Blogia
Biblioteca Evoliana

La Doctrina del Despertar. Capítulo IV. Destrucción del demonio de la dialéctica

La Doctrina del Despertar. Capítulo IV. Destrucción del demonio de la dialéctica

Biblioteca Julius Evola-. En este capítulo se cuestiona desde el punto de vista ascético budista toda verdad basada exclusivamente en el intelecto discursivo y no en la experiencia directa, considerando que toda elucubración u opinión no tiene valor como conocimiento efectivo con miras a alcanzar el conocimiento trascendente y la condición de Despertado.

4. Destrucción del demonio de la dialéctica

El presupuesto de la doctrina budista del despertar es la destrucción del demonio de la dialéctica: la renuncia a las distintas construcciones del pensamiento, a ese lucubrar que es un simple opinar y a las múltiples variedades de las teorías, en las que se proyecta una inquietud funda­mental y en las que busca apoyo un espíritu que no ha encontrado aún en sí mismo su propio principio.

Esto vale no sólo para la lucubración cosmológica, sino también para los problemas referentes al hombre, a su naturaleza ya su desti­no, y por fin para toda determinación conceptual del fin último de la ascética. "¿He existido alguna vez en épocas pasadas o no he existido? ¿ Qué habré podido ser yo en épocas pasadas y cómo he llegado a ser lo que ahora soy? ¿Existiré en épocas futuras y cómo seré lo que seré? También el presente llena [al hombre común] de dudas: ¿existo, pues, o no existo? ¿Qué cosa soy y cómo lo soy? Este ser presente aquí y aho­ra, ¿de dónde ha venido y a dónde irá?" Todo esto, para el budismo, no son más que "pensamientos ligeros"; "a esto se lo llama callejón de las opiniones, garganta de las opiniones, espina de las opiniones, zarzal de las opiniones, red de las opiniones", que al enredarse en ella "el inex­perto hijo de la tierra no se libra de nacer, de degenerar y de morir". [1] Y también: ’’’yo soy’ es una opinión; ’yo soy esto’ es una opinión; ’no seré’ es una opinión; ’continuaré existiendo en los mundos de la [pura] forma’ es una opinión; ’continuaré existiendo en los mundos libres de forma’ es una opinión; ’sobreviviré consciente’ es una opinión; ’so­breviviré inconsciente’ es una opinión; ’sobreviviré ni consciente ni inconsciente’ es una opinión. La opinión, oh discípulos, es una enfermedad; la opinión es un tumor; la opinión es una llaga. Quien ha supe­rado toda opinión, oh discípulos, es llamado santo sabio".[2]

Lo mismo vale del orden cosmológico: "’eterno es el mundo’, ’no eterno es el mundo’, ’finito es el mundo’, ’infinito es el mundo’, ’el ser viviente y el cuerpo son lo mismo’, ’una cosa es el ser viviente y otra el cuerpo’, ’lo Completo existe después de la muerte’, ’lo Completo no existe después de la muerte’, ’ni existe ni no existe lo Completo des­pués de la muerte’: éste es un callejón sin salida de las opiniones, un zarzal de las opiniones, un bosque de las opiniones, un enredijo de las opiniones, un laberinto de las opiniones, penoso, desesperado, tormento­so que no lleva al desprendimiento, ni al revolverse, ni a la visión, ni al despertar, ni a la extinción".[3] La doctrina de los Completos se señala como la que "destruye desde los fundamentos todo apego y satisfacción en falsas teorías, en dogmas y sistemas" y por esto rompe ya en sus raíces tanto el temor como la esperanza.[4] La respuesta a la pregunta que se le hizo a Buda: "¿Tiene a caso el señor Gautama [es el nombre del linaje del príncipe Siddhartha] alguna opinión?" es, pues, categórica: "Opinión: es algo lejano de lo Completo. Visión es ésta en lo Completo".[5]

