Rostro y máscara del espiritualismo contemporáneo. Capítulo X. Corrientes iniciáticas y "alta magia"

En el mundo moderno, con excepción del "espiritualismo" de tipo teosofista, antroposófico, neomístico y similares, la ten­dencia hacia lo sobrenatural ha aparecido en algunas corrientes que tienen un carácter que podríamos llamar iniciático y mágico.  No han faltado desviaciones en este campo, especialmente cuan­do se asocia una actitud "ocultista", o sea, el gusto por hablar oscuramente, ex cathedra y extripode, con ostentación de misterio y de autoridad, diciendo las cosas a medias para dar a entender que se "sabe", cuando, en la mayoría de los casos, no se sabe nada y se procura solamente crear ante los inge­nuos la aureola de "maestros", poseedores de quién sabe cuáles tre­mendos arcanos.  Si se debe admitir que ciertas enseñanzas no deben ser expuestas con imprudencia ante quienes no tienen la capacidad para comprenderlas sino solamente la de desfigurar­las, esta reserva necesaria y sana (la cual por otra parte ya ha sido adoptada por escuelas análogas de los tiempos pasados) está lejos de tener relación con el "ocultista" ya indicado, el cual, desgraciadamente abunda, por ejemplo, en algunos ambientes de hermetistas franceses.

Está bien responder a la objeción; el "secreto" es necesario, dado lo peligroso de algunas enseñanzas que se refieren a la práctica. También se debe decir que en tales casos existe casi siempre una "autoprotección", en el sentido de que quien no tiene una cierta calificación no hará absolutamente nada con tales prácticas, mientras que, quien la tenga y se encamine recta­mente, estará ya en posición de afrontar peligros casuales.

El acto de unir las tendencias mágicas con las iniciáticas, en la exposición compendiada que sigue, podrá parecer arbitrario si no precisamos un concepto especial de lo "mágico".

La "magia" puede revestir dos aspectos. Existe una magia que es una ciencia experimental operativo sui generis, y existe otra, la "alta magia", entendida como una actitud especial hacia lo interno del dominio iniciático.

Ya hemos hecho mención anteriormente a la magia toma­da en el primer sentido.  Se trata del arte de activar y dirigir conscientemente ciertas energías sutiles, hacia el lugar y el campo de acción a quienes pertenece el dominio que se encuentra detrás de la "forma", ya sea en el campo psiquico o en el de la realidad exterior regida por las leyes de la naturaleza. Esta magia, si es auténtica, lleva más allá ­de la mediumnidad y de la "metasíquica" moderna; es un forzar las puertas de lo invisible conociendo, sin embargo, sus leyes y el modo de atraer o rechazar, de escoger, de produ­cir causas y efectos en los dos dominios ya señalados -el inte­rior y el exterior-, de lo que está detrás de la forma. En la antigüedad y aún hoy en día en áreas donde subsisten tradiciones y disposiciones correspondientes, la magia es practi­cada en este sentido restringido, y se llega hasta darle el título de una "profesión" (no podemos detenernos aquí para indicar en qué cosa consiste, en términos objetivos y no moralistas, la diferencia entre magia blanca y negra o de las brujas).

Estará bien advertir que el papel de la magia y de las su­persticiones populares entre poblaciones exóticas y primitivas no debe inducimos a dictar juicios unilaterales. De hecho, cada rito que no pretenda mostrarse como una mera ceremonia sim­bólica, tiene una parte "mágica". Así ya nos heremos referido que sin los contenidos de la magia la misma doctrina ritual ­sacramental católica aparecería vacía y desprovista de base. Pero al ocuparnos de tal doctrina hemos indicado también por qué motivo un rito opera mágicamente; esta causa está presente también en aquellos ambientes modernos que se han dedicado a cultivar la magia llamada "ceremonial", es decir, la magia en la que una parte esencial está constituida por fórmulas, signos, estructuras evocatorias, etcétera. Así pues, decíamos que de la misma forma que un motor no funciona si no se le aplica una fuerza motriz, igualmente todo el aparato mágico no opera por sí mismo, sino que re­quiere de una capacidad y de un poder real del operador, que tenga en propiedad o que se le haya transmitido. La magia no se improvisa compen­diándola extemporáneamente sólo con consultar antiguos rituales encontrados en los libros o en las bibliotecas.

En cuanto al segundo sentido de la magia, ya hemos dicho que se define esencialmente con una actitud del espíritu. Expresa una forma de integración por encima de la personalidad en la que el elemento viril y activo ocupa el primer lugar, por lo que, en el fondo, en ella sólo se subraya particularmente aquello por lo cual, en general, la realización iniciá­tica se opone a cualquier forma estática, panteísta y vagamente espiritualista, donde el "yo" que obstruye el acceso a fuerzas más profundas del ser no provoca una trascendencia descendente sino ascendente. Existe una relación entre la magia entendida en este sentido y la tradición y la iniciación real, al igual que distintos tipos de iniciación sacerdotal. Por lo tanto esta "alta magia" intenta recuperar la disciplina que ha tenido el nombre de Ars Regia (arte regio) en la tradición iniciática occidental; y tiene también cierta relación con la teurgia (obra de Dios) antigua y con aquella magia que en los siglos anteriores fue entendida específicamente como "magia divina" en oposición a la magia "natural" y "celeste".

Esto como orientación general. La magia debe libe­rarse de las varias ideas preconcebidas, del aspecto "ocultista" y, finalmente, del milagroso y supersticioso, de la asociación con logias y personajes tenebrosos sacados de las novelas y trasladada a estos significados esenciales.

