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Cabalgar el Tigre. El problema espirituaol. 29. La segunda religiosidad

Cabalgar el Tigre. El problema espirituaol. 29. La segunda religiosidad

Hemos mostrado, en un capítulo precedente, hasta qué punto están desprovistas de fundamento las ideas de algunos vulgarizadores que pretenden que la física ultramoderna ha superado el estadio ma­terialista y se orienta hacia una nueva visión espiritualista de la reali­dad. Las pretensiones de lo que puede llamarse neo-espiritualismo se fundan sobre un error análogo. También otros medios desearían desembocar en la misma conclusión, es decir, que un retorno a la espi­ritualidad se anuncia a través de la actual proliferación de tendencias hacia lo sobrenatural y lo suprasensible manifestadas en movimientos, sectas, capillas, logias y conciliábulos de todo tipo, alimentándose en común con la ambición de proveer al occidental de algo más que las formas dogmáticas e institucionalizadas de la religión, consideradas insuficientes e ineficaces y conducirlo más allá del materialismo.

Aquí también, se trata de una ilusión debida a la falta de prin­cipios que caracteriza a nuestros contemporáneos. La verdad es que en la mayoría de estos casos, uno se encuentra ante fenómenos que for­man parte de los procesos disolutivos de la época y que, existencial­mente, a pesar de las apariencias, tienen un sentido negativo y repre­sentan una contrapartida solidaria del materialismo occidental.

Para reconocer el verdadero y el sentido de este nuevo espiri­tualismo, podemos referirnos a lo que Oswald Spengler ha escrito sobre la "segunda religiosidad". En su principal obra, este autor ex­pone ideas que, a pesar de —tar mezcladas con graves conclusiones y divagaciones personales de todo tipo, reproducen, en parte, la concepción tradicional de la Historia, cuando habla de un proceso que, en los diferentes ciclos de civilización, conduce de la forma de vida orgánica de los orígenes, donde dominan, por el contrario, el intelecto abstrac­to, la economía y la finanza, el espíritu práctico y el mundo de las ma­sas con un fondo de grandeza puramente marerial. El proceso termi­nal ha sido estudiado más de cerca por R. Guenon, el cual, empleando una imagen de la evolución de la vida de los organismos, ha hablado de dos fases, la fase de rigidez del cuerpo abandonado por la vida (correspondiente en términos de civilización, al período del materialis­mo), seguida de la fase final, la de descomposición del cadáver.

Según Spengler, la "segunda religiosidad" es uno de los fenó­menos que acompañan siempre a las fases terminales de una civiliza­ción. Al margen de estructuras de una grandeza bárbara, al margen del racionalismo, del ateismo práctico y del materialismo, se manifies­tan formas de espiritualidad y de misticismo, es decir, irrupciones de lo suprasensible que no son signos de una recuperación, sino los síntomas de una desintegración. No se trata ya de la religión de los orígenes, de las formas severas que, como herencia de las élites domi­nantes, estaban en el centro de una civilización orgánica y cualitativa (lo que, propiamente, llamamos el "mundo de la Tradición") y que marcaban todas sus expresiones. En tal fase, incluso las verdaderas re­ligiones pierden toda dimensión superior, se secularizan, se adorme­cen, cesan de cumplir su función original. La "segunda religiosidad" se desarrolla fuera de éstas, a menudo, incluso, contra ellas, pero lo hace también fuera de las corrientes predominantes de la existencia y corresponde generalmente a un fenómeno de evasión, alienación, compensación confusa, no teniendo ninguna repercusión seria sobre la realidad, que actualmente es una civilización apagada, mecanizada y puramente terrestre. Tal es el lugar y el sentido de la "segunda reli­giosidad", Podemos completar el esquema remitiéndonos a René Guenon, cuya doctrina es mucho más profunda que la de Spengler. Este autor ha constatado que tras el materialismo y el "positivismo" del siglo XIX que habían conseguido aislar al hombre de lo que está verdaderamente por encima de él —de lo verdaderamente sobrenatu­ral, de la trascendencia— numerosas corrientes del siglo XX han teni­do una apariencia de "espiritualismo" o se presentan como una "nueva psicología", tendiendo a abrirlo a lo que está por debajo de él, por debajo del nivel existencial, correspondiente generalmente a la persona humana realizada. Podríamos hacer referencia, aquí también a una expresión de Aldous Huxley y hablar de una "autotrascenden­cia descendente" opuesta a la "autotrascendencia ascendente" .

De la misma forma que es cierto que Occidente se encuentra actualmente en la fase sin alma, colectivizada y materializada, propia del fin de una civilización, igualmente, no cabe duda de que la mayor parte de los hechos que se consideran como el preludio de una nueva espiritualidad dependen sencillamente de una "segunda religiosidad" y representan algo híbrido, delicuescente y subintelec­tual. Son como los fuegos fatuos que se manifiestan cuando un cadá­ver se descompone; por lo tanto hay que ver en estas tendencias, no lo opuesto a la civilización crepuscular de hoy en día, sino una de sus contrapartidas que podrían incluso, si se confirmaran, ser el preludio de una nueva fase regresiva y disolvente, más avanzada. En particular, allí donde no se trata sólo de simples estados de alma o de teorías, sino allí donde el interés morboso por lo sensacional y lo oculto se acompa­ña de prácticas evocatorias y de una apertura de las capas subterráneas de la psique humana —como sucede a menudo en el caso del espiritis­mo y del psicoanálisis— pudiéndose hablar, con René Guenon, de "fisuras en la gran muralla" (39), de peligrosas grietas en este círculo de protección que preserva, a pesar de todo, en la vida ordinaria, a to­do individuo normal y de espíritu lúcido, contra la acción de las fuer­zas oscuras reales, ocultas tras la fachada del mundo de los sentidos y bajo el umbral de los pensamientos humanos formados y conscientes. Desde este punto de vista, el neo-espiritualismo aparece, pues, más peligroso todavía que el materialismo o el positivismo, ya que éste, por su primitivismo y su miopía intelectual, reforzaba este círculo, que limitaba ciertamente, pero que también protegía.

Por otra parte, nada indica mejor el nivel en que se sitúa el neo-espiritualismo que la cualidad humana de buen número de quienes lo cultivan. Mientras que las antiguas ciencias sagradas eran la prerrogativa de una humanidad superior, de las castas reales y sacerdo­tales, hoy, son en su gran mayoría, mediums, "magos" de barriada, radiestesistas, estiritistas, antropósofos, astrólogos y videntes, anun­cios publicitarios, teósofos, "curanderos", vulgarizadores de un yoga americanizado, etc., quienes proclaman el nuevo verbo antimaterialis­ta acompañándose de algún místico exaltado y visionario y de algún profeta improvisado. La mixtificación y la superstición se mezclan casi constantemente en el neo-espiritualismo del que otro rasgo significati­vo es la proporción importante de mujeres (fracasadas, desviadas, "fuera de uso") que se dedican a ello, particularmente en los países anglo-sajones. De hecho, como orientación general, puede hablarse de "espiritualidad femenina".

Pero se trata, una vez más, de un tema que hemos tenido oca­sión de hablar en numerosas ocasiones (40). En el marco del problema que nos interesa particularmente aquí, sólo importa la lamentable confusión que puede nacer de las frecuentes referencias que hace el neo-espiritualismo, a partir del teosofismo anglo-indio, a ciertas doctrinas pertenecientes a lo que llamamos el mundo de la Tradición, particularmente en sus formas orientales.

Es importante señalar aquí una neta separación. Es preciso sa­ber que se trata, casi siempre, de falsificaciones de estas doctrinas, resi­duos o fragmentos, mezclados con los peores prejuicios occidentales y meras divagaciones personales. El neo-espiritualismo no tiene, en ge­neral, ninguna noción del plano al que pertenecían las ideas que adoptó, así como de la meta verdadera que tenían sus seguidores, es­tas ideas, en efecto, acaban, a menudo, sirviendo de simples sucedá­neos destinados a satisfacer exigencias idénticas a las que mueven a otros hacia la fe o a la simple religión: grave equívoco, pues se trata, al contrario, de metafísica y, a menudo, estas enseñanzas pertenecían exclusivamente, en el mundo tradicional, a las "doctrinas internas" , no divulgadas. No es cierto, además, que la decadencia y el agota­miento de la religión occidental sean las únicas razones que mueven a los neo-espiritualistas a interesarse en estas enseñanzas, a difundirlas y mostrarlas en público. Otras razones son que muchos de ellos creen que estas doctrinas son más "abiertas" y consoladoras, que eximen de las obligaciones y de los lazos propios a las confesiones históricas, cuando lo cierto es que se trata de lo contrario, aunque se trate de otro tipo de lazos (41). Tenemos un ejemplo típico en la valoración completamente moralizante, humanitaria y pacifista que se ha hecho y se hace recientemente de la doctrina budista (según el Pandit Nehru: "se debería escoger entre la bomba H y el budismo"). En otro campo vemos a Jung "valorizar" en términos de psicoanálisis todo ti­po de enseñanzas y de símbolos de los Misterios, adaptándolos para el tratamiento de individuos neurópatas y disociados.

Es así como podríamos llegar a preguntarnos en qué medida el efecto práctico del neo-espiritualismo no es negativo también desde otro punto de vista, en razón del inevitable descrédito en que caen las enseñanzas pertenecientes a las doctrinas internas del mundo de la Tradición, tras la manera deformada e ilegítima en que estas corrien­tes las hacen conocer y propagan. Es preciso, en efecto, poseer una orientación interior, muy precisa o un instinto no menos preciso para conseguir separar lo que es positivo de lo negativo para encontrar en estas corrientes incitación a una verdadera unión con los orígenes y a un redescubrimiento de un saber olvidado. Y si se llega a esto y se to­ma la vía justa, no se tardará en abandonar completamente todo lo que procede de este punto de partida vocacional, es decir, del espiri­tualismo actual y, sobre todo, del nivel espiritual que le corresponde: un nivel del que están completamente ausentes, la grandeza, la po­tencia, el carácter severo y soberano, propio de lo que se encuentra más allá de lo humano y que es lo único que podría abrir una vía más allá del mundo que está en trance de vivir la "muerte de Dios".

Esto concierne, sobre todo, al plano de la doctrina. Y el hombre diferenciado del que nos ocupamos aquí que se interesara por este terreno debería establecer muy netamente la distinción que aca­bamos de indicar: si no dispone de fuentes de información más direc­tas y más auténticas que los subproductos y fosforescencias ambiguas de la "segunda religiosidad", le será preciso aplicarse a discriminar y completar estos datos. Este trabajo le vendrá facilitado, por lo demás, por la ciencia moderna de las religiones y por otras disciplinas análogas gracias a las cuales textos fundamentales de varias religiones están dis­ponibles ahora en conocidas versiones que si bien pueden verse afecta­das por las limitaciones propias al academicismo y a la especialización (filología, orientalismo, etc.) están, al menos, exentas de las deforma­ciones, divagaciones y mezclas del neo-espiritualismo. Se dispone así de la base o materia prima necesaria para superar el punto de partida inicial y ocasional.

Es preciso, además, examinar el problema desde su aspecto práctico. Como hemos dicho, el neo-espiritualismo enfatiza a menudo la práctica y la experiencia interior y toma de otro mundo, de la Anti­güedad o de Oriente, además de ciertas concepciones de lo suprasen­sible, vías y disciplinas tendientes a la superación de los límites de la conciencia ordinaria del hombre. Aquí también, sin embargo, se vuel­ve a encontrar el error ya señalado a propósito de los ritos católicos que terminan por ser profanados y pierden toda verdadera significación "operativa" al estar aplicados a la masa sin que se den las condiciones necesarias para su eficacia: el equívoco es más grave en el caso que nos ocupa pues el fin es mucho más ambicioso.

Desde este punto de vista, podemos olvidar las variantes más bastardas, "ocultistas"., del neo-espiritualismo, en primer plano de las cuales se sitúa el interés dedicado a la "clarividencia" o a tal o cual pretendido "poder" y a toda especie de pactos concluidos con lo invi­sible. Todo esto no puede ser más que absolutamente indiferente al hombre diferenciado: no es siguiendo esta vía como se puede resolver el problema del sentido de la existencia, pues se permanece siempre aquí en el mundo de los fenómenos, y puede incluso resultar una eva­sión y mayor dispersión (parecida a la que favorece, en otro plano, la multiplicación apabullante de conocimientos científicos y de medios técnicos) en lugar de una profundización existencial. Pero aunque no sea más que de un modo confuso, algo más y diferente se anuncia al­gunas veces en el neo-espiritualismo cuando se tiende a la "iniciación" , cuando esta es presentada como la culminación de dife­rentes prácticas, "ejercicios", ritos, técnicas de yoga, etc.

Si no se puede pronunciar a este respecto una condena pura y simple, es sin embargo necesario disipar algunas ilusiones. Tomada en su acepción rigurosa y legítima, la iniciación correspondería en el hombre a un cambio real del estado ontológico y existencial, a la aper­tura efectiva de la dimensión de la trascendencia. Esto sería la realiza­ción indudable y la apropiación integral y "descondicionadora" de la cualidad que hemos considerado como el fondo mismo del tipo huma­no que nos interesa, del hombre que está aún arraigado, espiritual­mente, en el mundo de la Tradición. Así se plantea el problema cuan­do una u otra corriente del neo-espiritualismo exhuma y presenta mé­todos y vías "iniciáticas".

Es preciso circunscribir este problema teniendo en cuenta que, en el marco de este trabajo, no nos ocupamos más que de hombres distanciados de su medio que han concentrado toda su energía en la dirección de la trascendencia como pueden hacerlo el asceta o el santo en el dominio religioso. Se trata, por el contrario, del hombre que acepta vivir en el mundo y en su época, teniendo, sin embargo, una forma interior diferenciada de la de sus contemporáneos. Este hombre sabe que en una civilización como la nuestra, es imposible restaurar las estructuras que, en el mundo de la Tradición, darían un sentido al conjunto de la existencia pero, incluso en el mundo de la Tradición, lo que puede hacerse corresponder al ideal de la iniciación pertenecía a las cimas, a un dominio diferenciado que comportaba límites precisos, a una vía que tenía un carácter excepcional y original. Se trataba no del nivel o de la ley general, de lo alto de la Tradición, que ordenaba la existencia común en una civilización dada, sino de un plano supe­rior, virtualmente desprendido de esta misma ley porque estaba si­tuado en su origen (42). Se puede tratar aquí las distinciones que se imponen, incluso en el dominio de las iniciaciones. Debemos limitar­nos a insistir sobre el significado más alto, más esencial, que toma la iniciación cuando se sitúa sobre el plano metafísico, significado que es, como hemos dicho, la del "descondicionamiento" espiritual del ser. Las formas más limitadas que corresponden a las iniciaciones de casta, a las iniciaciones tribales y también a las iniciaciones menores li­gadas a tal o cual poder del cosmos, como en algunos puntos y profe­siones antiguas —formas diferentes, en consecuencia, de la "gran li­beración" —deben ser, asimismo, dejadas de lado, porque en el mundo moderno están completamente desprovistas de base.

Precisamente es en su más alta acepción, metafísica, como se la comprende, y se debe pensar a priori, que en una época como la nuestra, en un medio como este en el que vivimos, y habida cuenta también de la conformación general interior de los individuos (que se resiente fatalmente de una herencia colectiva, antig.ua de varios siglos, que es absolutamente desfavorable), la iniciación se presenta como una posibilidad más que hipotética y aquel que ve las cosas diferente­mente, o no comprende de qué se trata, o se equivoca él mismo enga­ñando a los demás. Lo que es preciso demoler de la forma más clara es la trasposición en este dominio de la imagen individualista y democrá­tica del self made man, es decir, la idea según la cual se puede conver­tir en "iniciado" quien quiera y puede serlo por sí mismo gracias a sus propias fuerzas, recurriendo a "ejercicios" y prácticas de diversos ti­pos. Tal cosa es una ilusión, la verdad es que con las meras fuerzas del individuo humano y que todo resultado positivo en este terreno está condicionado por la presencia y la acción de una fuerza real de otro or­den, no individual. Y podemos afirmar categóricamente que en lo que respecta a la iniciación no hay más que tres casos posibles.

El primer caso es el de aquel que posee ya, por naturaleza, esta fuerza diferente. Es el caso excepcional de lo que fue llamado la "dig­nidad natural" , que no procede del simple nacimiento humano, puede compararse a lo que es la elección en el dominio religioso. El hombre diferenciado que presuponemos tiene una estructura parecida a la del tipo al que se aplica esta posibilidad. Pero, en nuestros días, la presencia en él de la "dignidad natural" , comprendida en este senti­do específico, técnico, comporta inevitablemente un cierto margen de incertidumbre que no puede ser superado más que si la prueba de uno mismo, de la que ya hemos hecho mención en el capítulo primero, es­tá oportunamente orientada en este sentido.

Los otros dos casos son los de una "dignidad adquirida" . Se puede, en primer lugar, suponer que la fuerza en cuestión aparezca, y que una brusca ruptura de nivel, existencial y ontológica, se produzca con ocasión de crisis profundas, traumatismos espirituales o acciones desesperadas. Es entonces posible que el individuo, si no se hunde, sea conducido a participar de esta fuerza, incluso sin haberse propues­to conscientemente llegar a tal fin. Es preciso, sin embargo aclarar que, en casos de este tipo, una energía había sido ya acumulada y las circunstancias han provocado su súbita manifestación, entrañando, como consecuencia, un cambio de estado: es por ello por lo que estas circunstancias aparecen como una causa ocasional, pero no determi­nante; necesaria pero no suficiente. Al igual que la última gota no ha­rá desbordar el vaso si éste no está lleno, o la ruptura de un dique no provocaría el desbordamiento de las aguas más que si las aguas no ejer­cieran tras él una fuerte presión.

El tercer y último caso es aquel en que la fuerza en cuestión es injertada sobre el individuo en virtud de la acción de un representante de una organización iniciática preexistente debidamente cualificado para hacerlo. Es el equivalente a lo que, sobre el plano religioso, es la ordenación sacerdotal que, teóricamente al menos, debería imprimir al individuo un caracter indelebilis cualificándolo para realizar eficaz­mente los ritos. El autor que ya hemos citado, René Guenon —que fue prácticamente el único entre los autores modernos en tratar con autoridad y seriedad estos temas— no dejaba tampoco de denunciar las desviaciones, errores y mixtificaciones del neo-espiritualismo, con­templa, casi exclusivamente, esta última posibilidad. Por nuestra par­te, estimamos, por el contrario, que debe ser, de hecho, prácticamen­te excluída en nuestros días, en razón de la ausencia casi total de una organización de este tipo. Si estas organizaciones tuvieran siempre un carácter más o menos subterráneo en Occidente en razón del tipo de religión que predominó y de las represiones y persecuciones que ésta ejerció, en la época actual han desaparecido casi en su totalidad. En otros lugares, sobre todo en Oriente, se han convertido, cada vez en más raras e inaccesibles, incluso cuando las fuerzas que transmitían no se habían retirado, paralelamente al proceso general de degeneración y modernización, que en el momento presente también ha invadido estas regiones. Por regla general, Oriente mismo hoy no está en condi­ciones de facilitar tampoco más que subproductos, en "régimen de re­siduos" y basta para convencerse considerar la envergadura espiritual de los asiáticos que se han dedicado a exportar y divulgar entre nosotros la "sabiduría oriental" .

Si René Guenon no ha visto la situación con tanto pesimismo, es en razón de un doble malentendido. El primero que no ha conside­rado solamente la iniciación en el sentido pleno y actual que acabamos de definir y ha introducido la noción de una "iniciación virtual" que podía tener lugar sin ningún efecto perceptible, permaneciendo casi operante en la práctica, lo que ocurriría en la casi totalidad de los casos —por hacer aquí una nueva comparación con la religión católica: la cualidad sobrenatural de los "hijos de Dios" que el rito del bautismo concede incluso a un recién nacido subnormal. El segundo malenten­dido procede de la suposición de que la fuerza en cuestión está real­mente transmitida incluso cuando se trata de organizaciones que en otro tiempo tuvieron un carácter iniciático auténtico, pero que han entrado desde hace largo tiempo en una fase de extrema degeneración hasta el punto de que se puede pensar con motivos que el poder espi­ritual que constituía originalmente el centro se ha retirado, no dejan­do subsistir, tras la fachada, más que una especie de cadáver psíquico. Sobre estos dos puntos, no podemos seguir a Guenon; pensamos, pues, que el tercer caso mencionado es aún más improbable hoy que los otros dos.

En cuanto al hombre que nos interesa, si la idea de una "ini­ciación" debe igualmente figurar en su horizonte mental, no debe ha­cerse ilusiones al haber medido claramente la distancia que separa a ésta del clima del neo-espiritualismo. No debe concebir, en principio, como prácticamente posible más que una orientación fundamental, una preparación fundamental para la cual encontrará en él una predis­posición natural. Pero la realización debe quedar indeterminada y será bueno hacer intervenir también la visión post-nihilista de la vida tal como la hemos definido, visión que hace descartar todos los puntos de referencia susceptibles de provocar una desviación, un descentramien­to —incluso si la ruptura de nivel, como en el caso presente, estaba li­gada a la espera impaciente del momento en que se producirá, por fín, la apertura. Es en este sentido como puede aplicarse aquí la fór­mula Zen ya citada; "Quien busca la Vía, se aparta de la Vía".

Una visión realista de la situación y una justa medida de sí mis­mo, obligan, pues, a considerar que la única tarea seria y esencial con­siste en dar un relieve cada vez mayor a la dimensión, más o menos en­ cubierta, de la trascendencia en sí. Estudios sobre el saber tradicional y el conocimiento de las doctrinas podrán ser útiles, pero solamente se­rán eficaces cuando entrañen un cambio positivo que afecte el plano existencial y más particularmente, la fuerza que está en la base de la vida de cada uno en tanto que persona: esta fuerza que, en la mayor parte, está ligada al mundo, que no es más que voluntad de vivir. Este resultado es comparable a la inducción de la propiedad magnética un un fragmento de hierro, inducción que es también la de una fuerza que le imprime una dirección. Podrá uno entonces desplazarla tanto como quiera, tras las oscilaciones, más o menos amplias y prolongadas, terminará siempre por volverse hacia el polo. Cuando la orientación hacia la trascencencia no tenga sólo un carácter mental o emocional, si­no que consiga penetrar de una forma análoga al ser de la persona, lo esencial de la obra estará ya realizado, el grano habrá entrado en la tierra y el resto constituirá algo secundario, una simple consecuencia. Todas las experiencias y todas las acciones que, cuando se vive en el mundo, y sobre todo en una época como la nuestra, pueden presentar un carácter de distracción y estar ligadas a contingencias, tendrán en­tonces tan poca importancia como los desplazamientos tras los que la aguja imantada recupera su dirección. Como hemos dicho, lo que podría eventualmente producirse además dependerá de las circunstan­cias y de una sabiduría invisible. Y a este respecto los horizontes no se confunden con los que son propios de la existencia individual y finita que el hombre diferenciado vive actualmente sobre esta tierra.

Por lo tanto, abandonando el fin lejano y demasiado preten­cioso de una iniciación absoluta y actualizada, comprendida en el sen­tido metafísico, incluso el hombre diferenciado debe estimarse feliz si puede alcanzar realmente esta modificación que integra, de forma na­tural, los efectos parciales de las actitudes definidas a su intención, en dominios muy diferentes, en el curso de esta obra.

 

(39). Cfr. "El reino de la cantidad y los signos de los tiempos", Ed. Ayuso, Barcelona, 1974.

(40). Cfr. "Máscara y rostro del espiritualismo contemporáneo". Ed. Alterna­tiva. Barcelona, 1985.

(41). Cfr. "El materialismo espiritual", Chogyam Trumpa Rimpoche, Barcelona, 1984.

(42). Cfr. "Iniciaciones místicas", Mircea Eliade, Ed. 1970.

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