Una respuesta así indica el punto fundamental. No es que el budismo haya intentado excluir la posibilidad de un conocimiento de los proble­mas, como los que acabamos de señalar aquí; entonces, entre otras co­sas, caería en contradicción, dado que los textos ofrecen, dondequiera que sea necesario, enseñanzas suficientemente precisas respecto a di­ferentes problemas. Lo que pasa es que ha querido oponerse al demo­nio de la dialéctica y rechaza toda verdad que, teniendo como base el solo intelecto discursivo -vitakka-, no puede tener más que valor de "opinión", de δόςα. Es de "razonadores y discutidores" de quienes se aleja, porque éstos "pueden razonar bien o razonar mal, pueden decir así y pueden decir lo contrario"[6], tratándose de teorías que son simple­mente excogitaciones suyas. Y el αφηλε πάντα, el "quita todo" del ascetismo budista no tiene ni siquiera el sentido de un sacrificium intellectus [sacrificio del intelecto] a favor de la fe, como en cierta mís­tica cristiana. Es más bien una catarsis preliminar, un opus purgationis [trabajo de purga] que se justifica en vistas a un tipo o criterio superior de certeza, de raíces en un conocimiento efectivo, asimilado analógicamente a un ver, como en la prístina tradición védica. Es pues un criterio de experiencia directa. Una vez "desprendidos de la fe, de las inclinaciones, del oído decir, de los argumentos escolásticos, de las reflexiones y de las razones, del placer de la lucubración" acerca del ser o no ser de las cosas, para Buda es decisivo el mismo criterio de quien constata la existencia del placer, del dolor o de la desilusión por haber experimentado directamente estos estados.[7] Por otro lado, inclu­so un gran saber (cual el saber discursivo) deja al individuo como era: no contribuye en nada a la remoción del "triple vínculo" que se requie­re para lanzarse al conocimiento trascendente, a la iluminacíón.[8] Ya maestro en "psicología profunda", Buda recalcaba que el vano lucubrar y el plantearse todo tipo de problemas refleja un estado de inquietud y de angustia, o sea, el estado que en primer lugar se debe dejar atrás en el "sendero de los ariya". Por esto, en la parábola del pastor,[9] la inclina­ción que siente el discípulo, en determinado punto de su desarrollo, a plantearse de nuevo los acostumbrados problemas acerca del alma y del mundo se considera como una recaída: es uno de los pastos dis­puestos por el Enemigo para que, satisfaciéndose en ellos, el hombre regrese a su poder.

"Conocer viendo, convertirse en conocimiento, convertirse en ver­dad, convertirse en ojo" es, en cambio, lo ideal: el conocer-ver confor­me a la verdad: yatha bhuta - ñana dassana (una intuición intelectual directa, más allá de toda problemática, estrechamente vinculada a la realización ascética: "Reconociendo la miseria de las opiniones filosó­ficas, no adhiriéndome a ninguna de ellas, buscando la verdad, yo vi"[10] La fórmula recurrente en el canon pali es: "Él [el Completo] muestra este mundo con sus ángeles, con sus malos y buenos espíritus, sus huestes de ascetas y brahmanes, de dioses y hombres, después de que él mismo conoció y comprendió ... " Ni faltan expresiones aún más radicales: "Afir­mo -dice el príncipe Siddhartha-[11] que puedo exponer la ley referen­te a esta o a aquella disciplina, de modo tal que quien actúe conforme a ella reconocerá lo existente como existente y lo no existente como no existente, lo vulgar como vulgar y lo noble como noble, lo superable como superable y lo no superable como no superable, lo posible como posible y lo imposible como imposible: él lo conocerá, entenderá y realizará esto precisamente como es conocido, entendido y realizado. La suprema forma de conocimiento es el conocimiento conforme a la realidad. Un conocimiento más alto y elevado que éste no existe: yo lo digo". Y también: ’’’Te llamas perfecto despertado, es cierto; pero estas cosas tú no las has conocido’: que un asceta o brahmán, un dios o un demonio, un Brahma o cualquier otro del universo pueda así objetarme con derecho tal posibilidad -dice el príncipe Siddhartha- yo no veo"[12]. El sabio, el ariya, no es pues un seguidor de sistemas, no conoce dog­mas; habiendo penetrado las opiniones difundidas entre la gente, es indiferente a las lucubraciones, deja a otros las especulaciones, perma­nece calmado entre los agitados, no participa en las batallas de quienes sostienen: "sólo ésta es la verdad"; no se considera ni igual a los de­más, ni superior, ni inferior.[13] En los textos canónicos, ya después de la exposición del torbellino de las opiniones filosóficas del tiempo, se encuentra la fórmula: "El Completo conoce otras cosas más allá [de estas especulaciones] y teniendo tal conocimiento no se ensoberbece, sino que permanece impasible y realiza en su ánimo el camino que conduce más allá de esto ... Hay, oh discípulos, otras cosas, profundas, difíciles de realizar, difíciles de entender, generadoras de calma, ale­gres, que no se pueden aferrar con el simple pensamiento discursivo, que sólo el sabio puede captar. Estas cosas son las que el Completo expone después de haberlas realizado él mismo, después de haberlas visto él mismo".[14]