Nos quedan por examinar ciertas enseñanzas de carácter mágico-iniciático, las cuales en la época moderna han sido for­muladas por algunos personajes. Ya hemos hecho mención al componente "mágico" presente, a pesar de todo, en las ideas y en las prácticas de Aleister Crowley, consideraremos ahora las apreciaciones de Georgi Ivanovich Gurdjeff, Giuliano Krem­merz (seudónimo de Ciro Formisano) y lo que puede desprenderse de los escritos de Gustav Meyrink, recogiendo además algunos elemen­tos de un autor del siglo pasado, Eliphas Uvi, en el que, sin embargo, lo que es válido y que puede interesamos está mezdado con no pocas escorias "ocultistas" (1).

Procediendo gradualmente, hablaremos ante todo de Gur­djeff. Este, forma parte de una galería de personajes más bien enigmáticos que han aparecido en los últimos tiempos; origina­rio de las provincias rusas del Cáucaso, Gurdjeff hizo su prime­ra aparición en Petrogrado en el año de 1913, habiendo estado anteriormente en relación, por lo que parece, con maestros orien­tales depositarios de una antigua sabiduría de iniciática. Más tarde desplegó su actitividad en países occidentales transmitien­do sus enseñanzas a discípulos, creando su centro en el castillo de Prieuré cerca de París y estableciendo "grupos de trabajo", ex­tendidos también a otras naciones. Murió en el año de 1949.

De las enseñanzas de Gurdjeff no se conoce más que por vía indirecta y casi con exclusividad a través de dos libros de P. D. Ouspensky, quien había sido su discípulo (2). Su único libro vo­luminoso publicado en inglés en el año de 1950, intitulado All and Everything, no es otra cosa que un conjunto de divagacio­nes, frecuentemente novelescas; una aglomeración confusa de la que es muy difícil extraer algún elemento válido (esto no impidió a un americano pagar una fuerte suma de dinero para poder examinar una parte del correspondiente manuscrito).

Como sucede en el caso de otras personalidades, no podemos rechazar la obra del personaje por lo que ha escrito; lo importante es lo que ha comunicado directamente y la influencia ejercida para cons­tituir lo esencial.

La enseñanza de Gurdjeff no se refiere tanto a los contactos con lo suprasensible como a un posible desarrollo interior del ser humano. Hay una reminiscencia aquí de la teoría budista del anâtmâ, o sea, de la negación de un yo verdadero y sustancial en el hombre común. Gurdjeff enseñaba precisamente que el hombre no es más que una "máquina", un conjunto de autom­atismos, y que el primer paso es darse cuenta de ello. Todo lo que el hombre hace, sus pensamientos, sus sentimientos, sus há­bitos, son el efecto de influencias y de impresiones externas. La existencia entera transcurre en una especie de "sueño antes de despertar". La pasividad es la nota constante, a pesar de toda apariencia. No se alcanza un estado consciente si se persiste en la identificación con las experiencias que se tengan y el sujeto se pierde en ellas. Así resulta continuamente "vampirizado", dice Gurdjeff: "por el paisaje que contemplo, el cigarro que fumo, el placer que me proporciona una mujer y el mismo sufrimiento, por las actitudes de las que me complazco" y así por el estilo. No existe ningún verdadero ser detrás de todo esto. De manera que "yo no existo"; en el senti­do más amplio de la palabra, es lo que el discípulo de Gurdjeff debía comenzar por reconocer no sólo teóricamente, sino también en un experiencia directa y personal. Más allá de esto, el camino indicado era el de "liberarse de las identificaciones" y de la "añoranza", del recuerdo de si mismo, como nueva dimensión que se debe incluir en el curso y en las contingencias de toda la propia existencia. Aquí hay, de igual modo, una reminiscen­cia budista, en cuanto a que la ascética budista el término sa­ttipatthâna indica precisamente la constante presencia activa y lúcida de sí, a sí mismo. Y si el budismo habla del "despertar", evidentemente esta expresión indica la condición opuesta a la del "sueño antes de despertar", asociado por Gurdjeff a la existencia de aquellos que, según él, no son hombres sino sólo esbozos pues "el hombre verdadero es el que se despierta".

La enseñanza de Gurdjeff nos lleva a dar un paso más ade­lante cuando considera la dualidad entre "persona" y "esencia". En cada individuo la persona corresponde al ser efímero que se determina en relación con el mundo externo y con el ambiente, con lo que ha aprendido y se ha construido, a aque­llo que se puede llamar su máscara y que según Gurdjeff es una mentira. La "esencia" es, en cambio, lo que le sería verdadera­mente propio, la dimensión de su ser en profundidad. En ge­neral hay discontinuidad entre los dos principios, al señalar que pueden existir hombres cuya persona está muy desarrollada y cultivada, mientras su "esencia" está atrofiada, pudiendo sofocar y pervertir incluso la "esencia". Gurdjeff decía que conocía los procedimientos de un arte an­tiguo y secreto, del cual la hipnosis difundida en Occidente no representaría sino un fragmento, para producir experimentalmente la separación momentánea de la "persona" de la "esencia" en un determinado individuo, a tal punto de dejar aparecer los estados de ambas. Y afirmaba que existen hombres en los que su esencia está muerta y que él podía descubrir a los seres que, vivos en la esencia, estaban, en tal sentido, ya muertos. Se puede entender que Gurdjeff al exigir de sus dis­cípulos que todo aquello no fuera simplemente pensado sino realizado, había podido provocar crisis muy graves, con éxitos desastrosos. A esto había que agregar que las maneras de Gurdjeff y su lenguaje eran a menudo brutales, pues no se abstenía del in­sulto y de pronunciar juicios destructivos (la intención o la excusa provocaban en tal modo las reacciones indicativas). Reconocía que constatar con terror este "no ser" podía hacer perder la razón y que para poder afrontar impunemente tal visión se requeriría estar ya inmerso, en cierto modo, en la "vía".

Por lo tanto la transferencia del centro del propio ser de la "persona" a la "esencia" y el desarrollo de la "esencia" pare­cen ser la llave para la realización preconizada por Gurdjieff. Para él, ésta era también la condición para sobrevivir y vencer a la muerte. Volvemos a encontrar así a la "inmorta­lidad condicionada" de la que hemos ya hablado y la que veremos profesada igualmente por otros autores, cuyas enseñanzas expondremos más adelante. Algunas veces, Gurdjieff habla­ba de una especie de cuerpo astral, no en el sentido teosófico, cuerpo no existente, pero susceptible de crearse con una elaboración casi propia de la alquimia, de fusión, unificación y cristalización de los elementos del propio ser, los cuales igualmente en la existencia común se unen, se separan, se vuelven a asociar mediante varias combinaciones frágiles como partículas desprendidas encerradas en un recipiente sujeto a continuas sacudidas, sin formar algo permanente. El desarrollo de este ente, muy semejante al de una germinación sobre el suelo de la "esencia", sería la condi­ción para no morir muriendo. Pero, para Gurdjeff, no es nece­sario hacerse ilusiones, pues "son muy pocos los inmortales".

Acerca de las prácticas concretas propuestas caso por caso por Gurdjeff no se sabe gran cosa. Como condición general, consideraba un deseo ardiente de liberación a tal punto de estar dispuesto a sacrificarlo todo y a arriesgarlo todo. "Es necesario un sacrificio; si nada se sacrifica, no se puede obtener nada" (en particular, se trataría de renunciar a las "identificaciones", prin­cipal obstáculo para el "recuerdo de sí mismo"). La lucha y el trabajo interior pueden ser "terriblemente duros"; pueden intervenir hasta estados en los cuales se ha llegado a poner fin a la propia existencia (esto ya lo señalamos hace poco). Y se ha subrayado que solamente cuentan los esfuerzos más allá de lo normal, pero se duda que puedan tener una continuidad sin el control de parte de otra persona "que no tenga piedad y que posea un método". Verosímilmente, esto remite a los llamados "grupos de trabajo" y a la vigilancia y obra de quien imparte la enseñanza.

Hay que resaltar que de la misma forma que en Gurdjieff parece excluirse el interés por una fenomenología extranormal, de la misma manera el trabajo hacia una orientación visiblemente iniciática considerado por él no conduce hacia una absoluta y exclusiva trascendencia. De este modo ha podido hablar también de "un desarrollo armonioso del hombre" y de un trabajo de integra­ción personal, en el cual entraría en cuestión la coordinación de tres "centros" fundamentales del individuo: el centro inte­lectual, el centro emotivo y el motriz, cambiando los automatismos establecidos en el propio ser. Para este fin específico y no tras­cendente Gurdjeff usaba también ejercicios que revestían el ca­rácter de una especie de "pantomima sagrada" y que tenían un significado oculto que escapa al profano (Gurdjeff afirmaba que se trataba de tradiciones muy antiguas de Oriente). En su escuela, cada movimiento era rigurosamente definido y debía de ­llevarse hasta el límite de las propias fuerzas. En cuanto a la mú­sica de base, alguien ha tenido la impresión, más bien profana, de una clase de "jazz muy exagerado". De cualquier modo, un momento fundamental era inmovilizarse en la posición en la cual se encontraba, a un "stop" (alto) pronunciado por el maestro.  Seguramente se trataba de tomar y de fijar un cierto estado interior.

Estas sumarias indicaciones sobre las enseñanzas de Gurdjeff son suficientes por ahora. De la misma manera que Crowley, Gurdjeff tuvo contactos con varias personalidades de alta alcurnia. A pesar de la falta de exposiciones directas, siste­máticas y precisas (como ya se ha dicho, nos hemos concretado casi exclusivamente a lo que ha referido Ouspensky, las doctri­nas que comprenden, por otro lado, concepciones cosmológicas y de "ciencia natural secreta", así como la extraña teoría de múl­tiples "hidrógenos", los cuales presentan un carácter un tanto confuso), todavía se habla de él y, como suele suceder en casos semejantes, no ha faltado una cierta apariencia de mito en este personaje misterioso.

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Pasando a los otros autores ya indicados, tales como Meyrink, Kremmerz y Eliphas Levi en lo que respecta al método, se confirman los principios de un realismo y de un experimentalismo al afrontar el problema "espiritual".

"No creáis -dice Kremmerz-, alejáos del misticismo y del acto de fe. Mejor saber, que no saber qué creer." Y añade: "El espiritualismo es poesía, el nuestro un método experimental puro". Su criterio: "La cosa es o no es." Meyrink se expresa en términos similares: "Ellos creen en un bien y en un mal; nosotros sabemos que el bien y el mal no existen y que sólo existe lo verdadero y lo falso". Después enseña que no se trata de "éxtasis" sino de "un esclarecimiento del espíritu, de un caminar hacia la luz hasta la visión".

En la base de la doctrina está la relación entre integración má­gica y conquista de la inmortalidad.  La premisa es la misma que la del positivismo (Kremmerz) y de esta doctrina se derivan los argumentos que convencen de la imposibilidad de la supervi­vencia de toda conciencia personal. Los autores admiten que partes o elementos fundamentales del compuesto humano sobreviven e incluso se "reencarnan" en el sentido ya ex­plicado por nosotros. Pero planteando el problema no por lo que es impersonal y derivado, sino más bien por el alma como personalidad verdadera y propia, pensar que por ella la muerte, como dice Kremmerz, pueda efectivamente ser "expirar", es decir, reintegrar el espíritu a una masa homogénea en la que está des­tinado a disolverse casi como aire en el aire.  El hecho es que, como para Gurdjeff, para ellos tampoco existe, de verdad, si­quiera una tal personalidad de vivos por la gran muchedumbre de los hombres, pues éstos como vivos ya están muertos.  El aná­lisis "mágico" de la naturaleza humana se ha anticipado y su­perado en mucho al sicoanálisis, guiando a horizontes mucho más vastos.  El resultado de tal análisis es que cuando se habla vul­garmente de personalidad, en realidad no se alude a otra cosa que al individuo histórico (Kremmerz), a un conjunto de ten­dencias, impresiones, recuerdos, hábitos y así sucesivamente, cuya mayor parte no pertenece ni a nuestra conciencia ni a nuestra responsabilidad.  Haciendo resaltar una vez más los componentes de un individuo así, se llega en parte hasta la vida uterina (sub­consciente individual en sentido propio), pero en parte se desemboca en lo colectivo con enlaces, además, de residuos de simpatías y de hábitos tratados por otros y de otros modos de existencia.  Meyrink habla de una especie de "roca coralífera", que nuestro cuerpo es obra de hábitos transmitidos por el instinto para periodos enteros y de "pensamientos" que están detrás de nuestros mismos pensamientos. De cualquier modo, se reconoce, pues, un estado de hecho, dado el cual al hablar de "personali­dad" no se trata más que de un espejismo y de un fantasma, cuando mucho el ideal de un fin que se evoca: de lo que Mey­rink trae la consecuencia lógica de que en vano se buscarían en el más allá las "almas" de los muertos y que si "los espiri­tistas supieran quiénes son realmente los que obedecen a sus llamados, tal vez morirían de miedo". Eliphas Levi, por su parte, habla de una especie de corriente abismal, conducida por un impulso ciego y eterno, a la que vuelven las almas y de la que surgen de nuevo y así no tienen término hasta que se produzca la suprema forma del hombre despierto, del mago. Son ideas como cada quien puede ver, que remiten a cuanto ya dijimos al hablar de la vida como "ansia" y appetitus innatus, de la doc­trina de los ciclo-, y de otras nociones afines a la enseñanza tradicional.

Estas premisas pueden parecer de un puro materialismo.  Pero precisamente un materialismo es necesario como premisa si se quiere entender de modo adecuado una empresa "sobrenatural", tal y como se lo propone la magia. ¿Qué cosa se es -qué cosa se puede ser- más allá del individuo histórico? Tal es el pro­blema. El problema "del más allá" existe ya en esta tierra. "Aquellos que no aprenden a verlo aquí, ciertamente que no lo aprenderán allá." (Meyrink) Inmortalidad es despertar, despertar es "crecimiento interior más allá de los umbrales de la muerte", es decir, en estados independientes de las impresiones exteriores y de la múltiple herencia interior.  Los "despiertos" son los "vivientes", los únicos, ya sea en éste que en otros mun­dos que no sean de los fantasmas. Meyrink dice que: "En el más allá no hay nadie de los que han partido, ciegos, de la tierra".

El carácter "mágico" de opiniones semejantes descansan en el hecho de que más allá del individuo histórico no se pone, como es costumbre, lo universal, el Todo, "Dios", sino que en cambio, está el lugar propio de la realización de la personalidad verda­dera. El orden de las ideas no es diferente de aquel que ya fue señalado por nosotros al hablar de Gurdjeff. La disciplina mágica se entiende con el fin de liberar de la materia inútil del colectivo, a un principio personal independiente, y de darle una forma. Este concepto de la forma espiritual es el punto funda­mental para el problema esotérico de la inmortalidad. Krem­merz dice que el iniciado, en la muerte, en lugar de un “espíritu” informe lanza fuera un espíritu en el cual, por así decirlo, ha esculpido otro yo, un hombre inmaterial, eterno e indes­tructible, dotado de poderes determinados que constituyen la integración de aquellos que hacen apariciones germinales en el hombre mortal. El mismo autor destaca que los espiritistas, diva­gando, "piensan que este milagro se realiza naturalmente, que todos los hombres al morir surgen a una nueva vida con este cuerpo más sutil, que los filósofos herméticos y los magos en su filosofía entrevén como creable sólo de un modo excepcional". E. Meyrink añade: Inmortal, de verdad, es el hombre com­pletamente despierto. Los astros y los dioses se van; sólo él per­manece y puede hacer todo lo que quiere. Por encima de él no existe ningún dios. Aquel a quien el hombre religioso llama dios no es otra cosa que un estado. Esta misma existencia no es más que un estado. Su incurable ceguedad lo detiene delante de una barrera que él no se atreve a derribar.  Se crea una imagen para adorarla, antes que transformarse en ella."

La ascética mágica consiste en un despojarse progresiva y activamente de los elementos y de los agregados del yo históri­co, "de suerte que todo desprendimiento sea válido como una formación interior, como un crecimiento más arriba del suelo de aquel yo." El primer paso a dar sería aquel que Kremmerz llama la "neutralidad consciente": un estado de conciencia se­rena, intacta, equilibrada, inaccesible a las reacciones instinti­vas, al bien y al mal, separada de las sensaciones y de las incli­naciones y dispuestas a juzgarlas sin ningún interés, tales y cuales son y no como se presentan filtradas por preocupaciones, por afectos, por hábitos y recuerdos, en fin, por toda la herencia an­cestral y orgánica. Eliphas Levi, de un modo análogo, hablaba de la necesidad de aislarse de las corrientes del "alma de la tierra y acentuaba la parte de las "pruebas", de decir, de la re­sistencia a las tendencias que nos llevan a manifestaciones de las mismas fuerzas elementales de las cosa-, (son las pruebas de los cuatro elementos, conocidas también en los misterios clásicos), de emanciparse interiormente de cualquier necesidad, de ejercitarse para usar de todo y abstenerse de todo por propia voluntad, ya que él, decía, la tarea y la llave de todo poder están en la formación de un "agente extranatural". En esencia, son las mismas normas que se vuelven a encontrar en toda tradición ascético-iniciática y que particularmente en los textos del bu­dismo sobre los orígenes han sido dadas en forma purificada y metódica, exenta de toda anticipación del fin y de toda justificación moralista o religiosa. Aquí sólo nos interesa realzar la relación entre los grados de este desprendimiento y los de una regresión activa, es decir, de una eliminación de estratos síqui­cos sucesivos hasta desembarazarse absolutamente de todo y dejar limpia la conciencia de cualquier escoria humana.  Una vez que se ha alcanzado el umbral de la vida preconcepcional y preute­rina, atravesándolo, se ha liberado del vínculo de la individua­lidad humana: es la "visión", el "despertar" lo que en las tra­diciones griegas se llamaba el "recuerdo". A partir de este punto el centro de gravedad del ser cae dentro de otra esfera, donde a la manera de un sol relucirá el núcleo incorruptible de la personalidad en sentido absoluto, o superpersonalidad. Aquí se puede poner en acto otra forma, procedente de la corpórea, la cual no pertenece más a la naturaleza sobre la base de la trans­formación que en ciertas circunstancias el "despertar" puede in­ducir en las fuerzas de la naturaleza agentes en el cuerpo.

Entonces, a manera de aplicación, pueden determinarse las posibilidades mágicas en sentido estricto. Meyrink habla del "do­minio mágico del pensamiento". A decir verdad, más que del pensamiento se trata de lo que a la conciencia renovada aparece como la fuente secreta de él. Se parte de la idea de que el ce­rebro no es un generador del pensamiento, sino sólo un aparato receptor más o menos sensible a influencias, las que, transfor­mándose en él, toman apariencia de pensamientos. Con la per­cepción directa de estas influencias se obtiene la integración del pensamiento común mediante una "palabra interior" y en visión de imágenes "divinas" (3). Sobre el primer punto Meyrink escribe: "Así como el hombre común piensa susurrando inconscientemen­te palabras a su cerebro, así también el hombre espiritualmente renacido habla un lenguaje misterioso de palabras nuevas que nos dan entrada a conjeturas y errores. Y su pensamiento es del todo nuevo, es un instrumento mágico y no ya un miserable medio de expresión, y lleva al conocimiento no ya por medio de conceptos, sino simplemente mirando las cosas." Y Kremmerz dice: "Coelum viene de la palabra coelare, que significa escon­der, ocultar como con un velo. Todos los dioses están en el «cielo», en aquel punto del horizonte en el cual callan nuestros recuerdos y comienza la mina sorprendente de lo desconocido de hoy que fue antes nuestra vida y nuestro respiro." Liberar la conciencia de los sedimentos del yo histórico es poner al des­nudo las fuerzas profundas y ocultas (coelum) que obran en el inconsciente orgánico humano pero al mismo tiempo en la na­turaleza: los "dioses".  Ahora ya sin transformarse en "pensa­mientos" del cerebro, se liberan y aparecen en grandiosas figuras divinas.  A ello le sigue una interpretación de las antiguas mi­tologías tradicionales en los términos, por así decirlo, de una metafísica experimental: "Añadido el estudio de la n-litología, en su esencia, como parte que contiene la iniciación, a los po­deres de nuestro organismo, busca una ciencia extraña con la posibilidad de poner al descubierto un arcano integrativo" (Kremmerz) (5). Si con ello se quiere referir a la magia operativo, sobre este plano su esencia consiste en incluir una determinada "dirección de eficacia", decretada por la personalidad integra­da a estas energías que se atraviesan; energías que en determi­nadas circunstancias pueden también dramatizarse en apariciones distintas, como en sus símbolos plásticos o encarnaciones mo­mentáneas.  Pero, por vía directa o indirecta, se da siempre el "contacto" de estas fuerzas subterráneas con los principios in­teriores del adepto: ya que este contacto infunde en ellas una cualidad de libertad que les permite manifestarse de modo di­ferente del obligado vinculado a su naturaleza, modo por el cual el mundo tiene la apariencia de una realidad regida por leyes físicas, invariables y automáticas.

Aquí se puede hacer una aclaración crítica sobre la magia ceremonial, tanto más cuanto que ella tuvo una parte relevante en la escuela de Kremmerz.  La escuela de Kremmerz, la Myriam, había sido construida en efecto como una verdadera y propia unidad mágica, organizada por ritos, con contraseñas y símbolos; por grados de iniciación y por ceremoniales. Se debe excluir el hecho de que todo ello haya sido creado ex novo (originalmente) por Kremmerz: se trata más bien del florecimiento de un venero, de una preexistente tradición cuyo origen no es fácil encontrar.  Esta unidad pretendía establecer en una comunidad una fuerza mágica con el fin de que, por medio del rito, produjera efectos de iluminación, o también terapéuticos en los adeptos o por los adeptos, de acuerdo con lo que ya se ha señalando al hablar de la Iglesia católica v de sus ritos. Pero, respecto a esto, es necesario hacer algunas consideraciones. Por medio del rito mágico puede operarse fragmentariamente y, por decirlo así, experimentalmente, aquella separación del yo de los agregados del individuo histórico, que conduce a la visión; pueden además producirse otros efectos, por ejemplo, evocaciones de entes y de "divinidades" para fines de conocimiento o bien para la imposición de determinadas metas, y así sucesiva­mente. Aquí es necesario tener bien presentes dos puntos.

Todo efecto tiene su causa. Así pues, cuando no es por vía directa, es decir, por medio de la personalidad integrada, sino por vía de un rito que llega a conseguir un determinado efecto, está implícita la evocación y el empleo de algo que sea la causa, el rito que viene a establecer una relación del hombre con esta fuerza, la cual a quien sigue la vía de la "magia ceremonial" aparece como distinta de las propias.  Se crea lo que antigua­mente se llamaba un "pacto" v para el cual es válido el dicho de Goethe: "De los espíritus que tú evoques nunca más te li­berarás." Así pues, en la personalidad se injerta una energía extraña a su "forma".

Este procedimiento puede ser consciente y deseado: la de­pendencia voluntaria a una "tradición", en la que se reconoce el principio de la propia luz y del propio poder, en términos má­gicos, corresponde precisamente a tal caso. En la magia evoca­toria ceremonial en sentido amplio, la relación no consiste sólo de fuerzas determinadas por una colectividad, o condensadas en una colectividad; pero el principio es lo mismo.

¿Qué es lo que se puede pensar en propósito? Es evidente que se trata de una vía que no está exenta de aspectos negativos.  Desde el punto de vista metafísico la evocación mágica no es más que un modo indirecto para hacer emerger en la concien­cia, en formas que revisten una apariencia ilusoria de indivi­dualidad, poderes impersonales, los cuales, en último análisis, existen en los estratos más profundos del ser.  En cada "apari­ción" el proceso es aquel mismo por el cual en el sueño una tendencia o una idea latente puede manifestarse en una imagen simbólica que le corresponda.  De esta manera, cuando el evo­cador cree que las apariciones son reales, y toda la situación ceremonial las hace aparecer como tales, hace, por decirlo así, un mito de sí mismo y se divide, poniendo una barrera entre una y otra parte de sí mismo: la misma barrera, en el fondo, que limita su conciencia de vigilia y la opone a otra parte ocul­ta de la subconciencia.  La disminución que se deriva del punto de vista de la acción Meyrink la expresa así: "Desventurados aquellos que invocan un ídolo y son escuchados. Pierden su pro­pia conciencia, porque no pueden creer ya que serán escuchados por sí mismos" En su novela intitulada El ángel de la venta­na de Occidente, el motivo principal es la trágica odisea vivida por quien se había hecho precisamente esa ilusión.

Ésta es la limitación de la magia ceremonial.  En la perso­nalidad metafísicamente integrada quien manda y quien obe­dece están en un mismo sujeto: allá ellos están en cambio, en dos sujetos separados y se cree tener frente a sí otro ser, "dios" o "demonio'. Una tal distinción, semejante a la de la fe y del amor sobre bases teístas, ofrece ciertamente una ventaja: pre­serva el sentido de la personalidad propia, que en estas formas operativas ceremoniales continúa estando apoyada al cuerpo, pero tiene la desventaja de limitarla. Hemos ya tenido ocasión de mencionar una serie de experiencias y pruebas que, en ciertos casos, se presentan post mortem (después de la muerte).  Y bien, según la enseñanza tibetana, en estas pruebas la conciencia no experimentaría otra cosa que ella misma, todo su real contenido, y sería sólo llamada a reconocerse en las varias apariciones que, por decirlo así, le presentan tantos mitos de su naturaleza tras­cendental. Aquí lo que ella cree ser, la diversa relación de distancia que ha establecido con los objetos de su culto, tiene una parte fundamental, obra como una fuerza activa que confirma y destruye la separación, aleja y aproxima respecto a la inte­gración total, a la "grande liberación".  Para quien la fe  pone sobre la vía de la magia movido por una aspiración espiritual y no por fines materiales, se debe decir la misma cosa: dado que la vía de despertar es la misma para vivos y muertos, las expe­riencias del post mortem (después de la muerte) son homolo­gables con las que el iniciado encuentra en el curso de sus pruebas.  Pero el hábito adquirido con acciones rituales evocadoras crea precisamente una barrera espiritual: la integración de todos los poderes en un único centro queda prejuzgada y se procede a lo largo de las fronteras de regiones, donde la ilusión y la obsesión no están excluidas.

Puesto en claro este peligro, se puede mencionar otro, de na­turaleza opuesta, ofrecido por las identificaciones.  Abolida la ilusión de la apariencia como individualidades reales que las fuerzas profundas pueden revestir, tomadas directamente es­tas fuerzas en su aspecto "sin forma" ocurre tener presente su in­cierta naturaleza.  Muchas veces en la magia ceremonial, en particular la de los tiempos pasados, se habla de "elementales" y de otras entidades o fuerzas que, aunque no presentan nece­sariamente un carácter "demoniaco", pertenecen a un mundo inferior a aquel que, en vía de principio, debería caracterizar el nivel del verdadero hombre más bien que tener un carácter trascendente.  Se habla también de su esfuerzo por encarnarse.  Eso, por otra parte, es una enseñanza budista que toca a los "dioses", concebidos en esta doctrina, igualmente sin un carác­ter sobrenatural.  Pero Eliphas Levi llega a decir que los "ánge­les aspiran a hacerse hombres, y un hombre perfecto, un hombre dios está por encima de todos los ángeles". Y Kremmerz dice: "Hay una multitud grandiosa de espíritus con deseo de inmor­talidad; y tú eres uno de ellos, por fatales condiciones de la vía, más aún por contacto, porque todos son elementales del fuego, tienen sed y tú tienes el agua para quitársela."

Así, las cualidades de un ser integrado en lo invisible ac­tuarían como un magneto y un condensador. Eliphas Levi habla aguas remolineando alrededor de una pilastra inmóvil y firme, en torno al mago (6). Y se trata de tener suficiente fuerza para no ser arrojados fuera, para no convertirse en el instrumento para la encarnación deseada de estas energías que circundan al adepto o que desembocan de su cuerpo que se ha vuelto superconsciente.  Se trata de llegar a vencer y trasmutar radicalmente su modo de ser.  Es entonces cuando estas fuerzas pueden componer, por así decirlo, órganos y miembros del hombre incorruptible.  Se unen de modo íntimo con el núcleo del alma renovada, la cual, donde sea necesario, puede disponer así cómo empleaba y to­davía emplea los órganos y los miembros físicos: para actuar directamente o bajo el ropaje de fenómenos en apariencia nor­males, o bien para crear aquellos "signos", saturados de un poder iluminador del que ya se ha hecho mención al hablar de los "mi­lagros nobles".  Por otra parte, en todo esto no se trata más que de aplicaciones, y quien sólo piensa en ellas está destinado a dejar escapar lo esencial; sin embargo, es también la justa via que puede conducir a realizarlas.  En la enseñanza tradicional, como en las escuelas en palabras, que lo han vuelto a tomar, la búsqueda de los "poderes" ha sido considerada en sí misma como una desviación y un gran peligro. Se ha dicho al princi­pio que la magia como actitud espiritual, llamada "alta magia" o teurgia (obras de dios), es distinta de la magia como arte de los poderes y de los "fenómenos".

En el mago, en el tipo más elevado del mago, se debe ver esencialmente a un ser que se ha separado de los dos vínculos, o sea del humano y del divino, y que, cualquiera que sea el aspecto que tome al exterior, con sus fuerzas y con su "forma" reside efectiva y establemente en una región, la cual está más allá tanto de este como del otro "mundo".  Por hipótesis, el pro­fano no puede penetrar los modos, los objetivos y la vía de un ser así.

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Quienes exponen doctrinas del género, no muestran más que las enseñanzas, precisamente, de una sabiduría que, como veta secreta, la "cadena del despertar" la llama Meyrink, corre entre los periodos de la historia, llevándonos a tiempos remotos.  Y a ella en el fondo se liga la suprema de las diversas interpreta­ciones, sin excluirse mutuamente ni contradecirse, sino por je­rarquías, de entre las cuales cada materia de la verdadera espi­ritualidad tradicional es susceptible, sin atención al tiempo y al lugar. Es el aspecto viril de la "tradición primordial" de la que ya se ha hablado.

Actualmente casi no hay evocación y evasión que no haya encontrado espacio en el caos de la desenfrenada "espirituali­dad" occidental, y ha sido tal vez necesario que algunas partes de esta enseñanza se publicaran casi íntegramente.  Decimos “casi”: porque ¿su aparición al lado de tantas extravagancias no es quizá lo mejor para confundir a quien no vea claramente las cosas?  Con este propósito y a título de conclusión de estas consideraciones críticas, son oportunas algunas palabras claras.

Lo que ha sido el alma y el eje de cualquier grande civili­zación pasada no pueden ser destruidos por algunos siglos de superstición moderna.  Pues de otro modo, al que, como un dato de le o como un mero dogma, existe una realidad sobrenatural existe un "reino de los cielos" como también las posibilidades li­minales de trasmutar en él la personalidad humana caduca en la de un semidiós participante de la inmortalidad olímpica. Pero, para expresarse con símbolos tradicionales cuyo sentido espera­mos resulten ya claros al lector, después de la "caída" el camino para llegar a tal región está interceptado por un ángel con una espada de fuego y no es propio de todos, aunque no por nin­guno, convertirse en un vencedor de ángeles y hacer uso im­punemente de aquella violencia que, también según la palabra evangélica, el reino de los cielos puede sufrir.

El camino para la "alta magia" ha sido siempre la vía de muy pocos. Pero, en nuestros días, la mentalidad, la educación, la herencia, las circunstancias externas y las preocupaciones in­ternas, todo el modo de sentir y de obrar, de ver y de desear, constituyen como en ninguna otra época una condición desfa­vorable respecto a ésta que, ya en tiempos mejores, constituía una realización de excepción.  No es necesario hacerse ilusiones: la "potencia" por la que es fácil cambiar el ideal teúrgico pa­rece ser la palabra de moda, el "mito" que es propio de este ­siglo.  En realidad no es así.  Se da una diferencia de plano, irre­ductible.  La verdadera magia, en el sentido de alta magia o teurgia, es un valor sobrenatural.  La aspiración moderna al po­der es, en cambio, en todo y para todo, naturalista y profana.   Ella es un fenómeno "luciférino", ahí se manifiesta el hybris del hombre prevaricador, el cual, sin dejar de ser hombre, es decir criatura terrena y animal, vuelve a hacerse siervo de las fuerzas del mundo, de las cuales, sin embargo, no deja de estar cons­tituido y condicionado.

