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El Yoga Tántrico. Capítulo I. Significado y origen de los Tantra

El Yoga Tántrico. Capítulo I. Significado y origen de los Tantra

En los primeros siglos de la era cristiana, y de manera más clara todavía en los alrededores de la mitad del primer milenio, asistimos a una revolución característica en la región en la que se había desarrollado la gran civilización indo-aria: aparece, se precisa, se afirma y se extiende una corriente espiritual y religiosa que es nueva en relación con los movimientos que prevalecían en el periodo anterior. Todo lo que se llama en general el hinduismo sufrió la influencia de esta corriente y se vio penetrado por ella; se resienten de ello las escuelas de yoga, la especulación posterior a los Upanishads, los cultos de Visnú y de Siva; suscita en el propio budismo una nueva corriente, el Vajrayana (la «Vía del Diamante» o «del Rayo»). Se asocia, finalmente, por una parte, con las variadas formas de los cultos populares o de las prácticas mágicas, y, por otra parte, con las enseñanzas estrictamente esotéricas o iniciáticas.

A esta nueva corriente le podríamos dar el nombre de tantrismo. Desemboca en una síntesis de todos los movimientos principales de la espiritualidad hindú, coloreándolos con un matiz particular y basando su justificación en una metafísica de la historia. Derivado de la raíz tan, extender, o mejor dicho continuar, desarrollar, Tantra (que ha menudo quería decir simplemente «tratado», «exposición») y Agama, término que designa a otros textos pertenecientes a la misma categoría, han terminado por significar «lo que ha procedido», «lo que ha descendido». De esta manera se indica que el tan-trismo representa una extensión o un desarrollo ulterior de enseñanzas tradicionales contenidas en los Veda en su origen, y después articuladas en los Brahmana, los Upanishads y los Purana; aunque . los Tantra han reivindicado a veces el título del «Quinto Veda», es decir, una revelación que se añade a la de los cuatro Veda tradicionales; más una referencia a la doctrina de las cuatro edades (yuga) del mundo (1). Se afirma que las enseñanzas, ritos y disciplinas que podían adaptarse a los orígenes (a los satya-yuga, equivalentes a la edad de oro de Hesíodo) no se adaptan ya a los hombres de las épocas siguientes, especialmente de la última época, de la «edad de la sombra» (kali-yuga, «la edad del hierro», «la edad del lobo», en los Edda). Se afirma que no es en los Veda ni en los otros textos estrictamente tradiCionales, sino en los Tantra y los Agama, donde esta humanidad puede encontrar los conocimientos, la visión del mundo, los ritos y las prácticas eficaces para elevar al hombre por encima de sí mismo, para darle la victoria sobre la muerte (mrityum jayate), que es el fin general de toda la espiritualidad hindú. Hay que precisar, sin embargo, que sólo las técnicas tántricas basadas en la Sakti (sakti-sadhana) se han adaptado a la época actual y son eficaces; todos los otros serían casi tan impotentes como una serpiente sin veneno (2).

Aunque esté lejos de rechazar la sabiduría antigua, el tantrismo reaccionó, sin embargo, contra el ritualismo estereotipado y vacío, contra la especulación o la contemplación puras y contra todo ascetismo de carácter unilateral, hecho de mortificaciones y penitencias. Puede decirse incluso que a la vía de la contemplación se opone la de la acción, de la realización práctica, de la experiencia directa. La práctica sadhana, abhyasaes su palabra principal (3) (según la vía a la que podríamos dar el nombre de «la vía seca»), y podemos encontrar ahí un parecido con la posición que fue adoptada originalmente por el budismo, por la «doctrina del despertar», en su reacción al brahmanismo degenerado y en su aversión por las especulaciones y el ritualismo vacío (4) . Hay un texto tántrico, entre muchos otros, que resulta a este respecto muy significativo: «Es un asunto de mujeres el asentar una superioridad mediante argumentaciones y demostraciones; es asunto de hombre, por el contrario, conquistar el mundo con su propio poder. Por tanto, dejemos nuestros razonamientos, argumentos y deducciones a las otras escuelas (sastra); lo que importa en los Tantra es más bien conseguir actos sobrehumanos y divinos mediante la fuerza de sus palabras de poder (mantra) (5) . Y se añade también: «La particularidad de los Tantra reside en el carácter de su sadhana (de su práctica). No es ni una lamentación, ni una contrición, ni un arrepentimiento ante una divinidad. Es el sadhana de la unión de purusha y de prakrti, el sadhana destinado a unir en el cuerpo el principio masculino y el principio materno, a liberar de atributos lo que tiene atributos [es decir, a decondicionar el ser]... Este sadhana se consigue con el despertar de las fuerzas del cuerpo... No es la filosofía pura; no se trata de preocuparse de sopesar fórmulas vacías, sino de algo práctico.» Dicen los Tantra: «Comienza por ejercitarte bajo la vigilancia de un maestro cualificado. Si no obtienes enseguida resultados'positivos, estás en libertad para abandonar (6)». Así, los Tantra evocan a menudo, por analogía, la demostración de la eficacia de un remedio: lo mismo que esta eficacia se demuestra por los resultados obtenidos, así se prueba la verdad de la doctrina y, en particular, por los siddhi, los «poderes» que asegura (7). Y los poderes, añade otro texto «no se obtienen llevando un vestido [de brahmán o de asceta] ni disertan-do sobre el yoga; sólo la práctica infatigable conduce al logro. Ahí ya no hay duda» (8).

Esta frase, que se refiere al cuerpo, señala otra nota fundamental. Al examinar el aspecto que ofrece la última era, «la era de la sombra» o kali-yuga, se observan dos rasgos esenciales. El primero es que el hombre de esta era está, sin embargo, estrechamente ligado a su cuerpo; no puede hacer abstracción de él; la vía que le con-viene no es la del distanciamiento puro (tal como sucedía en el budismo de los orígenes y en numerosas variedades del yoga), sino más bien la del conocimiento, la del despertar y dominio de las energías secretas que están encerradas en el cuerpo. La segunda característica es el carácter de «disolución» apropiado a esta época. Así pues, el toro del Dharma no se sostiene más que sobre una pata (ha perdido las otras en épocas precedentes), lo que quiere decir que la ley tradicional (Dharma) oscila, que sólo existe ya en estado de vestigios, que parece casi desaparecida. En revancha, Kali, que dormía en las eras precedentes, está entonces «totalmente despierta». Tendremos que volver sobre Kali, diosa de primera importan-cia en el tantrismo; pero, por el momento, diremos que este simbolismo tiende a significar que, desde la última era, las fuerzas elementales, por así decirlo abisales, están en estado libre, y que se trata de asumirlas, de afrontarlas, de correr esa aventura que la expresión china «cabalgar el tigre» traduce quizá de la manera más significativa; es decir, de aprovecharse de ello, según el principio tántrico de «transformar el veneno en remedio». De ahí vienen los ritos y prácticas especiales de lo que se ha llamado el tantrismo de la Mano Izquierda, o la Vía de la Mano Izquierda (vamacara), que es una de las formas más interesantes del conjunto de esta corriente, a pesar de que algunos de sus aspectos sean bastante problemáticos (orgiasmo, utilización del sexo, etc.). Hay que declarar, sín embargo, y esto es muy importante, que, dada la situación del kali-yuga, las enseñanzas que antes eran secretos bien guardados pueden revelarse en una medida muy diferente, aunque primero haya que poner en guardia contra los peligros que pueden presentar para los que no están iniciados (9). De ahí viene lo que ya hemos señalado: la aparición en el tantrismo de enseñanzas esotéricas e iniciáticas.

Hay que señalar un tercer punto. El paso en el tantrismo del ideal de «liberación» al de «libertad» constituye un cambio esencial por relación a las ideas y a la ética que predominaba en el mundo indio. Es cierto que se conocía ya el ideal del jivanmukta, de aquel que está «liberado» estando vivo y en su cuerpo, el que ha obtenido el decondicionado, el sahaja. Sin embargo, el tantrismo aporta algo específico: a la condición existencial del hombre en la última era, tal como se había indicado más arriba, debe corresponderle la superación de la antítesis del gozo del mundo y la ascesis o yoga, la disciplina espiritual orientada a la liberación. Afirman los Tantra que, en las otras escuelas, lo uno excluye a lo otro; nuestra vía, en cambio, liga lo uno con lo otro (10). En otros términos, se presenta una disciplina que permite ser libre e invulnerable hasta en el gozo pleno del mundo, de todo lo que el mundo ofrece. Pero, al mismo tiempo, se le quitan a este mundo todos los caracteres de apariencia pura, de ilusión o de espejismo, de maya, que se le habían atribuido en los Vedanta. El mundo no es mayet, sino potencia. Y esta coexistencia paradójica de la libertad o dimensión de la trascendencia en sí y del gozo del mundo, de la experiencia libre del mundo, está estrecha mente ligada con la fórmula o tarea esencial del tantrismo: la unión del impasible Siva con la ardiente Sakti en nuestro propio ser y en todos los planos de la realidad.

Ello nos lleva, de manera natural, a considerar un último elemento fundamental del tantrismo, lo que llamaremos el saktismo. El hecho de que resurja, en el movimiento complejo al que llama-mos el tantrismo, la figura y el símbolo de una diosa o mujer divina, la Sakti, con sus diferentes epifanías (especialmente Kali y Durga), y que sea colocada en el primer plano, dándosele una importancia decisiva. Esta diosa puede presentarse sola, como princesa soberana y suprema del universo, o manifestarse bajo la forma de las múltiples Sakti, las divinidades femeninas que acompañan no sólo a las divinidades hindúes masculinas autónomas en el periodo preceden-te, sino también a las figuras de Buda o de los bodhisattva del budismo tardío. Así, con mil variantes, se afirma el tema de las parejas divinas, en las que el elemento femenino, sáktico, está tan subrayado que se convierte prácticamente en el elemento principal de ciertas corrientes.

Ahora bien, en realidad, esta corriente tiene fuentes arcaicas de origen extranjero y nos remite a un fondo de espiritualidad autóctono que ofrece analogías visibles con las del mundo mediterráneo protohistórico, el pelágico y prehelénico, pues, por ejemplo, las «diosas negras» hindúes (como Kali y Durga) y las diosas paleomediterráneas (Deméter Melaina, Cibeles, la Diana de Éfeso y la de Táuride, y hasta las «vírgenes negras» cristianas y la santa Melania, su prolongación) nos remiten a un prototipo único. Precisamente en este sustrato, que pertenece a las poblaciones dravidianas de la India, y en parte a capas y ciclos de civilizaciones todavía más anti-guas, como las que hemos conocido gracias a las excavaciones de Mohenjo-Daro y de Harappa (alrededor del año 3000 antes de Cristo), el culto de una gran diosa o madre universal (la Magna Mater) se ha constituido en un tema central y se ha revestido de una importancia que ignora totalmente la tradición ario-védica, con su espiritualidad de tendencia esencialmente viril y patriarcal. Es precisamente este culto el que, habiendo permanecido subyacente durante el periodo de la conquista y la colonización de los arios (indoeuropeos), emerge de nuevo en el tantrismo, en la variedad múltiple de las divinidades hindúes y tibetanas de tipo sáktico, entrañando, por una parte, una recuperación de lo que había quedado latente en las capas populares, y, por otra, la aparición de un tema determinante dentro de la visión tántrica del mundo.

Metafísicamente, la pareja divina corresponde a los dos aspectos esenciales de todo principio cósmico, el Dios masculino que representa el aspecto inmutable, y la divinidad femenina que repre-senta, por el contrario, la energía, el poder que actúa en la manifestación (la «vida» opuesta al «ser») y, con ello, en un cierto sentido, el aspecto inmanente. Por tanto, podemos considerar la aparición del saktismo en el antiguo mundo indo-ario, en el periodo del que hablamos, como el signo barométrico de un cambio del punto de vista. Se trata de un interés orientado hacia los aspectos «inmanentes» y activos de los principios del mundo, y no hacia la trascendencia pura.

Además, el nombre de la diosa Sakti, según su raíz sak (ser capaz de hacer, tener la fuerza de hacer, de actuar), quiere decir poder. De ello se deduce, en el plano especulativo, que una concepción del mundo que ve en la Sakti a la princesa suprema es también una concepción del mundo en tanto que poder. Sobre todo, el tantrismo de la escuela de Cachemira, al asociar esta concepción con las especulaciones tradicionales, retomando sobre esta base la teoría de los principios cósmicos, o tattva, que pertenecen al Samkhya y a otros darsana, ha trazado una síntesis metafísica de un alto interés, de la que nos ocuparemos a su tiempo, y que está por debajo de todo el sistema de las disciplinas y el yoga tántricos. Aquí, la Sakti ha perdido casi totalmente sus caracteres maternales y matriarcales originales, se ha revestido con los rasgos metafísicos del Principio Primero y tiene, pues, lazos estrechos con las doctrinas de los Upanishads y del budismo Mahayana, al tiempo que éstos reciben un particular acento activista y enérgico.

Es fácil entender que, en esta línea, el saktismo y el tantrismo han favorecido también el desarrollo de prácticas mágicas en las áreas hindúes, y sobre todo tibetanas, en un sentido a menudo inferior y que algunas veces llega incluso a la brujería; hoy tenemos también, con frecuencia, una recuperación de prácticas y ritos propios del sustrato preindoeuropeo del que hemos hablado. Pero, tal como veremos, en el curso de su desarrollo el tantrismo elevará a un nivel superior estas mismas prácticas, particularmente aquellas que tienen una base orgiástica y sexual.

En resumen, las diversas diosas, formas variadas de la Sakti, se han diferenciado en «luminosas y benéficas» o en «oscuras y terribles». Por ejemplo, forman parte de las primeras Parvati, Urna, Lakshmi y Gauri; entre las segundas se incluyen Kali, Durga, Bhairavi y Camunda. Pero la diferenciación no es clara: una misma diosa asume uno de los caracteres y luego otro, como si reflejara la orientación de aquel que la considera. En cualquier caso, las diosas en las que prevalece el carácter luminoso y maternal, y que én consecuencia se mantienen generalmente dentro de la naturaleza que les correspondía en los orígenes prearios, se han unido en un movimiento popular religioso y devocional paralelo al tantrismo, y comparten con él, si bien en un nivel inferior, la misma intolerancia hacia el ritualismo estereotipado y la especulación pura: se entregan a la devoción y al culto —bhakti y puja— para tener una experiencia emotiva de coloración mística. Es natural, entonces, que bajo su aspecto luminoso la Diosa se haya convertido en el punto principal de referencia, de manera un poco parecida a lo que ha sucedido con la «Madre de Dios» en la devoción cristiana. Es preciso que tengamos en cuenta que esta tendencia no era nueva; tenía ya uno de sus centros en el visnuismo (en la religión de Visnú). El hecho nuevo, el que tiene un valor de índice barométrico, hizo su aparición y tuvo su difusión fuera de las capas inferiores indias, en donde había quedado confinada; y su intensificación, que desembocó en el desarrollo propio de la vía de la devoción, el bhakti-marga, que encontraría en Ramanuja a su principal teórico, de quien con razón se han observado sus analogías con el cristianismo, no se produjo más que en su fondo teísta (11).

Son, sin embargo, las Sakti, las diosas, de La Vía de la Mano Izquierda, y en primer lugar Kali y Durga, las que son propiamente tántricas. Bajo su signo, el tantrismo se asimila al sivaísmo, a la religión de Siva, de la misma manera que con las diosas luminosas se une, en cierta medida, el visnuismo y la Vía de la Mano Derecha. Se dice que Siva no tiene un origen bélico; pero, sin embargo, es en los Veda donde encontramos a Rudra, que podría ser considerado como su equivalente, y que ha favorecido el que el hinduismo adoptara a Siva. Rudra, el «señor del rayo», es una personificación de la divinidad bajo su aspecto destructor o, por decirlo mejor, de la «transcendencia destructiva», y, por tanto, es también, en un plano menos metafísico, el «dios de la muerte», «el que mata». El sivaísmo exalta un Siva que absorbe todos los atributos de la divinidad suprema, y que, por tanto, es también un creador; el símbolo conocido de su danza, tema de una iconografía admirable y muy rica, constituye tanto el ritmo de la creación como el de la destrucción de los mundos. Pero, en las formas que asume en el tantrismo, Siva conserva los rasgos específicos de la trascendencia pura; está asociado esencialmente con una Sakti de tipo terrible, sobre todo en Kali o Durga, personificación de su propia manifestación indomable y desencadenada. Cuando el hinduismo aprueba la doctrina de la Trimurti, o del triple aspecto del Principio, personificado en tres divinidades, Brahma, Visnú y Siva, se nos vuelve clara la significación de las dos vías, la de la Mano Derecha y la de Mano Izquierda. El primer término de la Trimurti es Brahma, el dios creador; el segundo es Visnú, el dios que «conserva la creación, el orden cósmico»; el tercero es Siva, el dios que destruye (con la acción de su trascendencia sobre lo que está terminado y condicionado). La Vía de la Mano Derecha está bajo el signo de las dos primeras divinidades, los dos primeros aspectos de lo divino, la Vía de la Mano Izquierda está bajo el signo de la tercera divinidad, de Siva. Es la vía que toma la forma esencialmente con el encuentro del tantrismo y el sivaísmo.

En resumen, por el momento podemos tomar como característico del tantrismo, en el plano especulativo, una metafísica o teología de la Sakti, o del Principio en tanto que poder, del «Brahmán activo». Viene a continuación la revalorización de la sadhana, de la práctica realizadora. El acento puesto en un vasto patrimonio ritual y tradicional, en el aspecto mágico y realizador, va a la par con la metafísica de la Sakti, lo que hace que este aspecto revista a menudo una forma esotérica e iniciática. En particular, la doctrina de los mantra, elaborada a partir de una metafísica del verbo, se considera como tántrica: de ser una fórmula litúrgica, oración o sonido místi-co, el mantra se convierte propiamente en una palabra de poder y adquiere tal importancia que ha podido darse al tantrismo (sobre todo bajo sus formas lamaico-budistas, por otra parte a veces pro-blemáticas) el nombre de Mantrayana, es decir, la «Vía de los Man-tras». Es lógico que el imperativo práctico haya creado así un lazo estrecho entre el tantrismo y el yoga; pero es sobre todo el hatha-yoga el que tiene sobre todo un carácter específicamente tántrico (el yoga «violento», ése es el sentido propio del término, y en ningu-na manera la traducción que normalmente se hace del término como «yoga físico»): entendido como «yoga del poder de la serpiente», como kundalini-yoga, está basado en el despertar de la Sakti primordial, latente en el organismo humano, y en su utilización para la «liberación»; se asocia con esto el desarrollo de toda una ciencia que estudia la «corporeidad oculta», la anatomía y la fisiología hiperfísicas del organismo humano en el cuadro de las corres-pondencias entre el hombre y el mundo, entre el microcosmos y el macrocosmos. La respiración y el sexo se consideran como las dos únicas vías que le quedan abiertas al hombre de kali-yuga. En ellos se basará el sadhana. En el yoga en sentido estricto, que retoma la mayor parte de las disciplinas del yoga clásico de Patanjali, se apoya sobre todo en el pranayama, la respiración. La utilización de la mujer, el sexo y de la magia sexual tienen un importante papel en otro sector del tantrismo, en el cual, tal como hemos observado ya, se retoman prácticas oscuras del antiguo sustrato preindoeuropeo, transformadas, completadas y llevadas al plano iniciático. En la Siddhantacara y la Kaulacara, escuelas consideradas como textos que han marcado una autoridad, como el Kularnava-tantra (II, 7, 8) y el Mahanirvana-tantra (IV, 43-45; XIV, 179-180), como las más altas y más esotéricas de las que forman parte de la Vía de la Mano Izquierda, el acento se desplaza, "pasa de la liberación a la libertad del hombre-dios, de aquel que ha superado la condición humana y se sitúa más allá de toda ley. La exigencia más alta de toda esta co-rriente concierne al estado supremo, concebido como la unión de Siva y de Sakti, unión que simboliza el impulso a reunir el «ser» (Siva) y el poder (Sakti). A esta unidad, o, por expresarlo mejor, a la realización de esta unidad, le corresponde en el budismo tántrico el mahasukha-kaya, «cuerpo» o «estado» colocado por encima del dharma-kaya, es decir, la raíz cósmica de la que sale todo «Desper-tado», todo Buda 12.

* * *

No hace mucho tiempo que se conoce el tantrismo en Occidente, y que se ha reconocido la enorme importancia que tiene dentro del hinduismo. Aparte de algunas monografías de especialistas, es J. Woodroffe (Arthur Avalon es un seudónimo con el que firma las obras en las que colaboran personalidades hindúes) el que ha dado a conocer en Occidente un amplio conjunto de textos y traducciones concernientes al tantrismo hindú 13. A Evans-Wentz y al lama Kazi Dawa Samdup debemos la traducción de diversos textos de la tradición del Vajrayana (tantrismo budista y lamaico), que no existían anteriormente más que bajo la forma de manuscritos. Hay que mencionar también los trabajos de L. de la Vallée Poussin, de von Glasenapp, de G. Tucci y de H. Hoffmann. Hay que señalar, además, el rico material reunido por Mircea Eliade sobre el tantrismo en su obra Le Yoga, immortalité et liberté (París, 1954). Anterior-mente, el tantrismo no sólo era muy poco conocido fuera de los gru-pos de orientalistas especializados, sino que además se le presenta-ba bajo una luz siniestra (hay quien lo ha definido como «la peor de las magias negras»), porque de esta corriente sólo se habían visto sus excesos o desviaciones, o incluso aspectos que se conforman poco a una mentalidad puritana o «espiritualista», y eran, por tanto, motivos de escándalos.

La exposición que haremos nosotros, para la cual nos hemos acercado lo más posible a los textos originales (especialmente los que ha publicado Woodroffe), concernirán a los aspectos esencia-les, doctrinales y prácticos, dei tantrismo. Pero ya hemos observado que el tantrismo se presenta como una síntesis o enriquecimiento particular de enseñanzas anteriores; por ello, deberemos exponer al mismo tiempo varias de las enseñanzas incorporadas al tantrismo, aunque, prácticamente, el libro ofrecerá al lector un panorama de una gran parte de la tradición hindú, aunque a partir de la perspectiva especial del tantrismo.

Nos hemos propuesto no añadir nada arbitrario y personal; pero teniendo en cuenta que no debemos exponer solamente, sino también interpretar, teniendo en cuenta el papel que juega el saber esotérico en el tantrismo, algunos elementos sólo han podido ponerse al día gracias a lo que puede captarse leyendo los textos entre líneas con ayuda de un material experimental y con comparaciones con enseñanzas semejantes que encontramos en otras tradiones esotéricas. En este ensayo, hemos adoptado el mismo método y las mismas normas que en nuestros otros trabajos: mantenernos a igual distancia tanto de las exposiciones insípidas y bidimensionales de los especialistas en el orientalismo universitario y académico, como de las divagaciones de los «ocultistas» y .«espiritualistas» contemporáneos.

Notas:

  1. Sobre la doctrina de las eras, cf. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, 3.' ed., Roma, 1969, II, passim. La forma dada por Hesíodo a esta doctrina, que indica las fases generales del proceso involutivo, tal como se verifica en el curso de la historia, es ya bien conocida y se corresponde con la que reviste en la India.
  2. Mahanirvana-tantra, 1, 20 y ss.; II, 7, 14, 15; Tarapradipa, 1; SHIVA CHANDRA, Tantratattva, traducido del inglés por A. Avalon, Londres, 1914, v.I, pp. 82 y ss. El Mahanirvanatantra, afirma precisamente que la enseñanza adaptada en la primera edad (satya-yuga) era el de la Sruti o de los Veda, la segunda (treta) la de Smrti, la tercera (dvapara) la de los Purana, y la última (kali-yuga), la de los Tantra y los Agama.
  3. El papel decisivo de la práctica está subrayado, por ejemplo, en la OvaSanhita, II, passim, IV, 9 y ss.
  4. Cf. J. EVOLA, La Doctrine de l'Éveil, essai sur I' ascése bouddhistAdyar, París, 1956.
  5. Tantratattva, op, cit., pp. 125-127.
  6. P. BANDYOPADHYAYA, en Sahitya, Calcuta, julio-agosto de 1913, citado por J. WOODROFFE, Shakti and Shakta, 3.' ed., Londres-Madrás, 1928. p. 18.
  7. K. DAWA SAMDUP, comentario al Shricakrasambhara-tantra, ed. A. Avalon, Londres-Calcuta, 1919, p. 23.
  8. Hathayogapradipika, I, 66Cf.
  9. Mahanirvana-tantra, IV, 80; VII, 203. Podemos encontrar un paralelismo interesante en el hecho de que un texto tardío órfico-pitagórico trata, además de las cuatro edades que indica Hesíodo y que corresponden a las yuga hindúes, una últi-ma era que está bajo el signo de Dionisos. Ahora bien, Dionisos era considerado por los antiguos como un dios análogo a Siva bajo uno de sus aspectos principales, que pone de relieve el tantrismo de la Mano Izquierda.
  10. Kularnava-tantra, I, 23: «Se dice que el yogui no puede gozar del (mundo) y que el que goza de él no puede conocer el yoga; pero en la vía de los Kaula (kaula-dharma) hay al mismo tiempo bhoga (gozo de las experiencias del mundo) y yoga»; Mahanirvana-tantra, I, 51: Los Tantra «ofrecen a la vez el gozo y la liberación: tan-trani bhukti-mukti-karani»; cf. III, 39; II, 20: «Nanyah pantha mukti-hetur ihamutra sukhaptaye».
  11. El advenimiento del amidismo fue un fenómeno concomitante en el Extremo Oriente budista. Cf. J. EVOLA, L'arco e la clava, Milán, 1967, cap. 15, donde se indica el «lugar» ideal de estas corrientes y se muestra el absurdo de pretender que sean expresiones de una espiritualidad más alta y de una fase superior de la evolución, cuando están condicionadas por la situación negativa propia de la «edad de la sombra». Lo mismo puede decirse, en primer lugar, del cristianismo, religión típica del kali-yuga.
  12. L. DE LA VALLÉE POUSSIN (Bouddhisme, Études et Matériaux, París, 1898, p. 148) ha dicho que en el budismo tántrico, en el Vajrayana, el Absoluto deja de ser una experiencia extática para convertirse en alguna cosa que puede alcanzar y dominar el que ha obtenido la iluminación. A propósito del nombre Vajrayana del budismo tántrico, cf. la introducción al Shricakrasambhara-tantra, ed A. Avalon , p. IX: «Lo mismo que el diamante es duro y prácticamente indestructible, lo mismo que el rayo es poderoso e irresistible, lo mismo la palabra vajra es utilizada para designar lo que es firme, permanente, indestructible, potente e irresistible». Una especie de cetro que se sostiene en la mano en los ritos y ceremonias mágicas simbo-liza el vajra y lleva ese nombre.
  13. Mencionaremos sobre todo la reedición por AVALON-WOODROFFE, de un con-junto de textos tántricos (Tantrik texts, diez volúmenes en total) de la editorial Luzac y Co., así como el Mahanirvana-tantra y el Principes du Tantra = Tantra-tattva (traducidos del inglés), y después Shakti y Shakta (3.a ed. Londres-Madrás, 1928), The Serpent Power (Londres, 1925); La Puissance du serpent, Derain, París, 1928), The Garland of Letters (Madrás, 1922), Hymns to the Goddess (Londres, 1913) y algunas otras obras menores. Por lo que se refiere a los aspectos del tantrismo en Cachemira, cf. los trabajos y traduciones de L. SILBURN (Publications de l'Institut de Civilisation indienne, cd. E. de Boccard, París).

 

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