Sabemos ya que el atributo de Buddho dado al príncipe Siddhartha y extendido después a todos aquellos que siguieron su camino significa el "despertado"; lo cual conduce al mismo punto, o sea, al mismo crite­rio de la certeza. La doctrina de los ariya es declarada "inexcogitable",[15] o sea, in susceptible de ser asimilada a ninguna otra creación del racio­cinio. A menudo recurre el término atakkavacaro, que se refiere preci­samente a lo que no se puede aferrar con la mera lógica. La doctrina, en cambio, se presenta en un "despertar" y como un "despertar". Se ve, pues, de inmediato la correspondencia de tal manera de ver con la platónica acerca de la anamnesis, la "reminiscencia", el "recordar" su­perando el estado de olvido, exactamente como el budismo pretende superar el estado determinado por la acción de los asava, de los "intoxicantes" de los desvaríos, de la fiebre. Pero teniendo presente que esos términos -recordar, despertar- deben indicar sólo por ana­logía el modo de aparecer del conocimiento: un reconocer y un consta­tar algo como directamente evidente, como quien recuerda o despierta y ve las cosas. Por esto, en la literatura budista más tardía aparecerá el término sphota, que incorpora un significado análogo: el conocimiento realizado como un abrirse, casi como si el ojo ciego, tras sufrir una operación, se reabriese y viera. Dhammacakkhu, el "ojo de la verdad" o de la "realidad", cakkhumant, "estar dotado del ojo", son términos tópicos budistas, lo mismo que el término técnico para la "conversión", -la metanoia de los ariya- es: "se le abrió el ojo de la realidad". Cuando Buda habla de sus propias experiencias se hallan a menudo referencias al puro presentarse de la evidencia, directamente o en pa­rangones nunca oídos ni pensados.[16] He aquí otro leit-motiv de los tex­tos: "Como cosa nunca antes oída surgió en mí la visión, surgió en mí el conocimiento, surgió en mí la intuición: surgió sabiduría, surgió luz",[17] y a ésta se la llama "la excelencia verdadera, conforme a la calidad ariya, del conocimiento". Uno es llevado a pensar en este momento en la calidad del νονς; [nus] , de la mente olímpica, según la más antigua tradición helénica, mente que tiene como correlativo el "ser" y se ma­nifiesta en un "conocer mirando": el νονς; [nus] que, insusceptible de ser engañado, "quieto y tranquilo como un espejo, descubre todo sin buscar; más aún, todo lo descubre en él"; en oposición al espíritu prometeico: "inquieto, inventivo y siempre en busca de algo, con astu­cia, con olfato."[18] La visión como "transparencia" es el ideal budista: "como allí abajo en el agua límpida se ven la arena, los guijarros y el color de las piedrecitas, sólo por razón de la transparencia del agua, así quien busca el camino de la liberación es preciso que tenga la mente igualmente límpida.”[19] La imagen usada para el modo como el asceta realiza las cuatro verdades de los ariya es: "Así casi como si en la orilla de un lago de alta montaña, de agua clara, transparente, pura, estuviera un hombre de buena vista y mirara las conchas y caracoles que hay sobre los guijarros y la arena, y los peces que se deslizan y ahí están; entonces le vendría el pensamiento: ’Este lago de alta montaña es cla­ro, transparente, puro; veo las conchas y los caracoles, los guijarros, la arena y los peces que nada y ahí están’". De esta misma manera, el asceta conoce "conforme a la verdad" el objeto supremo de la doctrina.[20] La fórmula "conforme a la verdad" o a la "realidad" -yatha bhutam- recurre muchísimo en los "textos, así como el atributo de "ojo del mundo" o "convertido en ojo", "convertido en conocimiento", re­ferido a los Despertados.

Esto es naturalmente un límite, sólo alcanzable a través de un proce­so gradual. "Como un océano se vuelve hondo sólo poco a poco y el fondo desciende gradualmente, declina gradualmente, sin formar re­molinos, así en esta ley y en esta disciplina hay un ejercicio gradual, una acción gradual, un desenvolvimiento gradual y no una obtención súbita de la conciencia suprema".[21] y también: "No se puede, digo yo, obtener desde el principio el conocimiento supremo, sino sólo ejerci­tándose sucesivamente, operando sucesivamente, procediendo paso a paso se consigue el perfecto conocimiento. ¿De qué manera? He aquí que llega uno, movido por la confianza; una vez llegado, se asocia [a la Orden de los ariya]; una vez asociado, escucha; escuchando, recibe la doctrina; recibida la doctrina, la recuerda; de la doctrina retenida, es­cruta su sentido; al escrutar el sentido, la doctrina le da el saber; conse­guido el saber, él la aprueba; aprobándola, la pondera; ponderándola, se ejercita diligentemente; y ejercitándose diligentemente realiza, en efecto, en sustancia la mas excelsa verdad y, penetrando, la ve[22]. Éstas son las etapas. Y aquí conviene siquiera señalar que la "confianza" puesta al inicio de la serie es cosa distinta del simple "creer": antes que nada, en los textos se trata siempre de una confianza propiciada por la eleva­da estatura del maestro y su ejemplo;[23] en segundo lugar, como se ve bien claro por el desenvolvimiento de la serie recién citada, se trata de una admisión provisional, pues la verdadera adhesión ocurre en el pun­to en que, mediante el examen y el ejercicio, se determina la facultad de una visión directa, de una intuición intelectual, por completo inde­pendiente de sus antecedentes. No se deja, empero, de subrayar: "Quien no sabe ejercitarse esforzadamente, no podrá conseguir la verdad; por que se ejercita denodadamente, por eso [el asceta] alcanza la verdad: por eso el ejercicio esforzado es la cosa más importante para la conse­cución de la verdad".[24]