Es así como los caracteres por los que, el hombre moderno parecería casi reflejarse y anticiparse al ideal mágico (tanto que recientemente se ha podido escribir sobre un Matin des Magi­ciens) en realidad constituyen el más duro obstáculo para toda realización de él.  Si en Norteamérica, "principio de un nuevo mundo", como el filósofo de salón Keyserlink la ha llamado, yoga y disciplinas análogas ya han desembocado reglamente en el arte de "curar con medios síquicos" con el método expeditivo para llegar a ser "hipnotizadores" y "caracteres dominantes" con el fin de prepararse el mejor camino para el éxito dentro del ma­trimonio, en los negocios, en la política y así por el estilo, el día de mañana ciertas fuerzas sutiles extranormales podrán hasta enterar en el uso corriente con el mismo título de las otras, en­roladas dentro de "servicio social" o bien hechas siervas para el odio y para fines profanos de cada uno y de las masas.  De esta manera se tendrá el digno consorte "masculino" para la "espiritualidad" mística, humanitaria, vegetariana, democrática y feminista del otro lado del océano.

"El hombre es algo que puede ser superado." El principio permanece verdadero, pero su significado sigue oculto en lo pro­fundo de su ser y, como se ha visto, el destino trágico del solitario de Sils-Maria lo sella con una silenciosa advertencia para los pocos que aún pueden entenderlo.  En cuanto a los demás...

Leer obras "espiritualistas”, frecuentar círculos de teosofía, meditar sobre el "huésped desconocido" maeterlinkiano, hacer los buenos veinte minutos diarios de concentración plenos de una fe conmovedora por la reencarnación que permitirá a cada alma continuar la "evolución" a través de una nueva existencia, donde recogerá los frutos del buen karma humanitario acumu­lado, esto es en verdad un régimen bien cómodo de "superación". La doctrina cristiana originaria, por la que se vive una sola vez y en esta única vida se decide toda suerte, hasta aquella de una eterna salvación o de una eterna condenación, y la que no justifica la vida presente sin una referencia constante a "Dios", suenan ya como una saludable diana en contra de semejantes sueños de mediocridad, de ilusión y de languidez "espiritualista".  Y sin embargo, aquí no se trata todavía más que de "religión" y por lo demás, quedándonos en el ámbito de ella, como simple término de comparación, ¿cuántos espiritualistas de hoy están dispuestos a dejar la vida secular por la clausura y por los votos monásticos?

Así, de frente a exposiciones sobre la iniciación y la "magia" no es necesario hacerse ilusiones; que nos sirvan como camino a la cumbre, como puntos liminales de referencia, para fijar bien las distancias, y no como instrumentos de adulación y de vanidad; que junto con tales enseñanzas se tenga siempre pre­sente, aquellas otras, donde vale la prohibición del oculto, y el dicho: "No se puede ver a Dios sin antes morir" y para aquel que "ha sido mordido por la serpiente del mundo espiritual": 1,e fue dado por insidia del maldito.  Si existe un derecho de pedir, más allá de ésta, una verdad más elevada, un derecho así es medido inexorablemente por la capacidad de una conver­sión, una transfiguración, de una separación y de una superación absoluta.  Es un derecho aristocrático.  El solo derecho que la plebe no podrá usurpar jamás, ni hoy, ni en cualquier otra época del mundo.

Notas

(1) Las obras principales de Kremmerz, en un principio no estaban en venta.  Entre ellas se pueden citar Arriamento alla Scienza dei Magi (Milán, 1938, reimpresión); La Porta Ermetica (Roma, 1928), e Y Dialoghi sull" Ermetismo (Espoleto, 1929).  Entre las de Eliphas Levi se encuentran las siguientes, que son conocidísimas y traducidas al italiano: Il Rituale e ii Dogma dell'Alta Magia y La Chiave de¡ Grandi Misteri (ed.  Atanor, Todi).  Pertenecen a Meyrink las novelas siguientes: Il Golem, La faccia verde, La notte di Valpurga, Il Domenicano Bianco (los dos últimos han sido publicados en italiano por las ediciones Bocca).  De todas estas obras ex­traeremos los principales elementos que siguen.

(2) P. D. OUSPENSKY, Fragments d'un enseignement inconnu 2a. ed., París, 1961: L'evolution possible de l'homme, París.  Se puede ver también L. PAUWELS, Monsieur Gurdjeff, Documents, Temoignagess Textes et com­mentaires sur une societé initiatique contemporaine, París 1934.

(3) Sin embargo, no Siempre "divinas".  En la novela de MEYRINK, La notte di Valpurga, hay páginas muy sugestivas en lo referente a las formas de invasión que se realizan, especialmente en el pensamiento mo­vido por pasión, sin que el hombre común se dé cuenta de ello.

(4) Análogamente, Meyrink, volviendo a tomar antiguas ideas, tales como la de Sebastián Franck, escribe: "Nosotros vemos en la Biblia no sólo la crónica de acontecimientos de tiempos remotos, sino también un largo ca­mino que va desde Adán hasta Cristo, y es éste el camino que nos pro­ponemos pisar de nuevo dentro de nosotros de nombre a nombre, con la virtud mágica de cada nombre, desde la expulsión a la resurrección".

(5) Es por esto que, según algunos, acercarse a un centro mágico sería peligroso y que los maestros de la alta magia habrían practicado muchas veces un riguroso aislamiento.  Esto se refiere a las influencias que han quedado libres, parte de las cuales se podrían comparar a aquella de los productos radiactivos sujetos, que se liberan junto a los lugares donde se produce la disgregación artificial de los números atómicos.