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El Yoga Tántrico. Capítulo V. Pasu, Vira y Vivya. La Vía de la Mano Izquierda

El Yoga Tántrico. Capítulo V. Pasu, Vira y Vivya. La Vía de la Mano Izquierda

Ya hemos dicho en la introducción que el tantrismo, en tanto que práctica, presenta diversos aspectos. Antes que nada, hay que distinguir entre sus formas populares —en las que encontramos su-pervivencias y reminiscencias de cultos y prácticas del sustrato preario de la civilización hindú— y las formas diferenciadas que forman parte de la iniciación y del yoga. En éstas, aparte de la orientación particular dada por el saktismo y sivaísmo, se persigue el ideal más elevado de la espiritualidad hindú: el decondicionamiento del ser humano: la «Gran Liberación».

No nos retrasaremos en las formas populares. Pertenecen esen-cialmente al dominio de la etnología. Está presente en ellas el culto a Devi, asociado a veces a prácticas de brujería y orgiásticas. Por lo tanto, nos referiremos a continuación a ciertas formas del mismo género, cuando las encontremos integradas en una u otra de las va-riedades del sadhana tántrico.

Se puede unir las articulaciones principales de este sadhana a una tipología y al problema de la clasificación de los individuos (adhikara). Se admite, en efecto, que las diferentes vías corresponden a diferentes cualificaciones, que una vía adaptada a un tipo humano dado puede no ser conveniente para un tipo humano diferente, y, por tanto, hay que desaconsejársela o prohibírsela. A este respecto, y a propósito de ciertas experiencias de un carácter bastante inquietante para el profano, Woodroffe ha observado, con razón, que enlugar de decir «esto está mal» habría que decir: «Esto no me conviene» (1)

La tipología de la que hemos hablado se fundamenta en la teoría de los tres guna, que hemos expuesto anteriormente (cf. pp. 69 y ss.): hay hombres tamásicos, hombres rajásicos y hombres sáttvicos, es decir, individuos en los que predominan respectivamente las cualidades de tamas, rajas o sattva. Los Tantra hacen una distinción muy general, en el sentido que oponen los seres del primer tipo a los de los otros dos tipos, y se dedican exclusivamente a los segundos para el sadhana y el yoga. El concepto específicamente tántrico de pasu se aplica a la primera categoría. Pasu puede querer decir también «animal», y puede designar así al hombre instintivo y bestial, impulsado por bajos intereses. Pero la palabra sale del verbo pas, que quiere decir ligar, y es por eso que se aplica no sólo a aquellos que están sujetos a lazos naturales, a los seres en los que predomina la naturaleza material y animal, sino también a aquellos que están sometidos a lazos sociales y morales, que siguen de una manera pasiva y conformista las diversas normas y ritos, sin poseer el «conocimiento». De esta manera se manifiesta la forma limitativa y obtusa de tamas. Así, no es que pasu sea necesariamente «malo», incluso puede parecer «bueno» para el juicio común. Dicen los Tantra que en el kali-yuga, es decir, en la última era, los que tienen una natura-leza de pasu (en los dos sentidos) constituyen la mayoría, por no decir la totalidad de los seres. Hay que reconocer que estas ideas, formuladas hace muchos siglos, dan cuenta bastante bien de la si-tuación de nuestro tiernpo. En la India, es una característica de los Tantra el limitar a los pasu todo lo que es práctica devocional y religiosa. Algunas veces llegan incluso a considerar que el vedacara (el conjunto de las prácticas védico-brahmánicas) es relevante para los pasu o todo lo más para los grados más bajos del grupo siguiente, los vira.

La palabra vira tiene la misma raíz que el término latino vir, que quiere decir hombre en el sentido eminente, por oposición a homo; designa a una naturaleza viril y «heroica» (vira se emplea también para designar a un «héroe») determinada esencialmente por rajo-guna. Los vira han sido subdivididos a su vez en muchas categorías. Según el Kularnava-tantra 2, hay vira de la Vía de la Mano Derecha (dakshinacara) y vira de la Vía de la Mano Izquierda (vamacara); se considera a los segundos como superiores a los primeros, y el texto utiliza el simbolismo guerrero (kshatriya) para subrayar sus cualida-des de fuerza, valor, audacia y desprecio del peligro. Vienen final-mente los siddha y los kaula, cuya vía, kaulacara, sería tal que «no la hay ni más alta ni rnejor»; retomando una imagen budista, se dice que su ley, o verdad, dharma, borra o hace desaparecer todo otro dharma, de la misma manera que la huella de un elefante hace desaparecer la huella de todos los otros animales (3). La palabra siddha contiene una idea de perfección, de logro, y por esto podría tener el sentido de «adepto». En cuanto a la palabra kaula, viene de kula, que en su acepción ordinaria quiere decir gran familia, caGta noble o clan, pero que ha venido a designar una organización o cadena ini-ciática en la que se supone la presencia real de Sakti (por eso se llama a Sakti «la Señora de Kula». Los kaula son aquellos que for-man parte de una organización semejante. Si en general los vira se caracterizan por rajo-guna, en los grados de la jerarquía de los que acabarnos de hablar esta cualidad se purifica y tiende a transmutarse en sattva-guna, es decir, en el guna de la cualidad luminosa y soberana que caracteriza a la categoría tercera y principal de la clasifi-cación tripartita, la de los divya (de deva, dios). Tenemos, pues, tres categorías: pasu, vira y, divya  (4).

En lo que concierne a los vira, ha desaparecido en ellos todo límite y toda coacción. Los ritos, las prácticas e incluso el culto tradicional pueden mantenerse todavía, pero teniendo en cuenta la diferencia que separa a aquellos que tienen el conocimiento (prabuddha) —es decir, que ven su esencia y sus valores superiores, esotéricos e iniciáticos— de los ignorantes (mudha). En particular se reserva a los vira el ritual secreto, el pancatattva, del que hablare-mos más tarde, y que entre otras cosas incluye la utilización del sexo y de bebidas embriagadoras. Para el kaula y para el que ha alcanzado el estado de verdadero siddha-vira, para aquel que es y que sabe, que es dueño de sus pasiones, que se identifica completamente con Sakti, no hay ninguna prohibición (5). Como la Sakti suprema (Para-sakti) ha superado a los contrarios, incluso el bien y el mal, el honor y el deshonor, el mérito y la falta, así como todos los otros valores humanos (o, por mejor decirlo, los valores que rigen a los pasu), éstos dejan de tener un sentido para el vira. Y, lo mismo que Sakti es absolutamente libre, el vira es llamado svecchcrin, o «el que puede hacer todo lo que quiere». De ello se deduce que su comportamiento puede ser tal que los profanos le teman, evitándole y condenándole (6).

Un hecho signficativo: entre las diferencias que separan las dos vías tántricas de los grados superiores (las de la Mano Derecha y Mano Izquierda, puestos aquí los dos bajo el signo de Siva, saivacara), una de ellas muestra que incluso el logro de lo más alto (siddhi) encubre siempre en la primera vía «alguna cosa por encima» del adepto, mientras que en el siddhi de la Vía de la Mano Izquierda, en cambio, «él mismo se convierte en el soberano» (cakravartin = rey del mundo) (7). Esto quiere decir que todo rastro de dualidad entre el hombre cumplido y la transcendencia (y, por tanto, toda hipóstasis divina) queda superado. Con la realización del estado de Siva (sivatva), caen todo sentimiento de diferencia y todo sentimiento de subordinación. En los Tantra budistas (Vajrayana), el propio Buda anuncia a menudo la ley de los vira o de los kaula y presenta a éstos como algo que está «más allá de los Veda» (vedasyagocara), total-mente liberados de las disposiciones propias de los pasu, poderosos tanto cuando golpean como cuando conceden favores, gozando de todo tipo de objetos de los sentidos. Toman formas variadas: tanto la de hombres que siguen la leyes morales y sociales (sishta), tanto la de hombres que la infringen (bhrashta), o tanto incluso la de seres no encarnados, supraterrestres (8). Siempre en el Vajrayana, el propio Buda afirma paradójicamente la relatividad de toda norma moral, la inutilidad de todo culto, el no sentido de los cinco precep-tos fundamentales del budismo original e incluso del triple homenaje de la veneración budista (a Buda, a la ley y al orden) en términos tan crudos que en la exposición figurada de un texto, los bodhisatt-va, es decir, aquellos que solamente se dirigen al despertar, se desvanecen, mientras que permanecen impasibles en la asamblea aquellos que lo han logrado, los tathagata (9). El punto de vista de los Tantra hindúes es idéntico. El siddha permanece puro e intacto in-cluso cuando cumple acciones cuya sola idea bastaría para perder a otro "(10).

Todo esto exige algunas explicaciones. En primer lugar, hay que distinguir lo que caracteriza un ideal y a aquellos que lo han realizado con respecto a lo que se relaciona con una disciplina especial. De una manera general, la India ha ignorado todo moralismo; ha permanecido extraña al fetichismo moral que, en carnbio, ha predominado en Occidente. No ha atribuido a las normas morales ningún valor absoluto, ningún carácter categórico; en el plano espiritual, no ha visto en estas normas más que simples medios, ordenados hacia un fin superior; de ahí, por ejemplo, la célebre imagen de la balsa que aparece en el canon budista: la moral, sila, se asimila a una balsa que se construye para atravesar un curso de agua, pero que se abandona inmediatamente después (11). En segundo lugar, y esto no deja de tener relación con lo que precede, se reconoce un carácter invulnerable a aquel que posee el conocimiento transcen-dente. Ya el código indo-iranio más antiguo, el Manavadharmacastra, describe casi con ostentación todo lo que el brahmán que posee la ciencia espiritual puede cometer sin pecar (12), se compara esta ciencia con un fuego que hace arder toda atadura. Y el mismo tema se retoma en la tradición de los Upanishads: el destino del hombre que «conoce» a Brahmán, se dice, no está influenciado ni por las buenas acciones ni por las malas, pues todas se «distancian» de él, es decir, no tienen ninguna fuerza sobre él (13). Dicho en otros términos, ese hombre está por encima del karma o de la ley por la cual una ac-ción engendra un efecto determinado. Puede añadirse que en el si-vaísmo la transcendencia por relación a las normas de la vida ordi-naria se traduce en el piano popular por el hecho de que Siva, entre otras cosas, es representado como el dios o «patrón» de aquellos que no llevan una vida normal, e incluso están fuera de la ley.

También los Tantra ponen en evidencia, de una manera cohe-rente, lo que deriva de una doctrina rigurosa de la no-dualidad (ad-vaita-vada). El Vedanta y las otras escuelas especulativas, dicen, está lleno de disertaciones metaflsicas sobre la no dualidad. ¿Pero cómo poner de acuerdo esas disertaciones con el conjunto de las prohibiciones y restricciones que encontramos a cada paso? (14). Si Brahmán es verdaderamente «uno y sin segundo», tal como quiere la tradición (sruti), ¿qué sentido tiene decir que esto está bien y esto mal, esto es puro y esto impuro, que es preciso hacer esto y no aque-llo? Estas oposiciones de valores no existen más que para aquel que está dominado por maya-sakti en lugar de dominarla; puesto que no hay un «otro», puesto que lo «otro» del Brahmán no es más que el poder de la manifestación con el que está indivisiblemente unido, nada es metafísicamente bueno o justo; o por decirlo mejor: existe un nivel en el que no hay nada que pueda no ser puro, bueno y justo. La doctrina del «juego» (lila) de la libertad de Parasakti, quien no tiene nada por encima de sí, que no está sometida a ningu-na ley superior, hace que todo esto resulte todavía más evidente. En general, se valoriza, sin medias medidas, un principio enunciado ya por la tradición: «Tú has proclamado la acción y la libertad de aquel que actúa; karta svatantrah karmapi tvayoktam vyavaharatah.»

Sin embargo, los Tantra, aunque permanecen unidos a estas verdades metafísicas, abordan de manera conforme a su orientación (dirigida hacia lo que es concreto) la cuestión de la práctica indivi-dual. No puede ignorarse que, de hecho, el punto de partida de un ser está condicionado y que estar libre de todo lazo, no ser un pasu, incluso para aquel que tiene la calificación y la vocación de vira, es una meta, una tarea a realizar, más que una realidad esencial. La teoría del juego y de la libertad de Sakti sirve de segundo plano; pero un ser particular vivo, un jiva, no es, sin embargo, Parasakti; y mientras permanezca así no tiene talla suficiente para hacer impu-nemente todo lo que quiera; puede permitirse carecer de ley o no respetar ninguna, pero sufrirá las consecuencias adscritas al plano de existencia que le condiciona. De manera general, el condicionamiento puede estar ligado a la noción hindú de dharma. El dharma, en este contexto, es la naturaleza propia de un ser, es lo que lo defi-ne en el plano samsárico y le hace ser lo que es, y no otra cosa (svalakshanadharanad dharmah); es, pues, también la ley interior que lo constituye y se traduce por una cierta norma (el dharma de una casta corresponde, por ejemplo, a las normas propias de esa casta) (15). Esta ley puede o no reconocerse y seguirse; de ahí resulta-ran las consecuencias debidas a la elección del ser, siguiendo el prin-cipio del karma del qué ya hemos hablado. El karma actúa de manera que cada uno recibe con toda equidad, directa o indirectamente, lo que se conforma al género de su acción. No se trata, sin embargo, de una sanción extrínseca o ligada a juicios morales, sino de una ley neutra e inmanente: la acción misma engendra un efecto dado, casi mecánicamente. Sin embargo, la correlación de dharma y de karma expresa el condicionamiento de los seres en el orden manifestado. 

No puede hablarse aquí de determinismo nriás que en un sentido relativo, porque la posibilidad de actuar en oposición al dharma, de violar el dharma (= adharma) está admitida, salvo en lo que respecta a sufrir las consecuencias: es lo mismo que sucede cuando, sabiendo que un alimento es perjudicial para el organismo, lo toma-rnos sin preocuparnos de lo que suceda. Normalmente, desde el punto de vista ontológico, no desde el moral, el adharma entraña, Para un ser condicionado, un retroceso en la jerarquía de los seres, Phes en él el adharma no puede ser más que un predominio de la Parte informe, caótica, puramente sáktica de su persona, en detrimento de lo que es formado y estable. Es lo mismo que la imaginación popular transmite con la frase «bajar a los infiernos». 

Ahora bien, el ideal más elevado de la tradición hindú, la libera-ción, es sinónimo de un decondicionamiento total del ser, y com-Porta, por tanto, la superación, tanto del dharma como del karma. En el plano social, la India había reconocido ya el derecho a distanciarse del dharma, a dejar de comprometerse con la ley de las castas, a aquel individuo que tiende hacia lo incondicionado y marcha Por el camino de la accesis y del yoga comtemplativo. Pero, tal como ya hemos visto, es preciso subrayar el carácter absoluto del fin último, un carácter que resulta casi inconcebible para la mayor parte de los occidentales. Lo que se trata es de superar toda forma de existencia, divina, humana o subhumana, material, sutil o espiritual. Se afirma ahí que la naturaleza divina no es menos limitadora que otra, y asimismo que «no se está menos atado por el hecho de que la cadena sea de oro y no de hierro» (16). Nos encontramos aquí ante una doctrina del universo o del «mundo», por oposición a lo in-condicionado, que incluye incluso el Sukhavati, el «paraíso» que, como consecuencia del karma, puede ganarse mediante una vida santa y de conformidad con el dharma. No hay ningún interés por pasar a uno u otro grado de la jerarquía celeste (identificación con los diferentes Deva): esos grados son siempre formas de la existen-cia condicionada, tal como lo declara esta máxima: «La materia y el lazo pueden cambiar, pero la modalidad (que es la de un ser condicionado) sigue siendo la misma, tanto en el soberano de los dioses como en el último de los animales (17)» A propósito de los tattva, hemos visto que el propio Señor, Isvara o Brahma, el dios teísta, es concebido como perteneciente a la manifestación, aunque constitu-ya, por así decirlo, la cima o el límite de ésta. El budismo, que tam-bién atribuye a Brahma un rango ontológico inferior al del Despertado (18), lo expresa de una manera drástica cuando afirma que los dioses no pueden obtener la liberación porque están «embrutecidos» por la beatitud celeste. Desde otro punto de vista, tanto en Pa-tanjali, la mayor autoridad del yoga, como en los Tantra, se dice que los «dioses» son los enemigos del yogui porque, en tanto que poderes destinados al mantenimiento del orden natural, tratan de impedir el camino del que quiere distanciarse o dominar ese orden (19).

Esclarecidas estas ideas, veamos cómo se presenta la liberación al nivel de los siddha y de los kaula tántricos. Aquí, la anomia, la

 

destrucción de los lazos y el adharma (el acto que viola el dharma) se toman como medio y disciplina. Semejante comportamiento es, en general, destructor, pues, tal como lo hemos indicado ya, un pro-fano, un pasu, se vería disgregado y descendería en la jerarquía de los seres. El adepto de naturaleza heroica, el vira, imprime en cam-bio al mismo proceso una dirección tal que le conduce hacia lo alto, puesto que actúa de una manera positivamente decondicionante. Podríamos decir que actúa aquí en contra del dharma, el fondo sák-tico elemental que está por debajo del dharma, con el fin de colo-carse por encima de dharma: el adharma se asemeja a una catarsis, con un carácter ritual y transcendente. Es como si se arrancara los velos que cubren la realidad original, como si se evocara el mundo sáktico en donde el bien y el mal, lo divino y lo humano, lo alto y lo bajo, no tienen ningún sentido; como si se transcendieran las for-mas, se rompieran los límites, se despertara el sentido del abismo —por el cual «el propio Isvara es devorado»-- sin ser derribado, y ganando en cambio una transfiguración, la abertura a lo incondicio-nado. En general, uno de los principios fundamentales del tantris-mo de la Mano Izquierda consiste en no distanciarse de los poderes de pravrtti-marga, es decir, de las fases descendentes, sákticas, de la manifestación, para en cambio asumirlas y llevarlas a una intensi-dad tal que se quemen ellas mismas. La enseñanza tántrica de la Jnanasiddhi de Indrabhuti, que debía, sin embargo, mantenerse en secreto, según se dice, y no ser comunicada más que a los iniciados, pues de ello resultarían males inmensos, es ésta: karmana yena vai sattvah kalpakotisatany api pacyante narake ghore tena yogi vimuc-yate, es decir: «Mediante esos mismos actos por los cuales algunos hombres arden en los infiernos durante eones, el yogui obtiene la liberación suprema (20).»

El riesgo que comporta todo esto es evidente. A este respecto, los Tantra evocan la imagen de una serpiente que se ha deslizado hacia el punto superior de una caria de bambú, y que, si sigue su-tiendo y deja de agarrarse, se descolgaría y caería a la extremidad inferior de la caña  (21). Los textos reconocen el peligro que presentan las desvlaciones: la posibilidad de que lo que sirve para el bien (lo que es «anagógico», lo que conduce hacia lo alto) se transforme en mal (22). Por una parte, los Tantra piensan que el que ha obtenido el estado humano y no trata de superarlo, es como alguien que se en-trega a la muerte (23); por otra parte, afirman también que es tan arduo seguir el camino de los vira y de los kaula como marchar sobre el filo de una espada o cabalgar en un tigre salvaje (24). Repiten sin cesar que esta vía está llena de peligros, que el pasu, el ser ani-mal, débil y encadenado, que no ha vencido al miedo, debe evitarla absolutamente (25), que es bueno, por ejemplo, guardar en secreto un ritual como el del pancatattva, tanto para no causar incomprensio-nes entre los profanos, incapaces de captar su sentido más elevado, como a causa de los peligros que presenta (26). Así pues, es necesario examinarse uno mismo hasta el fondo de su propia naturaleza, exa-minar sus propias posibilidades y vocación, pues también se ha dicho: «Dura es la gran vía (mahapantha), y muy pocos los que la recorren hasta el final. Pero es bien culpable aquel que, tras haberse comprometido en el camino del yoga [que hay que relacionar en este contexto con las disciplinas de las que hemos hablado], se vuel-ve atrás (27).» Eso es como cavar su propia tumba.

Así pues, se necesita una preparación y una orientación adecuadas. Más adelante hablaremos de la preparación, a propósito de lapurificación de la voluntad y del simbolismo de la Virgen, así como de la superación de los pasa, los lazos de la existencia ordinaria. Dicha preparación trata de despertar el principio siva y establecerse en él sólidamente antes de evocar la elementalidad de sakti. En lo que concierne a la orientación, sería un error muy grave asimilar la vía de los vira a la de un «superhombre» de tipo nietzscheano e «individualista-anárquico». No se trata aquí de conducir la naturaleza humana hasta su límite extremo, sino de «quemarla», quemando así también el «Yo» individual y su hybris, para ir más allá.

Antes de la difusión del tantrismo, la tradición hindú había propuesto ya el problema de este tipo de acción, que no encadena, que no crea karma. Se había trazado a este respecto una distinción entre el sakama-karma y el nishkama-karma; el primero es la acción cumplida con pasión, deseo, etc., donde el Yo samsárico depende del objeto de esta acción; el segundo es la acción pura, querida por ella misma, cumplida como un rito, con un sentido sacrificial; en el len-guaje religioso: ofrenda al Supremo; en términos metafísicos: vuel-ta hacia lo incondicionado (28). Por lo que respecta a este segundo tipo, el Bhagavad-gita* había puesto en desuso ya muchas prohibi-ciones relativas a la ética y una moral ascética; entre ellas, por ejemplo, la ahimsa, la regla que prohíbe matar. En ese texto, el propio dios, Krishna, incita a Arjuna a combatir y matar, incluso a sus amigos y a personas de su sangre que estén en el campo opuesto, afirmando que ese acto no crea karma y no constituye una falta si se lleva a cabo de una manera «pura», impersonalmente, más allá de las nociones de victoria o de pérdida, de gloria o de dolor, de felicidad o de desgracia, del «Yo» y del «Tú» (29). Parece, sin embargo, que en este texto subsiste un límite, el que constituye el dharma, el modo de ser y la norma del guerrero (kshatriya), al que se dispensa esa enseñanza. Pero, a fin de cuentas, se ve que ese límite es muy flexible cuando el dios, por lo que concierne al fondo metafísico y el sentido último de esta enseñanza, se refiere de una manera general a la transcendencia, a lo incondicionado, como a una fuerza que, en el plano de los seres finitos, no puede actuar más que de una manera destructora, casi como el Dionisos Zagreus, que lo trasporta y nive-la todo. Por ello, la doctrina transmitida a Arjuna culmina con la vi-sión en la que se le hace participar, propia de esa dimensión de la divinidad, que evidentemente encuentra una correspondencia en los atributos destructores y aterradores de Siva y de la Kali tántricos (30). Queda resuelto así el problema; se indica una acción que no crea karma, que no condiciona, sino que decondiciona y abre la vía de la liberación.

Ahora bien, todos los aspectos inquietantes que hemos indicado en la Vía de la Mano Izquierda presuponen el mismo tipo de orien-tación, de orientación hacia la transcendencia, la «pureza» de la acción, la «ascesis» de la acción, podríamos decir, a pesar de que ésta conduce a experiencias muy alejadas del mundo corriente del asce-tismo, hecho a base de mortificaciones y de renuncias; presuponen, por ejemplo, experiencias orgiásticas, o crueles. Bajo esta luz, de-bemos entender el principio tántrico fundamental, mientras que en las otras escuelas, el yoga (en el sentido general de sadhana o de práctica orientada hacia la superación de la condición humana) rechaza bhoga, el gozo, es decir, la apertura a toda experiencia mun-dana. Bhoga excluye el yoga admitiendo que lo uno se une a lo otro en la vía de los kaula (31). Este principio vale también tanto para la vía que conduce a ser siddha como para el comportamiento del que ya lo es, es decir, del que está al término de ésta: ese ser puede hacerlo todo, puede vivir toda experiencia si permanece distanciado, es decir, libre del lazo del Yo. En esas condiciones, el karma no puede hacer nada; se está más allá del dharma y del karma. Hay ahí una diferencia clara con respecto al superhombre individualista, por no hablar de personajes como el Marqués de Sade.

Un principio tántrico, entre otros muchos, afirma que se puede lograr ei cumplimiento por lo mismo que conduce a la «caída» (yair eva patanam dravyaih siddhist air eva sadhita): (32) ponemos comillas en la palabra «caída», pues la palabra no encierra nada religioso. Se relaCiona igualmente con las pasiones. Aryadeva (33) se expresa así: «Encadenado por las pasiones, el mundo no puede librarse sino por ellas... de la misma manera que el cuero, tratado con un pintura mágica, se convierte en oro puro, asimismo, por lo que se sabe, las pasiones se convierten en coadyuvantes de la liberación.» Aquí se pone por delante un cambio interno, ragacarya, en virtud del cual se extrae una fuerza pura de lo que el pasu (es decir, tal como expresa el término, cualquier cosa por relación a la cual se es pasivo) considera una «pasión»; una fuerza, o incluso una sakti, que nutre la llama interior y conduce a la iluminación. Volveremos a esto enseguida. La intensi.dad adquiere aquí una importancia especial. Los textos del Vajrayana subrayan la relatividad de los valores morales, proclamando justamente que las pasiones pierden su carácter de «impureza» (klishta) cuando se vuelven absolutas, es decir, fuerzas elementales como el fuego, el agua, la tierra, el viento, etc. (34). Hay que entender por esto que, en esos casos, se desindividualizan —para emplear una expresión alquímico-hermética, «se Javan que-mándose»--, y permiten así aperturas al más allá de la conciencia condicionada.

Se presenta aquí claramente la oposición de los dos métodos. El yoga, sobre todo el que se inspira en el Samkhya, quiere cauterizar, por así decirlo, los hornos de la infección samsárica, quiere destruir con sus disciplinas hasta las raíces subconscientes y preindividuales, los hogares de los movimientos pasionales y de las concupiscencias, tras haberios aislado. Como este yoga considera en principio que un acto determinado por un karma produce un nuevo karma, y, por tanto, un nuevo condicionamiento, postula por ello la renuncia a la acción. Si en la esfera de los vira tántricos el objetivo final no es, en general, diferente, el método elegido no consiste en aislar, sino en evocar y asumir en toda su intensidad el fondo sáktico del ser, con el fin de provocar una especie de autoconsumo que desemboca en una catarsis extática.

Expresado con mayor precisión, se trata en los dos casos de un sadhana que excluye todo lo que pueda asemejarse a una «represión» y engendra esas consecuencias que en nuestro tiempo ofrecen un material tan rico a la «psicología de las profundidades» y al psicoanálisis. En el carnpo del yoga, la conciencia se lleva a una exten-sión que ilumine las capas subterráneas de la psique. La teoría de los samskara y de los vasana enseña que los estados psicológicos, mentales y emotivos de la vida consciente de un individuo —los cit-tavritti— son una cosa, y otra muy distinta sus raíces, las cuales, tal como ya hemos dicho, pueden tener incluso un carácter preindivi-dual, preconsciente (prenatal), constituyendo por tal el sustrato. Para los fines del yoga clásico, no basta con modificar los cittavritti para excluir ciertas inclinaciones y favorecer la aparición de otras, para reprimir o sublimar ciertos aspectos del carácter y de las ten-dencias bajo el signo de tal o cual moral (en un sentido corriente y profano). De hecho, en la doctrina de los samskara no se dice que, porque se han modificado y elirninado las formas por las que se ma-nifiesta una raíz, un samskara, en la conciencia individual común del estado de vigilia, esa raíz (que habitualmente es subconsciente) haya quedado eliminada. Generalmente subsiste en estado latente, un poco como una cepa que reposa y se reproducirá en cuanto se presenten de nuevo ocasiones favorables, o como un fuego que no espera más que un nuevo combustible para retomar vigor. Si en el yoga hay que superar ciertas disposiciones y ciertos movimientos del alma, hay que llegar a ellas y quemar las raíces, precisamente tal como se hace con un foco de infección. Si esas raíces han de ser transformadas, hay que proceder a cambios que tengan consecuen-cias duraderas en el plano de los samskara, las capas más profundas de la psique.

En las prácticas y los ritos de los vira, la orientación, tal como hemos visto, es diferente. Aunque esto esté más próximo de la prác-tica que del análisis y de los métodos que hacemos aquí, es útil dar algunos detalles sobre el régimen tántrico de las pasiones. La idea de la purificación de las pasiones toma aquí un sentido especial que supone un desplazamiento desde el plano subjetivo y mental al de los poderes, y un «desnudarse» correspondiente de éstos (purificar = desnudar). El que entra en esta vía llega poco a poco, gracias a las disciplinas a las que se aplica, a ver con claridad, directamente, que las pasiones, emociones, impulsos, etc., no son más que manifesta-ciones, atenuadas y diversamente condicionadas, de los poderes: casi simples ecos. La misma manera de ver que se aplica, en la teoría de los mahabhuta, al mundo de la naturaleza, resulta válida aquí: los «grandes elementos» existen en sí Mismos más allá de sus diversas manifestaciones sensibles. Por ejemplo, el fuego, en tal o cual llama, hace simplemente una aparición particular y contingente, posibilitada por la presencia de ciertas condiciones que para ser normalmente constantes son tomadas como sus causas, por el fuego mismo, lo que es un error.

Asimismo, la concupiscencia, el odio, el miedo, la cólera, la tris-teza, etc., tal como se manifiestan en los diferentes individuos y según las circunstancias, remiten a sakti, o a entidades, devata, a fu.erzas, en suma, de un carácter transubjetivo, de tal forma que no deberíamos decir «amo», «odio», etc., sino más bien «ahora se manifiesta en mí una fuerza ’bajo la forma de amor, de odio, etc.». El carácter compulsivo de las pasiones y las emociones, el escaso poder que tiene en general el individuo sobre ellas, aunque se las atribuya a sí mismo, es una prueba del apoyo a esta teoría.

Ver todo esto como una evidencia inmediata se dice que puede provocar estados críticos. Ante todo, porque se da cuenta de que el hombre sufre fuerzas supraordenadas, que la acción reviste la forma engañosa de las manifestaciones de su propia alma, mientras ésta, en cierto sentido, no es más que el instrumento: se produce entonces el derrumbamiento de todo un mundo de ilusiones del Yo y del «Mío». Y después, porque las pasiones y los movimientos del alma ya no se ven bajo la forma de reflejos subjetivos, sino en su desnudez, como poderes. Se afirma que adquieren una vehemencia y una elementaridad tales que provocan graves desequilibrios en la vida personal. Se abre un diafragma que, en cierto sentido, juega un papel protector.

Ahora bien, el método tántrico investiga precisamente esas ex-periencias, con el fin de alcanzar una libertad superior. Todo el secreto estribaría en esta fórmula, aparentemente simple, que consiste en transformar la pasividad en actividad. Cuando se manifiesta una pasión o un movimiento del alma, como una ola que sube, no hace falta ni reaccionar ni sufrir; lo que hace falta es abrirse e identificarse de manera activa guardando una reserva de fuerzas, para en lugar de ser transportado, transportar, intensificando este estado para provocar la emergencia total de la raíz. Es como una variante de la unión de Siva, personificado por aquel que actúa, y de una sakti; unión a la que basta con estar atento con el fin de que la sakti no tome el predominio, pues podrían producirse formas de obsesión suceptibles de hacer regresar al individuo a la condición de un ser «demoníaco», instrumento puro de la fuerza evocada que había querido dominar. Veremos que, en un cierto nivel, el ritual secreto emplea una técnica que no es diferente en algunos de los elementos que utiliza.

Si el punto crítico fuera superado, si este género de experiencia se desarrollara de forma positiva, se provocaría una desaparición del carácter necesario y compulsivo de las pasiones y las emociones; podría llegarse a ser el «señor de las pasiones», en sentido positivo, lo que es algo muy distinto a tenerles respeto o reprimirlas. Ade-más, se dispondría de ellas libremente. Según la doctrina del yoga, el que conoce el bija (el «elemento») del fuego no tiene necesidad de medios ordinarios para provocar su aparición, o también puede hacer que el fuego no aparezca, aunque se hayan reunido las condi-ciones normales de combustión. Asimismo, el que marcha por este camino adquiere el poder de evocar o suspender a voluntad las pasiones y las emociones, independientemente de los objetos y situa-ciones que suscitan. ordinariamente esas pasiones, según una elementariedad ignorada por el hombre común, el cual cree que no se puede mandar sobre los sentimientos y las pasiones, que sólo quie-nes las dominan son verdaderos y auténticos, y que los otros son falsos. Las sakti de las pasiones terminan por formar parte del ser mismo del siddha, son sus poderes (35); el principio tántrico de la uni-dad del yoga (de la disciplina) y de bhoga (el «gozo») vuelve a veri-ficarse; se esclarece la situación en la que el siddha, o el kaula, pueden hacer todo lo que quieran permaneciendo espiritualmente invulnerables.

Podemos referirnos aquí a ciertas instrucciones prácticas dadas para una vía análoga. Se parte de un estado de espera, de calma constante. Se compara con el agua, la cual, cuando no ha sido removida, se vuelve transparente y permite que se vea el fondo, o lo que hay en él. Tras lo cual, el texto añade: «Sean cuales sean, por una parte, no deberemos abandonar los pensamientos, ideas y pasiones que pueden ser causa de problema; por otra parte, es preciso impe-dirles que nos dominen. Hay que dejar que surjan, sin tratar de dirigirlas o formularlas (encerrarlas en formas subjetivas). Si nos limitarnos a contemplarlas claramente en su surgimiento, y mantenemos esta actitud, todas las ideas o pasiones desvelarán su verdadera esencia porque no se las habrá dejado ser ellas mismas (es decir, no se les ha dejado actuar como habrían hecho espontáneamente)». Gracias a este método, todo lo que parece ser un obstáculo al crecimiento espiritual puede servir de sostén en la vía seguida. Es por eso que este método se llama «utilización de los obstáculos como sostén en el camino (36)» Es una indicación esquemática de la ruta a tomar para conocer las pasiones-fuerzas, las pasiones-sakti, rnás allá de sus manifestaciones psicológicas y afectivas. Se las absorberá e integrará al ser en una segunda fase.

Hasta aquí hemos examinado, sobre todo, las vías de vira, del ser que tiene una. naturaleza en la que predomina el rajo-guna. Re-cordemos que es preciso destinar a este tipo de hombre no sólo las experiencias ligadas al ritual secreto y los métodos de ruptura decondicionantes que indicamos más arriba, sino también la utiliza-ción mágica y evocadora de los ritos referidos a la percepción más allá de los aspectos exteriores de las cosas y de los fenómenos de la naturaleza, de las formas suprasensibles bajo la forma de sakti: for-mas, manifestaciones y modos de la Sakti suprema. Sin embargo, todos los rituales de los grados tántricos intermedios, y también de otros, presuponen una visión del mundo mágica y simbólica. Eso es también, en una buena parte, lo que presupone el yoga en Un sentido estricto y supraordenado. Tal es, de hecho, el fundamento de la teoría y la práctica de los mandala y los yantra, símbolos gráficos muy utilizados en el tantrismo de todas las escuelas, y concebidos no como signos inventados por el hombre, útiles todo lo más para la acción sugestiva que pueden ejercer, sino más bien como signaturae rerum, expresiones de las estructuras suprasensibles objetivas de la realidad. Encontramos una base semejante en la doctrina de los mantra y de los bija —sus contrapartidas—, fuerzas formativas y su-prasensibles que constituyen el alma y el principio taumatúrgico del «nombre de poder», de la «palabra que actúa», Las premisas de los asana y de los mudra, es decir, de las posiciones y gestos cargados de un valor mágico e iniciático, siguen siendo las mismas. Por ello, revive en los Tantra una parte del espíritu de la primera época védi-ca, cuando el hombre no parecía tanto un asceta enfrentado al mundo y el samsara, como una fuerza libre y viva entre los dioses y los poderes, entre formas de iluminación y energías suprasensibles, saludables o peligrosas, con una plenitud cósmica y «triunfal».

Tal como hemos visto, además de los seres que están bajo el signo de tamas los pasuy los que están bajo el de rajas, los vira y los kaula, hay individuos en los que predomina sattva, y son los divya, seres que tienen una cualificación puramente espiritual (literalmente, «divina»). No se habla mucho de ellos en los textos tántricos, quizá porque éstos se preocupan de la situación de la última era, de kali-yuga, época en la que esas naturalezas son muy raras. Si se quiere definir la tercera categoría sin salir del dominio del tantrismo, podría decirse que’ el divya sigue una vía esencial-mente interior, que no se interesa por los rituales de superación vio-lenta, ni por los rituales mágicos; que se distancia del dominio de la acción, lo mismo que los adeptos del Samkhya y del primer budis-mo; que su dominio apropiado es el del yoga en el sentico específico de prácticas que se aplican a las fuerzas encerradas en el organismo. Lo que dice el yogui tántrico que tiene una cualificación de divya puede iluminar esta diferencia: «¿Qué necesidad tengo yo de una mujer exterior? Tengo una mujer en mí.» No practica los ritos se-xuales de los vira, que se unen a una sakti en la persona de una mujer, sino que se esfuerza por despertar en su cuerpo la sakti a la que debe unirse para alcanzar su fin.

La característica del yoga tántrico consiste probablemente en una particular valoración del cuerpo. El Kularnava-tantra contiene una expresión típica: «El cuerpo es el templo de dios. El ser vivo jivaes Sadasiva» (Siva bajo su aspecto puro de «ser»). Abandona la «ignorancia» como se lanza una ofrenda y piensa y siente en su culto: «Yo soy Él (37)» El cuerpo no se considera en manera alguna como un enemigo, pero lo que se recomienda aquí no es tampoco un método de contemplación intelectual pura. Lo propio de las es-cuelas tántricas, tanto de las hinduistas como de las budistas, es el dar al cuerpo una dimensión hiperfísica, estableciendo así relaciones analógico-mágicas entre el macrocosmos y el microcosmos, y orientarse hacia la unidad suprema a través del cuerpo al que se obliga a despertar, conocer y dominar completamente por su Jado interior, oculto. La jerarquía de sus elementos y sus poderes marca también las etapas hacia el fin supremo. Es esto lo que expresaba ya una frase de los Upanishads: «Todas las divinidades están ence-rradas aquí, en el cuerpo.» (38). Por tanto, no se desprecia el cuerpo; lo asume y se exploran los secretos y poderes que están contenidos en él.

El último carácter distintivo del yoga tántrico es el de ser un hatha-yoga, en el sentido de kundalini-yoga, es decir, un yoga en el que el agente principal es la Sakti presente en el organismo, y en el que en consecuencia la llave de toda la obra es el despertar de ésta y la unión con ella. Se ha dicho: «Kundalini es la base (39)  esencial de todas la prácticas de yoga.» Esto es lo que caracteriza al yoga tántri-co por relación a lo que se ha llamado el yoga del conocimiento, jnana-yoga o dhyana-yoga. En este último, el cuerpo juega un papel secundario, se tiene en cuenta cuando se trata de los asana, es decir, de las posiciones del cuerpo que facilitan el proceso de meditación y, también, cuando con el mismo fin se practica el pranayama, el control y la regularización de la respiración. Fuera del tantrismo se sigue entendiendo por hatha-yoga un conjunto de prácticas que tienden a hacer que el organismo sea fuerte y sano, y que tienen igualmente un valor higiénico y terapéutico, pero no están ligadas a ninguna significación superior, por lo que puede hablarse aquí de «yoga fisico». A este respecto, el hatha-yoga ha sido y es considera-do todavía todo lo más como un simple grado preliminar o como un auxiliar del yoga del conocimiento; en el sentido de que este yoga exige que el estado físico del que se entrega a él esté perfectamente ordenado, sin ningún problema ni desequilibrio orgánico que pueda estobar la marcha de los procesos espirituales. En sí mismo, este hatha-yoga no tiene, pues, más valor que un sistema gimnástico y terapéutico. Si el yoga ha adquirido últimamente una notable popu-laridad en Europa y América, ha ganado esa popularidad esencial-mente (sin hablar de algunas fantasías ocultistas) precisamen’te en la medida en que se ha tratado de esta manera banal y primitiva, únicamente física. Lo que es bastante significativo del actual estado espiritual en Occidente.

Por el contrario, en el tantrismo, el hatha-yoga reviste una digni-dad, una significación y un alcance muy distintos. Se convierte en el yoga por medio del cual se tiende a la ruptura del nivel ordinario de la conciencia, al decondicionamiento del ser y a la transcendencia, por medio del poder de base en el que enraíza tanto la fuerza mental como la vital del cuerpo de todo individuo: es decir, kundalini-sakti, la «presencia» de la Sakti primordial en el hombre. Se convierte así en parte integrante, inseparable, del auténtico raja-yoga, o «yoga real», en la acepción más elevada del término  (40). Esta expresión evoca una designación semejante a la que emplea una de las princi-pales corrientes iniciáticas europeas, el Ars Regia hermético-alquímico; y la palabra hatha, que implica también una idea de vio-lencia, permite establecer una cierta continuidad de orientación entre el yoga y la vía propia de los vira y los kaula.

Algunos medios tántricos tienden a considerar que entre el hatha-yoga y las otras formas del yoga hay una diferencia no sólo en lo que concierne al método, sino también en los resultados genera-les. En particular, podría esperarse del hatha-yoga un poder supranormal sobre el cuerpo. No sólo permitiría la jivanmukti, es decir, la liberación que, para ser completa, no necesita esperar a la separación del cuerpo provocada por la muerte del organismo físico, sino que también ofrecería, en una gran medida, la posibilidad de doble-gar la ley que rige la corrupción orgánica, la senescencia e incluso la muerte; prolongar los límites normales de la existencia humana, conservar todas las fuerzas psicofísicas, dominar la vida y la muerte hasta adquirir el poder real de «matarse» a voluntad, es decir, de poner fin a la vida de su cuerpo sin recurrir a medios físicos (iccha-mrityu). Volveremos a esto a su debido tiempo y hablaremos tam-bién de otros poderes supranormales (siddhi) que integrarían la vo-luntad humana en la vía del hatha-yoga en un sentido tántrico (41).

El Iran problema del hatha-yoga se refiere evidentemente a la manera de tomar contacto con las fuerzas secretas del cuerpo y de dominar la «corporeidad oculta», pues una gran parte de los proce-sos orgánicos se desarrollan automáticamente. Se sustraen a la con ciencia ordinaria y son retomados en el inconsciente ya bajo sus mo-dalidades físicas, por no hablar de sus contrapartidas sutiles. Posiblemente no es ilegítimo suponer que la cualificación de divya, presentada por la categoría de personas que hemos creído poder asociar al yoga en sentido propio, no se refiere sólo a una disposi-ción espiritual, sino también a una condición existencial, es decir, que se trataría de un tipo de hombre en el que la sensibilidad a las fuerzas «sutiles» que actúan en el organismo no se ha atrofiado, tal como le ha sucedido de manera creciente, en el curso de los siglos, al hombre en general. Se trata, pues, de un tipo humano en el que las puertas de la «corporeidad oculta» no están totalmente cerradas, o en el que los cierres se han disminuido en gran medida. Volvere-mos a hablar más tarde de este tema.

Falta un punto por subrayar, para impedir todo equívoco: la oposición entre hatha-yoga y jnana-yoga no debe hacernos creer que el primero no incluye disciplinas mentales y contemplativas por una parte y disciplinas que conciernen a la voluntad por otra. En realidad, estas disciplinas están en la base de toda forma de yoga. El yoga tántrico debe una buena parte de sus instrumentos al yoga clá-sico de Patanjali, pues sin una intensa concentración del espíritu, tal como se prescribe en los Yoga-sutra, no es posible franquear los límites de la percepción sensorial ordinaria y avanzar en el camino. Es lo que se exigía ya al vira en el Rudrayamala, que sea puro, suci, capaz de una discriminación intelectual precisa (viveka), absolutamen-te exento de las disposiciones de los pasu, dueño de sí mismo ante el placer, el dolor, la cólera y toda passion (42), todo eso, evidentemente, vale en la misma medida para el yogui. Examinaremos más a fondo, en el capítulo siguiente, este trabajo general de preparación, así como algunos otros aspectos de las cualificaciones requeridas.

 

Notas

 

  1. 1.      Shakti and Shata, op. cit., p. 408.
  2. 2.      Kularnava-tantra, II, 7-8 ss.; Mahanirvana-tantra, IV, 43-45. En cuanto a la tripartición, en general, cf. Vilvasara-tantra, XXIV ; Nitya-tantra, III.
  3. 3.      Mahanirvana-tantra, XIV, 180, y otras exaltaciones de kaula, ibid., 183-193. Cf. WOODROFFE, Sahkti and Shakta, pp. 490-498, 141.
  4. 4.      En el Kalivilasa-tantra (VI, 1-12), los tres tipos cie pasu de vira y de divya se ponen en relación con las cuatro eras del ciclo actual: la naturaleza (bhava) del divya correspondería a las dos primeras eras (de «oro» y de «plata», satya y treta-yuga), la de vira, a la segunda y tercera eras (de «plata» y de «bronce», treta- y dva-para-yuga), la de pasu a la última era («era de hierro» o kali-yuga). De ello resulta-ría que los vira y los divya representan los restos de una raza del espíritu que casi ha desaparecido hoy. El Jnana-tantra afirma que «no hay ya hoy calificación (bhrava)superior a la de los pasu»; por eso prohíbe el ritual pancatattva, o exige al menos que no sea revelado a aquellos que son, a pesar de todo, vira o divya.
  5. 5.      Cf. Tarkalamkara, op. cit., en Shakti and Shakta, p. 350; Kularnava-tantra, IX, 4.
  6. 6.      Podemos recordar con este fin !a historia tibetana de Naropa, quien busca en vano al maestro Tilopa: cada vez que lo encuentra, Tilopa se le escapa porque el 01 ro no sabe reconocerlo. Por ejemplo, Naropa encuentra a un hombre que le pide que ayude a matar a una mujer. Naropa se precipita enseguida y libera a la víctima, pero la visión se, desvanece y se encuentra solo. Era una prueba; oye la voz del maestro que le dice irónicamente: «Ese hombre era yo.» La misma situación se re-pite en una serie de otros encuentros en los que el maestro Tilopa no es reconocido porque se presenta como una persona que realiza o propone actos reprensibles. (A. DAVID-NEEL, Mystiques et Magiciens du Tibet, París, 1929, pp. 179-180).
  7. 7.      Texto en WOODROFFE, op, cit., p. 153.
  8. 8.      Rudrayamala, XVII; Nitya-tantra, III; Guhya-samaja, 120-142 (cit. en H. VON GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, Stuttgart, 1940, p. 167).
  9. 9.      Guhya-samaja, 20 (en von Glasenapp, p. 47).
  10. 10.   Tantratattva, 1, 100.
  11. 11.   Mahhimanikaya, Sutra n.° 22 (vol. I, pp. 130-142).
  12. 12.   Cf., p. ej., Manavadharmaostra, XI, 246, 261, 263.
  13. 13.   Kaushitaki-upanishad, I, 4, y III, I (donde se encuentra también una lista de los actos tenebrosos que no afectan a aquel que «conoce» a Brahmán). Maitrayani-upanishad, II, 7: «Este atman no es vencido en este mundo por los frutos claros o sombras de las acciones.» Chandogya-upanishad, IV , XIV, 3; Brhadaranyaka-upanishad, IV , IV, 22.
  14. 14.   Vimalananda, intr. a Karpuradistotra, ed. Avalon, pp. 9-11
  15. 15.   Cf. A. AVALON, Quelques concepts fondamentaux des Hindous, Calcuta, 191.7, pp. 11 y ss.
  16. 16.   Mahanirvana-tantra, XIV , 110;11, 115.
  17. 17.   Vairagya-atava, VI, 4.
  18. 18.   Cf. EVOLA, La dottrina del Risveglio, 2.’ ed., Milán, 1966, pp. 124-126 (ed. Adyar, París, 1956).
  19. 19.   En su comentario a los Yoga-sutra (III, 50), Vyasa habla de las tentaciones que los dioses tratan de ejercer sobre el yogui para desviarle de la liberación absolu-ta e impulsarle a que desee convertirse en un simple dios.
  20. 20.   INDRABUTI, Jnanasiddhi, ed. B. Bhattacharyya (Two Vajrayana Works, Baro-da, 1929, Gaekwad Oriental Series, n.° 44) p. 29 (XV). El señor de Indrabhuti, ANANDAVAJRA, enuncia el mismo principio en la Prajnopayavinicayasiddhi (I, 15) —citado por M. ÉLIADE, Le Yoga, liberté et inmortalité, París, 1954, p. 395.
  21. 21.   Cit. por WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 609
  22. 22.   22 Cf., p, ej., Mahanirvana-tantra, I, 59, 67.
  23. 23.   Kularnava-tantra, I, 18.
  24. 24.   Tarkalankara, notas al Maharnivana-tantra, apud WOODROFFE, op. cit., p. 592. Además, fuera incluso del tantrismo, los Upanishads habían afirmado: «La vía es tan díficil como marchar sobre el filo de un cuchillo» (Kathaka-upanishad, I, III, 14).
  25. 25.   Kularnava-tantra, I, 222; I, 124.
  26. 26.   Kulacudamani-tantra, I, 28, ss.; Kularnava-tantra, I, passitn; Inana,siddlo hacia el final.

27 Texto de Mahabharata (V, 52 ss.) citado por LA/km, op. cit., p. 19),

* Bhagavad-Gita, Editorial Edaf, 1978.

28. Es el único sentido, la orientación hacia la transcendencia, que puede tener en una doctrina de la no-dualidad el elemento «sacrificial», la idea de alguna divini-dad personal es la propia de «aquel que no sabe», del mudha. Un Tantra recuerda también las palabras del Bhagavad-gita: «Brahman es la ofrenda [sacrificial]; Brah-man es el acto de ofrenda; en el fuego que es Brahman, es por Brahman que se cumple la oblación y en Brahman se transforma el que es consciente de que la ac-ción misma es Brahman» (Bhagavad-gita, IV, 24). Este tema se encuentra también, por ejemplo, en la Mahanirvana-tantra, y en el Gandharva-tantra.

29. Bhagavad-gita, II, 38, 48-49;. IV, 19-22, 41-42; cf. III, 9: «Este mundo estáencadenado por los actos, excepto por aquellos que son sacrificiales; por eso, Kauntcya, libre de toda atadura, no realices actos más que dándoles ese sentido [sacrificial]»; IV, 23: «Para el hombre liberado de toda atadura, el pensamiento só-lidamente asentado en el "conocimiento", que cumple todo con un espíritu sacrifi-cial, toda acción se disuelve (es decir, no crea karma).

30. Bhagavad-gita, XI, passim.

31 Kularnava-tantra, I, 23; Mahanirvana-tantra, I, 51; cf. III, 39; II, 20; Kula-cudamani, I, 28, ss. 

32. Kulurnava-tuntru, V, 48.

33. Cf. de VON GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, op. cit., p. 30.

34.  Cf. de VON GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, pp. 29, 170.

35. Cf. RAMA PRASAD, Nature’s finer forces, 2.’ ed., Londres-Madrás, 1984, p. 157: «El fin último de la vida es un estado del espíritu en el que sus manifestacio-nes devienen completamente potenciales. Por su poder, el alrna puede hacerlas pasar a acto, pero ellas pierden todo poder de transportarla.»

36. Texto en EVANS-WENTZ, Tibetan Yoga and secret doctrines, op. cit., p. 138.

37. Cf. también el Shricakrasambhara-tantra (p. 41), en donde se. encuentran muchos elementos para la contemplación del cuerpo como un templo, y el empleo de analogías cósmicas.

38. Pranagnihotra-upanishad, 4.

39. Hathayogapradipika, 111, 1.

40. Ibid., I, I, donde se dice que «el hatha-yoga es la vía que lleva al raja-yoga más elevado». Recordemos el IV, 79: «Son numerosos los que son hatha-yogin sin conocer el raja-yoga. Pienso que son simples practicantes cuyos esfuerzos no darán fruto alguno.» Se hace alusión aquí al hatha-yoga realizada en un sentido físico.

41.Para otras referencias sobre esta división del yoga, cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, pp. 643-645.

42. Rudrayamala, XVIII.

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