Desde luego hay aquí un presupuesto implícito, que dentro de poco esclareceremos; vale a decir que los hombres a los que nos dirigimos no estén por completo embrutecidos; que no como opinión intelectual, sino por un sentido íntimo y natural admitan la existencia de una reali­dad superior a la de los sentidos. Para el "hombre vulgar" que piensa en su corazón: "No hay don, no hay regalo, no hay sacrificio, no hay otro mundo, no hay nacimiento espiritual, no hay en el mundo ascetas y brahmanes que sean perfectos y realizados, los cuales, habiendo com­prendido, representado visiblemente y explicado la esencia de este o de aquel mundo, la participen"; para éste, la doctrina vale como no ex­puesta y le falta el presupuesto elemental para esa "confianza" que de­fine al "noble hijo" y que constituye el primer término de la serie ya indicada. Éstos, según la imagen sugestiva de un texto,[25] son como "dar­dos arrojados de noche".

Queremos traer a colación todavía un eficaz parangón acerca del primado que pragmática y antiintelectualmente tiene la acción en la doctrina del despertar: el de la flecha. Se trata del hombre al que le han asestado una flecha envenenada y al que amigos y camaradas le pro­curan un médico cirujano, pero él rehúsa que se la extraigan antes de saber quién se la arrojó, cuál es su nombre, a qué familia pertenece, cuál es su aspecto, si su arco es grande o pequeño, si está hecho de esta o aquella madera, con esta o aquella cuerda, y así sucesivamente. Éste no acabaría de enterarse antes de morir. Pues así ni más ni me­nos, dice el texto,[26] se comportaría quien estuviera dispuesto a seguir al Sublime sólo si éste le diera respuesta a los varios problemas espe­culativos y le dijera si el mundo es eterno o no, si cuerpo y alma son o no distintos, cuál es para el Completo la ultratumba, etc. Todo esto, dice Buda, no lo he comunicado yo. "¿Y por qué no lo he comunica­do? Porque esto no es saludable, no es verdaderamente ascético, no lleva al disgusto, al desprendimiento, al aniquilamiento, al aquieta­miento, a la contemplación, al despertar, a la extinción: por esto no lo he comunicado".[27]

De las contrapuestas teorías referentes al mundo y al hombre, las cuales característicamente recuerdan las antinomias kantianas, puede ser verdadera una o puede serlo la otra. Pero una cosa es cierta: el esta­do en que el hombre se encuentra de hecho aquí y cuya destrucción se enseña a conocer ya en vida.[28]



[1] Majjhima .... 11 (1,14-15), XXXVIII (1, 350).

[2] Majjhima . , CXL (1Il, 350).

[3] Majjhima . , LXXVII (11, 205).

[4] Majjhima . , XXII (1,212).

[5] Majjhima . , LXXVII (11,205).

[6] Majjhima . , LXXVI (11,248).

[7] Samyutta, XXXV, 152.

[8] Majjhima . , CXIII (111, 107); véase Parayanavagga, VIII, 2.

[9] Majjhima . , XXVrw, 238); véase Samyutta ... , XXXV, 207.

[10] Atthakavagga, IX, 3.

[11] Anguttara ... , IX, 22.

[12] Anguttara ... , IV, 8; Majjihma ... , XII (1, 107)

[13] Atthakavagga, V, 4; XIII, 10-19.

[14] Digha ... , 1, i, 29-37.

[15] Majjhima ... , XXVI (1, 249).

[16] Por ejemplo, Majjhima ... , LXXXV (11, 364).

[17] Samyutta ... , XXXVI, 24; XII, 10; Digha, XIV, 19.

[18] Véase Kerényi, K., La religione antica, op. cit., pp. 167, 104.

[19] Anguttara ... , 1, 7; Mahaparinirvana ... , 64.

[20] Majjhima . , XXXIX (1, 409).

[21] Anguttara . , VIII, 9.

[22] Majjhima . , LXX (11,194-195).

[23] Majjhima . , xcv (11,480).

[24] Majjhima ... , xcv (11,481).

[25] Dhammapada, 304.

[26] Majjhima ... , LXIII (11,126-129).

[27] Digha ... , IX, 29, 30; Majjhima ... , LXIII (1, 129).

[28] Majjhima ... , LXIII (11, 127).

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres.
¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres

0 comentarios

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres