentran su lugar. El mundo de la Tradición, de acuerdo con Evola, estaba ejemplificado por la antigua Roma y por las civilizaciones de Grecia, India China y Japón.  Estas civilizaciones se erigieron sobre un estricto sistema de castas, estuvieron gobernadas por la nobleza guerrera y emprendieron guerras para expandir los límites de sus imperios. En palabras de Evola:

 

El mundo tradicional conoció la realeza divina. Supo del puente que se tiende entre los dos mundos, es decir, la iniciación. Conoció las dos grandes maneras de aproximarse a lo trascendente: la acción heroica y la contemplación. Supo de la mediación, o sea, los ritos y la fidelidad.  Entendió el fundamento social, es decir, la ley tradicional y el sistema de castas. Y supo del símbolo político terreno: el imperio.29

 

Evola afirmaba que la creencia subyacente del mundo tradicional era “invisible”.  Sostuvo que la mera existencia física, o “vivir”, carece de sentido al menos que nos aproximemos al mundo más alto o a lo que es “más que vida”, por lo que nuestra más elevada ambición consiste en participar en la hyperkosmia y en obtener una liberación final y activa del límite que representa la condición humana30.

Evola poseía una visión cíclica de la historia, una visión filosófica y religiosa con una rica herencia cultural. Aunque la podamos rechazar, su visión merece tanto respeto como la visión lineal de la historia sostenida por el teísmo, que es a que yo suscribo, o la visión progresiva abanderada por el “materialismo científico” de Engels, o la perspectiva esperanzadora y optimista típica de varios movimientos de la New Age, de acuerdo con los cuales el universo avanza en una constante e irreversible evolución espiritual.  Según la visión cíclica de la historia expuesta por el hinduismo, el cual Evola adoptó y modificó para armonizar sus visiones, vivimos en la cuarta era de un ciclo completo, en el llamado Kali-yuga, una era caracterizada por la decadencia y la ruptura. De acuerdo con Evola, las fases más notables de este “Yuga” (o era) incluyen la irrupción de la filosofía pre-socrática (caracterizada por el rechazo al mito y por un énfasis magnificado en la razón); el nacimiento de la Cristiandad; el Renacimiento; el Humanismo; la Reforma Protestante; el Iluminismo; la Revolución Francesa; las revoluciones europeas de 1848; el advenimiento de Revolución Industrial; y el Bolchevismo.  Así, para Evola el “mundo moderno” no comenzó en el año 1600, sino en el siglo IV a. C.

 

Evola y Eliade

 

El rechazo de Evola al mundo moderno puede contrastarse con la aceptación tácita de Mircea Eliade (1907-1986), el reconocido historiador de las religiones con quien Evola se encontró personalmente en varias ocasiones y sostuvo correspondencia hasta su muerte en 1974. Los dos se encontraron por primera vez en 1937.  Por ese tiempo, Eliade había acumulado un impresionante currículum académico que incluía una licenciatura en filosofía por la Universidad de Bucarest, y una maestría y un doctorado en sánscrito y filosofía india por la Universidad de Calcuta.  Evola ya era un escritor consumado y había escrito algunos de sus más importantes trabajos, tales como La Tradición Hermética (1931), Rebelión contra el Mundo Moderno (1934) y El Misterio del Grial (1937)31.

Eliade había leído los primeros trabajos filosóficos de Evola durante la década de los veinte, y “admiró su inteligencia y, aún más, la densidad y la claridad de su prosa”32. Una amistad intelectual pronto se desarrolló entre el joven profesor rumano y el filósofo italiano que era ocho años mayor que Eliade. Su interés común por el yoga llevó a Evola a escribir L’uomo come  potenza (El hombre como potencia) en 1925 (revisado en 1949 con un nuevo título, La yoga de la potencia33) y a Eliade a redactar su aclamado trabajo académico: Yoga: inmortalidad y libertad (1933).  En sus diarios Eliade recuerda:

 

Recibí cartas de él cuando estaba en Calcuta (1928-31) e instantáneamente me rogó que no le hablara del yoga, o de “poderes mágicos” excepto para indicarle hechos precisos de los que yo hubiera sido testigo. En la India también recibí varias de sus publicaciones, pero solamente recuerdo algunos números de la revista Krur.34

 

El primer encuentro de Evola y Eliade fue en Rumanía, en un almuerzo en el que fueron invitados por el filósofo Nae Ionesco. Evola viajaba entonces por toda Europa, estableciendo contactos y dando conferencias, “en un intento por coordinar los elementos que, en cierta medida, representaban el pensamiento Tradicional en el plano político-cultural”35. Eliade recordaba la admiración de Evola por Corneliu Codreanu (1899-1938), el fundador del movimiento nacionalista cristiano conocido como la “Guardia de Hierro”. Evola y Codreanu se conocieron la mañana del almuerzo.  Codreanu le platicó a Evola los efectos que el encarcelamiento había producido en su alma, así como el descubrimiento de la contemplación en la soledad y en el silencio de su celda. En su autobiografía, Evola describía a Codreanu como “una de las personas más valiosas y mejor orientadas espiritualmente que conocí en los movimientos nacionalistas de ese período36. Eliade escribió sobre ese almuerzo

 

Evola todavía estaba deslumbrado por él [por Codreanu]. Vagamente recuerdo los señalamientos que hizo sobre la desaparición de las disciplinas contemplativas en la lucha política de Occidente”37.

 

Pero cada uno de los estudiosos se centró en asuntos diferentes. Así, Eliade escribió en su diario:

 

Un día recibí una amarga carta de él donde me reprochaba por no citarlo nunca, no más de lo que lo había hecho con Guénon. Le respondí lo mejor que pude, y algún día debo dar las razones y las explicaciones a las que se debía esa respuesta. Mi argumento no podía ser más sencillo. Los libros que escribo son para los lectores de hoy, no para los iniciados. A diferencia de Guénon y sus émulos, creo que no tengo nada que escribir que les interesara especialmente a ellos38.

 

De los señalamientos de Eliade debo concluir que a él no le gustaba, no compartía o no le interesaban las inclinaciones ni las perspectivas esotéricas de Evola.  Pienso que existen tres razones para la aversión de Eliade.  Primero, Evola, como todos los tradicionalistas, asumía la existencia de una elevada tradición esotérica primordial, solar y real, y dedicó su vida a describirla, a estudiarla y a encomiarla en todas sus formas y variedades. También colocó esa tradición por encima y en contra de lo que reproducían las culturas y las civilizaciones populares modernas (como la de Rumanía, a la que pertenecía  Eliade). En Rebelión contra el mundo moderno se pueden leer numerosos ejemplos de esta asociación. Además, Eliade rechazó poner cualquier énfasis sobre el esoterismo, porque pensó que tenía un efecto que minimizaba el espíritu humano.  Eliade sostuvo que limitar exclusivamente el valor de las creaciones espirituales europeas a sus “significados esotéricos” reproducía a la inversa el reduccionismo del enfoque materialista adoptado por Marx y Freud.  Tampoco creyó en la existencia de una tradición primordial: “Sospecho de su carácter ahistórico, artificial”, escribió39.

En segundo lugar, Eliade no aceptó la visión negativa o pesimista del mundo y de la condición humana que caracterizaron el pensamiento de Guénon y Evola. A diferencia de Evola, quien creía en la prolongada “putrefacción” de la cultura occidental contemporánea, Eliade deslindaba:

 

en la medida en que... crea en la creatividad del espíritu humano, no puede desaparecer: la cultura, aún en una era crepuscular, es el único medio de comunicar ciertos valores y de transmitir cierto mensaje espiritual. Una nueva Arca de Noé, por cuyos medios se podría salvar la creación espiritual del Occidente, no es sólo incluir El esoterismo de Dante de René Guénon; debe existir también el entendimiento histórico, filosófico y poético de La Divina Comedia.40

 

Finalmente, el entorno socio-cultural que Eliade encomiaba era muy distinto al que Evola favorecía.  Mientras la India reconquistaba su independencia, Eliade llegó a creer que Asia estaba a punto de reingresar a la historia y a la política mundial, y que su propio pueblo, el rumano, podría “jugar un papel definitivo en el diálogo futuro entre el Occidente, Asia y las culturas de los pueblos arcaicos”41. Reconocía las raíces campesinas de la cultura rumana como promotoras del universalismo y del pluralismo, más que del nacionalismo y el provincialismo. Eliade escribió:

 

Me pareció que era el inicio para discernir los elementos de unidad de todas las culturas campesinas, desde China y el sureste de Asia hasta el Mediterráneo y Portugal. Por todas partes he encontrado lo que más tarde llamé “religiosidad cósmica”: esto es, el papel fundamental jugado por los símbolos y las imágenes, el respeto religioso por la tierra y la vida, la creencia de que lo sagrado se manifiesta directamente mediante el misterio de la fecundidad y la repetición cósmica...42

 

Estas conclusiones no podrían ser más opuestas a la visión de Evola, especialmente a las que formuló en Rebelión contra el mundo moderno.  De acuerdo con la doctrina de este ultimo, la religiosidad cósmica es una forma corrupta e inferior de la espiritualidad o, como él la llamaba, de “espiritualidad lunar” (la luna, a diferencia del sol, no es una fuente de luz, y solamente refleja la luz de éste; es contingente a Dios, al Todo y a cualquier otra versión metafísica del Absoluto) caracterizada por el abandono místico.

En su autobiografía El camino del cinabrio, Evola describe su trayectoria intelectual y espiritual a través de distintos panoramas: religiosos (cristiandad,  teísmo), filosóficos (idealismo, nihilismo, realismo) y políticos (democracia, fascismo, la Italia de la posguerra).  Para los lectores que no estén familiarizados con el hermetismo, les podemos recordar que el cinabrio es un metal rojo que representa el rubedo o rojo, que es la tercera etapa y final de la transformación interior.  Evola explica al inicio de su autobiografía:

 

Mi natural sentido de desprendimiento respecto de lo que es humano, especialmente en el terreno afectivo, y de tantas otras cosas que generalmente son vistas como algo “normal”, se manifestó en mí a una edad muy tierna.43

 

Autarkeia

 

Diversas religiones y filosofías consideran la condición humana como altamente problemática, similar a una enfermedad que requiere cura. Esta enfermedad está caracterizada por muchos rasgos, que incluyen cierta “pesantez” espiritual o jalón gravitacional que nos empuja hacia “abajo”.  Los humanos somos prisioneros de la insignificancia de las rutinas diarias; de hábitos perniciosos desarrollados por años de beber, fumar, jugar juegos de azar así como de la adicción al sexo y al trabajo, que responden a presiones externas; de una pereza intelectual y espiritual que nos impide desarrollar nuestro potencial para volvernos seres vivientes, vibrantes; y de una inconstancia que a veces resulta dolorosamente obvia con los buenos propósitos de Año Nuevo. Con cuanta frecuencia nos comprometemos con nosotros mismos a practicar algo diariamente durante un plazo, pero pronto llega el día en que lo olvidamos, encontramos excusas para abandonar el compromiso o simplemente lo dejamos de hacer. No se trata simplemente de inconsistencia o de falta de perseverancia de nuestra parte: es un síntoma de nuestra incapacidad para dominarnos a nosotros mismos y a nuestras vidas.

Además, por naturaleza no podemos mantener nuestras mentes centradas en un objeto de meditación. Nos distraemos fácilmente y nos aburrimos. Pasamos nuestros días hablando de detalles insignificantes y sin importancia. La mayoría de nuestras conversaciones no son sino simples intercambios y monólogos.

Estamos ocupados en trabajos que no nos interesan, y gastar la vida es nuestro interés supremo. Nos sentimos aburridos, vacíos y frustrados sexualmente por la incapacidad de nuestras parejas para llegar al clímax. Queremos más: más dinero, más ocio, más “juguetes” y más realizaciones, cosas de las que raramente obtenemos algo. Sucumbimos a toda clase de indulgencias y pequeños placeres para resarcir nuestra conciencia embotada y dañada. Y aún todas estas cosas son sólo síntomas del problema real que acecha la condición humana. Nuestro verdadero problema no es que seamos seres deficientes, sino que no sabemos y no deseamos ser diferentes, Cada día abrazamos la vida y la llamamos “algo real,” pero lenta e inexorablemente sofocamos el anhelo de trascendencia oculto profundamente dentro de nosotros. Al final, esto comprueba nuestra verdadera destrucción; no somos distintos de los fumadores que, después de diagnosticárseles que padecen enfisema, continúan fumando hasta que llega su amargo final. El problema es que negamos que haya un problema. Somos como el psicótico que niega su dolencia mental, o como el sociópata que, después de cometer un horrible crimen, insiste en que realmente tiene conciencia, y llora y exhibe su remordimiento para probarlo.

En el pasado, movimientos como el pitagorismo, el gnosticismo, el maniqueísmo, el mandeísmo y el catarismo medieval planteaban que el problema que limitaba a los seres humanos era el cuerpo mismo, o la materia física para ser precisos. Estos movimientos sostenían que el alma o el espíritu se mantiene prisionero dentro de la caja de lo material esperando su liberación. (Evola rechazó esta interpretación por su escasa sofisticación y por ser producto de una visión telúrica o femenina.)  El budismo prescribió que la “contaminación” y la “falta de iluminación mental” era el verdadero problema, y desarrolló en el curso de  los siglos una ciencia real de la mente para intentar la cura de la enfermedad desde sus raíces.  El teísmo cristiano identificó la raíz del sufrimiento humano y de la maldad con el pecado. Como remedio, el catolicismo y la iglesia ortodoxa oriental proponen la incorporación a la Iglesia mediante el bautismo y la participación activa en la vida litúrgica. Muchos protestantes defienden, en cambio, una relación viviente y personal con Jesucristo como Señor Único y Salvador, que debe cultivarse a través de la oración, los estudios bíblicos y los compañeros de la iglesia.

Evola consideraba la aceptación de la condición humana como el verdadero problema, y la autarquía o autosuficiencia, como la cura.  Según los antiguos cínicos, la autarkeia es la capacidad de satisfacer la vida entera con la menor cantidad de bienes materiales y placeres. Un ser autárquico (el hombre ideal) es una persona capaz de crecer espiritualmente aún en ausencia de lo que otros consideran necesidades vitales (i.e.: salud, riqueza y relaciones humanas cordiales).  Los estoicos igualaban la autarquía con la virtud (arête), a la que consideraban la única cosa necesaria para la felicidad.  Incluso los epicúreos que, a pesar de su búsqueda del placer, consideraban a la autarkeia como un “gran bien, no con el objetivo de conformarse con poco, sino de que si son muchas las carencias, nos satisfaremos con poco” 44.

Evola avaló la noción de autarkeia fuera de su rechazo a la condición humana y a la vida ordinaria que de ella se deriva.  Como Nietzsche antes de él, Evola esgrimió que la condición humana y la vida diaria no debe complacernos sino superarse: nuestro valor reside en ser un “proyecto” (en latín projectum, “lanzarse hacia adelante").  Así, lo que verdaderamente interesa a los seres humanos no es quiénes somos sino lo que podemos y debemos llegar a ser. Los humanos lograrán ser iluminados o no dependiendo de si aceptan esta fundamental verdad metafísica.  No fue por esnobismo que Evola llegó a la conclusión de que los seres humanos son “esclavos” atrapados en el samsara, igual que los cuyos que corren en una rueda dentro de su jaula. Según Evola, comparten esta situación todos los que se encuentran en el día a día, no sólo las personas con bajos salarios, sino también los compañeros de trabajo, los miembros de la familia y, especialmente, las personas sin una educación formal. Esto, desde luego, es difícil de reconocer. Evola estaba consumido por el anhelo que los alemanes llaman mehr als leben (“más que vida”), que inevitablemente resulta frustrado por las contingencias de la existencia humana. Leemos en los ensayos de Evola sobre el ascenso a la montaña:

 

En ciertas cumbres existenciales, así como el calor se transforma en luz, la vida se vuelve ella misma libertad; no en el sentido de muerte de la individualidad o de alguna especie de naufragio místico, sino en el sentido de afirmación trascendente de la vida, en que la ansiedad, el deseo interminable -anhelando y preocupándonos-, la búsqueda de fe religiosa, de soportes humanos y de metas, todo conduce a un dominado estado de tranquilidad. Hay algo más grandioso que la vida, dentro de la vida misma, pero no fuera de ella. Esta experiencia heroica es valiosa y buena por sí misma, mientras que la vida corriente sólo está dirigida por intereses, por cosas externas y convencionalismos humanos. 45

 

De acuerdo con Evola, la condición humana no puede y no debe ser adoptada sino, más bien, superada. La cura no consiste en más dinero, más educación o en la rectitud moral, sino en un sólido y radical compromiso para perseguir la liberación espiritual. El pasado ofrece numerosos ejemplos de la distinción entre la vida “corriente” y la vida “diferenciada”. Los antiguos griegos aludían a la vida corriente, material y física utilizando el término bios, y usaban el término zoe para describir la vida espiritual. Los escritos budistas e hindúes establecen una distinción entre el samsara o la vida de las necesidades,  las ansias, las pasiones y los deseos, y el nirvana, un estado, condición o extinción del sufrimiento (dukka).  Las escrituras cristianas disciernen entre la “vida de la carne” y la “vida del Espíritu.”  Los estoicos diferencian entre la “vida acorde a la naturaleza” y la vida dominada por las pasiones.  Heidegger distinguía ente vida auténtica e inauténtica.

Kierkegaard hablaba de vida estética y de vida ética. Los zoroastrianos zanjan  la diferencia entre el Bien y el Mal.  Los esenios dividen a la humanidad en dos grupos: los seguidores de la Verdad y los seguidores de la Mentira.

Los autores que introducen a Evola a las nociones de autosuficiencia y del “individuo absoluto” (un ideal, un estado inalcanzable) fueron Nietzsche y Carlo Michelstaedter. Este ultimo fue un joven estudiante judío-italiano de veintitrés años que se suicidó en 1910, un día después de finalizar su disertación doctoral que se publicó por vez primera en 1913 con el título de La persuasione e la retorica (La persuasión y la retórica)46. En su tesis, Michelstaedter afirma que la condición humana está dominada por el remordimiento, la melancolía, el fastidio, el miedo, la ira y el sufrimiento. Las acciones del hombre revelan que es un ser pasivo.  Debido a que le atribuye valor a las cosas, el hombre se distrae también por ellas o por su afán de conseguirlas. De esta manera, el hombre busca fuera de él un punto estable de referencia pero no lo encuentra, y permanece como desafortunado prisionero de su ilusoria individualidad. Las dos únicas vías posibles para vivir la condición humana, según Michelstaedter, son la Vía de la Persuasión y la Vía de la Retórica. La persuasión es un objetivo inalcanzable; consiste en conquistar la posesión total e incondicional de uno mismo, y en no necesitar ninguna cosa más.  Esto significa tener la vida en nosotros.  En palabras de Michelstaedter:

 

La Vía de la Persuasión, a diferencia del camino de un autobús, carece de señales que se puedan leer, estudiar o comunicar a otros.  Sin embargo, todos sentimos en nosotros mismos la necesidad de encontrar eso; debemos alumbrar nuestro propio sendero porque cada uno de nosotros está solo y no puede esperar ayuda desde el exterior. En la Vía de la Persuasión solamente hay una estipulación: no conformarse con lo que se nos ha dado.47

 

Por el contrario, la Vía de la Retórica designa los paliativos o sucedáneos que adopta el hombre en lugar de una auténtica persuasión. De acuerdo con Evola, el camino de la Retórica es seguido por “aquéllos que rechazan con desprecio la posesión real de sí mismos, apoyándose en otras cosas, buscando a otra gente, confiando en otros para liberarlos, según una necesidad oscura y un anhelo incesante e indefinido”48.  O como escribió Nietzsche:

 

Para eso, ustedes como multitud, junto a sus prójimos, tienen hermosas palabras. Pero yo os digo: el amor a su prójimo es amor dañino para ustedes mismos. Huyen de su prójimo como de ustedes mismos y le gustaría hacer una virtud de ello: pero puedo ver su desinterés...desearía más bien que no pudieran soportar a cualquier clase de prójimo o al prójimo de su prójimo; entonces tendrían que fomentar a un amigo y su corazón se desbordará de ustedes mismos.49

 

La meta de la autarquía aparece a lo largo de la obra de Evola.  En su búsqueda de esta condición privilegiada, expuso los caminos que fueron iluminados en varios momentos del pasado por el tantrismo, el budismo, el mithraísmo y el hermetismo.

A principios de la década de los veinte, Decio Calvari, presidente de la Liga Teosófica Independiente Italiana, introdujo a Evola al estudio del tantrismo.  Pronto, Evola comenzó a sostener correspondencia con el erudito orientalista británico y divulgador del tantrismo, Sir John Woodroffe (quien también escribía con el pseudónimo de “Arthur Avalon”), y cuyos trabajos y traducciones de textos tántricos utilizó prolijamente.  Mientras René Guénon señalaba al Vedanta como la quintaesencia de la sabiduría hindú en El hombre y su devenir según el Vedanta (1925), enfatizando la primacía de la contemplación o el conocimiento sobre la acción, Evola adoptó una perspectiva diferente. Para rechazar que la visión de una autoridad espiritual fuera más valiosa que el poder real, Evola escribió L’uomo come potenza en 1925.  En la tercera edición revisada (1949) el título se cambió por el de Lo yoga della potenza (La yoga de la potencia)50.  Este libro es un vínculo entre sus trabajos filosóficos y el resto de sus obras que se centran en temas tradicionales.

La tesis de La yoga de la potencia es que las condiciones sociales y políticas que caracterizan al Kali-yuga han disminuido enormemente la efectividad de la pureza intelectual, contemplativa, así como las vías rituales.  En esta era de decadencia, el único camino abierto para buscar la “gran liberación” es solo la acción resuelta51.  El mismo tantrismo es definido como un sistema basado en la práctica, en el que el hatha-yoga y el kundalini-yoga constituyen el adiestramiento mental y psicológico de los seguidores del tantrismo en su búsqueda por la liberación.  Al criticar el viejo prejuicio occidental de acuerdo con el cual las espiritualidades orientales se caracterizan por su actitud escapista (opuestas a las del Occidente, que promueven un supuesto vitalismo, el activismo y la voluntad de poderío), Evola reafirmó su creencia en el primado de la acción al señalar la vía seguida por el tantrismo. Varias décadas después, una renombrada escritora miembro de la Academia Francesa, Marguerite Yourcenar, rindió homenaje a La yoga de la potencia.  Escribió sobre “el gran beneficio que un lector atento puede obtener de una exposición como la de Evola”52, y concluía que: “el estudio de La yoga de la potencia resulta particularmente provechoso en un tiempo en que cualquier forma de disciplina es torpemente desacreditada”53.

Pero el interés por Evola no se circunscribe al yoga.  En 1943 escribió La doctrina del despertar, en la que trata las enseñanzas del budismo primitivo.  Veía en Buda el mensaje original de una vía ascética aria para los “guerreros” espirituales que buscaban la liberación de un mundo condicionado. En este libro, ponía énfasis en la visión anti-teísta y anti-monista de Buda. Buda enseñó que la devoción a este o a aquél dios o divinidad, el ritualismo y el estudio de los Vedas no conducían necesariamente a la iluminación, ni tampoco la experiencia de la identidad del alma particular con el “Todo cósmico” llamado brahmán, pues, de acuerdo con Buda, tanto el “alma” como el “brahmán” son invenciones de nuestras mentes engañadas.

Evola delinea meticulosamente en La doctrina del despertar las cuatro jhanas, o etapas meditativas que experimenta un practicante serio de este camino que conduce al nirvana.  La mayoría de las fuentes utilizadas por Evola provienen de traducciones alemanas e italianas del Sutta Pitaka, parte del antiguo canon pali de las escrituras budistas en las que se encuentran los sermones de Buda. Al exaltar la pureza y la fidelidad del budismo primitivo al mensaje de Buda, Evola presentó al budismo Mahayana como una desviación tardía y como una corrupción de las enseñanzas de Buda, aunque reconoció en el Zen54 y en la doctrina de vacío (sunyata) uno de los logros más grandes del budismo Mahayana.  En La doctrina del despertar Evola exalta la figura del ahrat como aquel que logra la iluminación. Tal persona se libera del ciclo del renacimiento al superar cualitativamente la existencia samsárica. De acuerdo con Evola, el logro del ahrat puede ser comparado con el del jivan-mukti del tantrismo, con la iniciación mithraica, con la sabiduría gnóstica y con la “inmortalidad” taoísta”.

Este es uno de los más agudos textos de Evola.  En parte debido a su lectura, dos miembros de la OSS se convirtieron en monjes budistas. El primero fue H. G. Musson, quien también tradujo el libro de Evola del italiano al inglés. El segundo fue Osbert Moore, quien se volvió un distinguido profesor de pali y tradujo numerosos textos budistas al inglés. En una acotación personal me gustaría agregar que La doctrina del despertar de Evola avivó mi interés por el budismo, me condujo a la lectura del Sutta Pitaka y a buscar la compañía de los monjes theravada, así como a practicar la meditación.

En La Metafísica del sexo (1958) Evola estudió el tema bajo tres visiones de la sexualidad humana. La primera es la naturalista.  De acuerdo con esta perspectiva la vida erótica es concebida como una extensión de los instintos animales o simplemente como un medio para perpetuar la especie.  Esta visión fue defendida recientemente por el antropólogo Desmond Morris, tanto en sus libros como en el documental El animal humano. La segunda visión Evola la denominó “amor burgués”: se caracteriza por la respetabilidad y la santificación mediante el matrimonio. Los rasgos más importantes de este tipo de sexualidad son el compromiso mutuo, el amor y los sentimientos. La tercera perspectiva del sexo es el hedonismo. Según esta visión, la gente busca el placer como un fin en sí mismo. Este tipo de sexualidad se cierra desesperadamente a las posibilidades transcendentes intrínsecas a la comunión sexual, y por lo tanto no es digno de ser seguido. Evola continúa explicando entonces cómo la comunión sexual puede volverse un camino que conduce a conquistas espirituales.

Apoliteia

 

En 1988, un apasionado campeón de la libertad de expresión y la democracia, el periodista y escritor I. F. Stone, escribió un provocador libro titulado El juicio de Sócrates.  En este texto, Stone arguye que Sócrates, a diferencia de Xenofonte y Platón, quienes reivindicaron la vida de su amado maestro, no fue injustamente conducido a la muerte por un régimen democrático maligno y corrupto. Según Stone, Sócrates era culpable de muchas actitudes cuestionables que eventualmente condujeron a su caída.

En primer lugar, Sócrates personalmente se abstuvo -y desalentó a otros a hacerlo- de involucrarse en la política para cultivar “la perfección del alma”.  Stone encuentra reprobable esta actitud pues supone que en una ciudad todos los ciudadanos tienen obligaciones y derechos. Al rehusar cumplir con sus responsabilidades cívicas, Sócrates fue acusado de “corrupción cívica”, especialmente durante la dictadura de los Treinta.  En esa época, en lugar de unirse a la oposición, Sócrates mantuvo una actitud pasiva: “el hombre de mayor facundia en Atenas guardó silencio cuando más se necesitaba su voz”55.

En segundo lugar, Sócrates idealizó a Esparta, tuvo opiniones aristocráticas y pro-monárquicas y menospreció la democracia ateniense; también gastó mucho tiempo denigrando al hombre mediocre. Finalmente, Sócrates podría haber sido exonerado si no se hubiese opuesto al jurado con cierta divertida condescendencia y, en su lugar, hubiera invocado el principio de la libertad de expresarse.

Evola recuerda a Sócrates en la actitud hacia la política descrita por Stone. Evola también profesó la apoliteia 56. Desalentaba a la gente para que no se involucrara apasionadamente en la política.  Nunca fue miembro de un partido político y se abstuvo de adherirse al Partido Fascista durante sus años en el poder. Debido a eso fue dado de baja cuando intentó alistarse en el ejército al estallar la Segunda Guerra Mundial, a pesar de que se presentó como voluntario para servir en el frente. También desalentaba la participación en la “vida agoral”.  La antigua ágora o plaza pública era el lugar donde los atenienses libres se reunían para discutir la política, cerrar tratos comerciales y cultivar las relaciones sociales. Como dijo Buda:

 

De hecho, Ananda, no es posible que el bikkhu [monje] que disfruta la compañía y que le encanta la sociedad en la que nunca entrará y morará, disfrute la liberación de la mente que es temporal y deleitable o la liberación de la mente que es perpetua e inquebrantable. Pero se puede esperar que cuando el bikkhu viva solo, alejado de la sociedad, entrará y morará en la liberación de la mente temporal y deleitable o en la liberación de la mente que es perpetua e inquebrantable... 57

 

Igual que Sócrates, Evola encomiaba los valores cívicos, los logros espirituales y políticos y el valor metafísico de las antiguas monarquías, de las aristocracias guerreras y de las civilizaciones tradicionales y no democráticas.  Sólo sentía desprecio por la ignorancia de la gente atrabiliaria, por las masas rebeldes, por el insignificante hombre común.

Finalmente, como Sócrates, Evola nunca apeló a valores democráticos como los “derechos humanos”, la “libertad de expresión” o la “igualdad”, y fue “sentenciado” a lo que los alemanes llamaron “muerte por silencio”.  En otras palabras, fue relegado al olvido académico.

El rechazo de Evola a involucrarse en la arena sociopolítica también debe atribuirse a su filosofía de la desigualdad.  Norberto Bobbio, senador italiano y profesor emérito en el Departamento de Filosofía de la Universidad de  Turín, escribió un pequeño libro titulado Right and Left: The Significance of a Political Distinction58. Allí, Bobbio -un comprometido intelectual de izquierda- pretende identificar el elemento clave que diferencia a la derecha política de la izquierda (una díada que se da en la arena no ideológica de la política estadounidense en términos de la dicotomía “conservadores y liberales,” o “corriente principal y extremistas”). Después de discutir diversas objeciones sobre la relevancia contemporánea de la díada derecha-izquierda seguida por el descenso y caída de las grandes ideologías políticas, Bobbio concluye que la yuxtaposición de derecha e izquierda es aún legítima y viable, aunque algún día se agotará, igual que otras díadas del pasado, como “patricios y plebeyos” en la antigua Roma, “güelfos y gibelinos” durante la Edad Media, y “corona y parlamento” en la Inglaterra del siglo diecisiete.

Al finalizar su libro, Bobbio sugiere que “el principal criterio para distinguir la derecha de la izquierda es la diferente actitud que tienen respecto del ideal de igualdad” 59.

Así, según Bobbio, los puntos de vista de la derecha y la izquierda sobre la “libertad” y la “fraternidad” (los otros dos valores en la terna revolucionaria francesa) no difieren tanto como de su posición respecto de la igualdad. Bobbio explica:

 

Podemos denominar propiamente “igualitarios” a aquellos que, al ser conscientes de que los seres humanos son iguales y desiguales, dan más relevancia en cuanto los juzgan y reconocen según sus derechos y deberes -que es lo que los hace iguales- en lugar de hacerlos desiguales; mientras que los “no igualitarios” son los que, partiendo de la misma premisa, dan mayor importancia a lo que los hace desiguales que a lo que los hace iguales.60

 

Evola, como representante de la derecha europea, puede ser considerado como uno de los principales filósofos anti-igualitarios del siglo veinte. Los argumentos de Evola trascienden el añejo debate entre quienes afirman que la clase, la raza, la educación y el género son las que establecen las diferencias entre las personas que generan las injusticias estructurales de la sociedad, y aquellos que, por otra parte, creen que estas diferencias son genéticas. De acuerdo con Evola, son razones ontológicas y espirituales las únicas que cuentan para diferenciar la vida de la gente. En los escritos de Evola, la dicotomía  se da entre iniciados y “seres superiores”, por un lado, y la masa por el otro.

Las dos obras que ilustran mejor la apoliteia de Evola son El hombre y las ruinas (1953) y Cabalgar el tigre (1961).  En el primero, expone sus puntos sobre el Estado orgánico y deplora la primacía de la economía sobre la política que emergió en Europa y en América en la posguerra. Evola escribió este libro para proporcionar un punto de referencia a quienes, habiendo sobrevivido a la guerra, no dudaron en considerarse unos “reaccionarios” profundamente hostiles a las emergentes fuerzas subversivas intelectuales y políticas que transformaron a Europa:

 

Otra vez, podemos ver que las diferentes facetas del caos social y político contemporáneo están interrelacionadas y que sólo es posible compararlas volviendo a los orígenes.  Para retornar a los medios originales, simple y sencillamente hay que rechazar todo en cualquier plano -sea político, económico o social- pues está relacionado a los “principios inmortales” de 1789 bajo el disfraz del pensamiento libertario, individualista e igualitario, y se opone a la visión jerárquica.  Es únicamente dentro del contexto de tal visión que el valor de la libertad del hombre como persona no es sólo una palabra o un pretexto para un trabajo de destrucción y subversión.61

 

Evola alienta a sus lectores a permanecer como espectadores pasivos en el proceso de reconstrucción de Europa, y a buscar su pertenencia en otra parte:

 

La Idea, sólo la Idea, debe ser nuestra verdadera patria. No es nacer en el mismo país, hablar la misma lengua o pertenecer al mismo linaje racial lo que importa; compartir la misma Idea debe ser el factor que una y nos diferencie de los demás.62

 

En Cabalgar el tigre Evola delinea las estrategias existenciales e intelectuales para vivir en el mundo moderno sin sucumbir a él.  El título está tomado de un proverbio chino, y sugiere que la forma para evitar que nos devore un tigre es saltar sobre su espalda y cabalgarlo sin que nos derribe. Evola arguye que la no participación del “hombre diferenciado” en la construcción social y política de la polis humana debe acompañarse por un sentido de empatía hacia aquellos que, de distinta manera, viven a la zaga de la sociedad, rechazando sus convenciones y sus dogmas.

La “persona diferenciada” se siente como alguien ajeno a esta sociedad y no siente ninguna obligación moral por la presión de la sociedad para que participe en lo que considera un sistema absurdo. Tal persona puede entender no solamente a quien vive fuera de los parámetros de la sociedad, sino incluso a quienes están en contra de la sociedad o, mejor aún, en contra de esta sociedad.63

Esta es la razón por la cual, en su libro de 1968 El arco y la clava, Evola expresó cierto aprecio por la “generación beat” y los hippies, aunque señaló la ausencia de un sentido propio de trascendencia y la carencia de puntos firmes de referencia espiritual, desde los cuales podrían haber proyectado una efectiva “revuelta” espiritual interna en contra de la sociedad.

 

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Notas

 

1 Para una buena introducción a este movimiento y a sus ideas, véase: William Quinn, The Only Tradition, Albany: State University of New York Press, 1997.

2 El primero de los tres objetivos declarados por la Sociedad Teosófica era promover la hermandad de todos los hombres sin importar raza, credo, nacionalidad o casta.

3 Tomislav Sunic, Against Democracy and Equality: The European New Right, New York: Peter Lang, 1991; Ian B. Warren, entrevista con Alain de Benoist, “The European New Right: Defining and Defending Europe’s Heritage,” The Journal of Historical Review, vol.13, n°. 2, marzo-abril de 1994, pp. 28-37; y el número especial “The French New Right,” Telos, Invierno de 1993-Primavera de 1994.

4 Martin Lee, The Beast Reawakens, Boston: Little, Brown, 1997.

5 Walter Laqueur, Fascism: Past, Present, Future, New York: Oxford University Press, 1996, pp. 97-98.  A pesar de la mala prensa de Evola en los Estados Unidos, sus trabajos han sido favorablemente reseñados por Joscelyn Godwin, “Evola: Prophet against Modernity,” Gnosis Magazine, Verano de 1996, pp. 64-65; y por Robin Waterfield, “Baron Julius Evola and the Hermetic Tradition”, Gnosis Magazine, Invierno de 1990, pp. 12-17.

6 El primero en escribir sobre Evola en Estados Unidos fue Thomas Sheehan, “Myth and Violence: The Fascism of Julius Evola and Alain de Benoist,” Social Research, vol. 48, Primavera de 1981, pp. 45-73.  Véase también Richard Drake, “Julius Evola and the Ideological Origins of the Radical Right in Contemporary Italy,” en Peter Merkl [ed.], Political Violence and Terror: Motifs and Motivations, Berkeley: University of California Press, 1986, pp. 61-89;  “Julius Evola, Radical Fascism, and the Lateran Accords,” The Catholic Historical Review, vol. 74, 1988, pp. 403-19; y el capítulo “The Children of the Sun,” en The Revolutionary Mystique and Terrorism in Contemporary Italy, Bloomington: Indiana University Press, 1989, pp. 116-134.

7 Philip Rees, en su Biographical Dictionary of the Extreme Right since 1890, New York: Simon & Schuster, 1991, dedica apenas página y media a Evola, y descaradamente concluye, sin aducir ninguna evidencia, que la “violencia de inspiración evoliana condujo al bombazo de la estación Bologna el 2 de agosto de 1980”. Gianfranco De Turris, presidente de la Fundación Julius Evola en Roma y uno de los principales discípulos de Evola, sugirió que en el caso de Evola, más que un “mal maestro”, se debe hablar de “malos discípulos”.  Véase su Elogio e difesa di Julius Evola: il barone e i terroristi, Roma: Edizioni Mediterranee, 1997, en el que saca a relucir lo infundado del cargo de que Evola fuese responsable, directa o indirectamente, de actos de terrorismo perpetrados en Italia.

8 Véase por ejemplo el controvertido artículo de Sheehan “Diventare Dio: Julius Evola and the Metaphysics of Fascism,” Stanford Italian Review, vol. 6, 1986, pp. 279-92, en el que trata de demostrar que Nietzsche y Evola se reflejan uno al otro en un espejo.  Sheehan debería haber hablado más bien de la superación de la filosofía de Nietzsche por parte de Evola, quien rechazó la noción del “eterno retorno” al considerarla “sólo un mito”, así como su vitalismo porque se encontraba cerrado a la trascendencia y era desesperadamente inmanentista. Tampoco admitió la “voluntad de poder” porque “el poder por sí mismo es amorfo e insignificante si carece de un fundamento dado por el ser, de una dirección interna, de una unidad esencial” (Julius Evola, Cavalcare la tigre, Milán: Vanni Scheiwiller, 1971, p. 49). También se opuso al nihilismo de Nietzsche, al que señaló como un proyecto que se había quedado a medias.

9 H.T. Hansen, pseudónimo de T. Hakl, es un estudioso austriaco que obtuvo su licenciatura en leyes en 1970. Es socio de la prestigiosa casa editora suiza Ansata Verlag y uno de los estudiosos más importantes de Evola en los países germano-parlantes. Hakl ha traducido muchos trabajos de Evola al alemán y, en su mayoría, los ha provisto de extensas introducciones.

10 Véanse, por ejemplo, los temas de la conferencia realizada en Francia con motivo del centenario de su nacimiento: «Julius Evola 1898-1998: Eveil, destin et expériences de terres spirituelles» (“Julius Evola 1898-1998: despertar, destino y experiencias en las tierras espirituales”) en el sitio web:  http://perso.wanadoo.fr/collectif.ea/langues/anglais/acteesf.htm

11 Marcello Veneziani, Julius Evola tra filosofia e tradizione, Roma: Ciarrapico Editore, 1984, p. 110.

12 Este trabajo se tradujo al francés, al alemán y, casi en su totalidad, al español. Mi traducción al inglés del primer volumen apareció a inicios del 2003 en la editorial Inner Traditions, bajo el título Introduction to Magic: Rituals and Practical Techniques for the Magus.

13 Marco Rossi, una autoridad importante sobre Evola en Italia, escribió un artículo sobre el supuesto anti-fascismo anti-democrático de Evola, en Storia contemporanea, vol. 20, 1989, pp. 5-42.

14 Julius Evola, Il cammino del cinabro, Milán: Vanni Scheiwiller, 1972, p. 162.

15 Julius Evola, Etica aria, Roma: Europa, srl, 1987, p. 28.

16 Cuando Evola y algunos amigos se dieron cuenta de que el Eje iba a perder la guerra, comenzaron a diseñar planes para la creación de un “Movimiento para el Renacimiento de Italia”. Se supone que este movimiento organizaría un partido político de derecha capaz de enfrentar la influencia de la izquierda después de la guerra. Nada de eso sucedió.

17 Julius Evola, Il Cammino del cinabro, p. 183.

18 Julius Evola, Etica aria, p. 24.

19 Al inicio de su autobiografía, Evola sostiene que de su lectura de Nietzsche nació su oposición al cristianismo, una religión que nunca le atrajo. Sentía que las teorías del pecado y la redención, del amor divino y de la gracia eran “ajenas” a su espíritu.

20 Rebora citaba imprecisamente de memoria lo dicho por Jesús y que aparece en Juan 7:37.  La cita exacta es “Dejad que quien tenga sed venga a mí, y que quien crea en mí beba”. (Edición standard revisada en inglés.)

21 Julius Evola, Lettere di Julius Evola a Girolamo Comi, 1934-1962, Roma: Fondazione Julius Evola, 1987, p. 17. En 1922 Evola estuvo a punto de suicidarse. Había experimentado con drogas alucinógenas y estaba consumido por un ferviente deseo de extinción.  En una carta del 2 de julio de 1921, Evola escribía a su amigo Tristan Tzara: “Me encuentro en tal estado de fatiga interna, que aún pensar y sostener una pluma requiere de un esfuerzo del que no siempre soy capaz. Vivo en un estado de atonía y de estupor inmóvil, en el que cada actividad y acto de voluntad se congela...Cualquier acción me provoca repulsión. Soporto estas sensaciones como una enfermedad. También estoy aterrado de sólo pensar el tiempo que viene delante de mí y que no sé cómo utilizarlo. En todas las cosas percibo un proceso de descomposición, como si colapsaran internamente, volviéndose viento y arena”. Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara, 1919-1923, Roma: Fondazione Julius Evola, 1991, p. 40.  Evola fue capaz de superar esta crisis después de leer una traducción italiana del texto budista Majjhima-Nikayo, los llamados “proverbios medianos de Buda”. En uno de esos discursos, Buda enseñaba la importancia del desprendimiento de las percepciones sensoriales y los sentimientos de cada uno, incluyendo el anhelo personal por extinguirse.

22 Para un breve recuento de su correspondencia, véase Julius Evola, René Guénon: A Teacher for Modern Times, trad. de Guido Stucco, Edmonds, WA: Holmes Publishing Group, 1994.

23 Joscelyn Godwin, Arktos: The Polar Myth in Science, Symbolism, and Nazi Survival, Grand Rapids, MI: Phanes Press, 1993, p. 61.

24 En dos cartas a Comi, Evola escribió: “Desde un punto de vista espiritual, mi situación no tiene mayor significado que el de la llanta ponchada de un automóvil”; y: “El asunto menor de la condición de mis piernas sólo me ha puesto algunas limitaciones a algunas actividades profanas, pero en el plano intelectual y espiritual continuo en el mismo camino y sostengo la misma visión,” Lettere a Comi, pp. 18, 27.

25 The Middle Length Sayings, vol. III, trad. de I. B. Horner, London: Pali Text Society, 1959, p. 278.

26 Julius Evola, Cavalcare la tigre, p. 175.

27 Yuri Stoyanov, The Hidden Tradition in Europe, New York: Penguin, 1994, p. 8.

28 El vocablo latino hostis significa tanto “invitado” como “enemigo”. Esto es muy revelador de cómo veían los antiguos romanos a los extranjeros en general.

29 Julius Evola, Revolt against the Modern World, Rochester, VT: Inner Traditions, 1995, p. 6.  La primera parte del libro se refiere al concepto que aparece en el extracto citado. La segunda, al mundo moderno.

30 Ibid.

31 Todos estos trabajos han sido traducidos y publicados en inglés por Inner Traditions.

32 Mircea Eliade, Exile’s Odyssey, Chicago: University of Chicago Press, 1988, p. 152.

33 Julius Evola, The Yoga of Power, trad. de Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1992.

34 Mircea Eliade, Journal III, 1970-78, Chicago: University of Chicago Press, 1989, p. 161.

35 Julius Evola, Il cammino del cinabro, p. 139.

36 Ibid.

37 Eliade, Journal III, 1970-78, p. 162.

38 Ibid., pp. 162-63.

39 Mircea Eliade, Exile’s Odyssey, pp. 152. Véase también a Alain de Benoist, quien lo cita extensamente.

40 Ibid. Esta crítica fue reiterada por S. Nasr en una entrevista a la revista Gnosis.

41 Mircea Eliade, Journey East, Journey West, San Francisco: Harper & Row, 1981-88, p. 204.

42 Eliade, Journey East, Journey West, p. 202.

43 Evola, Il cammino del cinabro, p. 12.

44 Epicuro, Carta a Menoeceo, p. 47.

45 Julius Evola, Meditations on the Peaks, trad. de Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1998, p. 5.

46 Carlo Michelstaedter, La persuasione e la retorica, Milan: Adelphi Edizioni, 1990.

47 Ibid., p. 104.

48 Il cammino del cinabro, p. 46.

49 F. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trad. de R.J. Hollingdale, London: Penguin Books, 1969, p. 86.

50 Evola, The Yoga of Power, trad. de Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1992.

51 A Evola probablemente le habrían gustado estas palabras de Jesús (Lucas 16:16): “La ley y los profetas duraron hasta Juan; pero desde entonces y hasta el reino de Dios se proclamará, y a cada uno que entre, con violencia.”

52 Marguerite Yourcenar, Le temps, ce grand sculpteur, Paris: Gallimard, 1983, p. 201.

53 Ibid., p. 204.

54 Julius Evola, The Doctrine of Awakening, Rochester, VT: Inner Traditions, 1995.

55 I. F. Stone, The Trial of Socrates, New York: Doubleday, 1988, p. 146.

56 Julius Evola, Cavalcare la tigre, pp. 174-78.

57 Mahajjima Nikayo, p. 122.

58 Norberto Bobbio, Destra e sinistra: ragioni e significati di una distinzione politica, Roma: Donzelli Editore, 1994. Este libro se publicó en inglés con el título Left and Right: The Significance of a Political Distinction, Cambridge, England: Polity Press, 1996.

59 Ibid., p. 80.

60 Ibid., p. 74.

61 Julius Evola, Gli uomini e le rovine, Roma: Edizioni Settimo Sigillo, 1990, p. 64.

62 Ibid., p. 41.

63 Julius Evola, Cavalcare la tigre, p. 179.

 

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* Guido Stucco es Maestro en Teología Sistemática por el Seaton Hall y es Doctor en Teología Histórica por la Universidad de St. Louis. Ha traducido al inglés seis libros de Julius Evola: René Guénon: A Teacher for Modern Times; Revolt against the Modern World; Meditations on the Peaks; The Yoga of Power; The Doctrine of Awakening; y el primer volumen de Introduction to Magic: Rituals and Practical Techniques for the Magus.

 

Este ensayo apareció publicado originalmente en The Occidental Quarterly, otoño del 2002, vol. 2, n. 3.

 

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