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La Doctrina del Despertar. Capítulo I. Sobre las variedades del “ascetismo”

La Doctrina del Despertar. Capítulo I. Sobre las variedades del “ascetismo”

Biblioteca Julius Evola.- continuamos con la publicación del texto "La Doctrina del Despertar", sin duda el mejor tratado escrito hasta ahora sobre el budismo de los orígenes y sobre el Canon Budista Palí. En este primer capítulo Evola encuadra la correcta concepción del ascetismo en la doctrina del budismo originario, y enfatiza en su valor como método y como técnica de carácter viril, alejado de cualquier concepción religiosa de renunciación personal, o de mortificación.

1. Sobre las variedades del "ascetismo"


El término "ascetismo", "ascética" o "ascesis --del griego άσλέω. "ejer­citarse"- en su origen significó sólo "ejercicio" y en cierto modo, entre los romanos, "disciplina". El término indoario correspondiente es tapas (en pali tapa o tapo) y tiene significado análogo, sólo que, atendiendo a la raíz tap; lleva la connotación de "calor", "ardor", es decir, comprende también la idea de una concentración intensa, de un ardor, casi un fuego.

A lo largo del desenvolvimiento de la civilización occidental, el tér­mino "ascesis" recibió un significado particular, como se sabe, que di­fiere del original. No sólo asumió un sentido unilateralmente religioso, sino que por el carácter general de la fe que acabó predominando entre los pueblos occidentales, el vocablo "ascetismo" se vinculó a la idea de mortificación de la carne y renuncia dolorosa al mundo: o sea, vino a significar el camino que dicha fe considera el más idóneo para la "sal­vación" y para la reconciliación de la criatura, mancillada con el peca­do original, con su Creador. Ya en los orígenes del cristianismo, el término "ascetismo" fue usado por quienes realizaban ejercicios de mortificación flagelándose.

Al formarse la civilización propiamente moderna, todo lo que era ascetismo, entendido como se acaba de decir, fue poco a poco objeto de aversión. Si, por un lado, ya un Lutero, con el resentimiento de no ha­ber sabido comprender y soportar la disciplina monástica, había recha­zado la necesidad, valor y utilidad de todo ascetismo, oponiendo a éste la exaltación de la pura fe, por el otro lado el humanismo, inmanentismo y el nuevo culto a la vida arrojaron a manos llenas, desde su punto de vista, el descrédito y desprecio sobre el ascetismo, al que esas tenden­cias asociaron más o menos con el "oscurantismo medieval" y con des­viaciones de "tiempos históricamente superados". Y aun en los casos en que el ascetismo no fue llevado a una manifestación de veras patoló­gica, a una forma traspuesta de autosadismo, de todas formas se formu­laron contra él todo tipo de incompatibilidades y antítesis dialécticas. La más conocida y añeja es la que se supone que existe entre el Oriente ascético, renunciante, estático, enemigo del mundo, y la civilización activa, afirmante, heroica y realizadora de Occidente.

Prejuicios tan siniestros encontraron modo de hacer presa en mentes como la de un Friedrich Nietzsche, quien quizá creyó en serio que la ascética es sólo cosa de los "pálidos enemigos de la vida", de débiles y de desheredados, hombres que por un vehemente resentimiento contra sí mismos y contra el mundo han socavado con sus ideas las civiliza­ciones creadas por una humanidad superior. Hasta se han intentado in­terpretaciones "climáticas" del ascetismo. Así, según Günther, fue cuando en las tierras asiáticas por ellos conquistadas, los indoeuropeos encontraron un clima enervante, al que no estaban habituados, que se inclinaron poco a poco a considerar el mundo como dolor y a transformar una fuerza, en su origen dirigida a la afirmación de la vida, en una energía que por medio de varias disciplinas ascéticas busca la "libera­ción". Del nivel en que ha venido a terminar el ascetismo en las nuevas interpretaciones "psicoanalíticas" no vale la pena hablar.

En torno al ascetismo se ha formado, pues, en occidente una tupida red de malentendidos y prejuicios. El significado unilateral que ha to­mado el ascetismo en el cristianismo y el hecho de que no rara vez se lo asocie a formas desviadas de vida espiritual han suscitado, como por contrapunto, reacciones que (no sin tendencias antitradicionales y pro­fanas) ponen siempre el énfasis en que determinado ascetismo puede resultar negativo para el espíritu moderno.

Sin embargo, precisamente nuestros contemporáneos, como ponien­do las cosas cabeza abajo, han retomado expresiones de la terminolo­gía ascética, aunque ateniéndose al plano materialista que les es propio. Por eso se llega a hablar de una "mística del progreso". de una "mística de la ciencia", de una "mística del trabajo" y así sucesivamente, a la par que otros hablan de una "ascesis del deporte", de una "ascesis del ser­vicio social" y hasta de una "ascesis del capitalismo", A pesar de la confusión de ideas, aquí se pone de manifiesto un regreso al significa­do original de la palabra "ascesis". En efecto, en ese uso moderno del término se entiende, ni más ni menos, el simple hecho de un ejercicio, de una aplicación intensa de fuerzas, con cierta impersonalidad, cierta neutralización del elemento puramente individual y hedonista.

Es conveniente, empero, que hoy las mentes más calificadas sean llevadas a comprender, una vez más, lo que el ascetismo significa y puede significar en una visión de conjunto, aunque también en una serie de planos jerárquicamente ordenados, con independencia tanto de las actitudes religiosas de tipo cristiano, como de profanaciones modernas, pero con orientación, en cambio, a las tradiciones primor­diales y a la más excelsa concepción del mundo y de la vida propias de otras civilizaciones indoeuropeas. Al querer tratar del ascetismo en tal sentido nos hemos preguntado: ¿qué formulación histórica puede ofrecer la base más apta para la exposición de un sistema completo y objetivo de ascesis, en formas tan claras como recias, experimenta­das y bien articuladas, conformes al espíritu de un hombre ario, aun­que tomando en cuenta las condiciones que imperan en tiempos más recientes?

La respuesta que al final deberemos dar a tal pregunta es la siguien­te: más que ninguna otra doctrina, es la "doctrina del despertar" la que en sus formas prístinas satisface todas estas preguntas. "Doctrina del despertar" es el sentido efectivo de lo que comúnmente se llama budis­mo. El término budismo deriva de la designación de Buda en pali: "Buddho" (en sánscrito, "Buddha"), que se dio a su fundador y que es menos un sustantivo que un título. "Buddho" -de la raíz budh, "des­pertarse"- significa "el despertado"’, es pues una designación que se aplica a todo aquel que haya llegado a esa realización espiritual, que por analogía se ha asimilado a un "despertarse", que fue la señalada por el príncipe Siddhartha. Es pues el budismo en sus formas originarias -el llamado budismo pali- el que para nosotros presenta, como muy pocas otras doctrinas, las características pedidas, a saber: 1) compren­de un sistema completo de ascetismo; 2) es objetivo y realista; 3) es de espíntu ario; 4) toma en consideración las condiciones generales de un ciclo histórico particular, al que pertenece la humanidad actual.

Hemos hablado de los varios significados que la ascética, considera­da en su conjunto, puede presentar según planos ordenados jerárquicamente. En sí y por sí, o sea, como "ejercicio", como discipli­na, el ascetismo busca someter todas las fuerzas del ser humano a un principio central. En tal sentido se puede hablar de una técnica verda­dera y propia, la cual tiene en común con las realizaciones mecánicas modernas los caracteres de la objetividad y de la impersonalidad. Es así como una mirada adiestrada sabrá reconocer con facilidad una "cons­tante" más allá de las múltiples variedades de las formas ascéticas adoptadas por esta o aquella tradición, para lo cual basta saber separar lo accesorio de lo esencial.

Ya desde un primer momento se podrá como accesorio el conjunto de las concepciones religiosas particulares o las diferentes interpreta­ciones éticas, a las que en muchísimos casos se ha asociado la ascética. Más allá de todo esto es posible, por ende, concebir y formular de modo sistemático una ascética digamos en estado puro, o sea, como un con­junto de métodos dirigidos a la producción de una fuerza interior, cuyo uso permanece indeterminado, en principio, igual que el uso de las ar­mas o de las máquinas creadas por la técnica moderna. Así. si el "refor­zamiento" ascético de la personalidad es el presupuesto de toda realización ascendente, esté de acuerdo con una u otra tradición histó­rica, de igual manera puede ser también de alto valor en las realizacio­nes temporales y de lucha que absorben casi sin dejar residuo al hombre occidental moderno. Más aún, se podría concebir incluso una "ascética demoníaca", porque las condiciones llamémoslas técnicas para conse­guir resultados de relevancia en dirección al "mal" no son diferentes de las genéricas que debe llevar a cabo quien se esfuerce por conseguir, v. gr ., la "santidad". El propio Nietzsche, como se ha dicho, ha comparti­do en parte el prejuicio antiascétíco, difundido en muchos ambientes modernos: al tratar el estilo del "superhombre" o de la construcción de la "voluntad de potencia", ¿no habla acaso de disciplinas y de formas de dominio de sí que en el fondo tienen estricto carácter "ascético"? En tal sentido y en cierta medida se podría quizá repetir el dicho de una antigua tradición medieval: "una cosa es el arte, otra la materia y otra el crisol".

Ahora bien, precisamente en la "doctrina del despertar", es decir, en el budismo, se da como en pocas tradiciones históricas la posibilidad de aislar con desenvoltura los elementos de una ascética en estado puro. Con suficiente justicia se ha afirmado que en el budismo los problemas de la ascética "han sido planteados y resueltos tan claramente, diría tan lógicamente, que comparándola con las demás místicas éstas se anto­jan incompletas, fragmentarias y que no llevan a nada": y en dicha ascética, en oposición a toda invasión de elementos emotivos y senti­mentales, predomina un estilo de claridad intelectual, rigor y objetivi­dad que hace casi pensar en la mentalidad científica moderna.[1]

Antes que nada, el ascetismo budista es consciente, en el sentido de que mientras en muchas formas de ascética –y en las cristianas, casi sin excepción- lo accesorio está inextricablemente cosido con lo esen­cial (de guisa que las realizaciones ascéticas son indirectas, por así de­cir, porque proceden de impulsos y movimientos del ánimo determinados por sugestiones o arrobamientos religiosos), en el budismo, por el con­trario, se tiene la acción directa, basada en un saber consciente de las finalidades y que se desenvuelve en procesos controlados desde el co­mienzo al fin. "Así como un hábil tornero o un aprendiz de tornero al tirar fuerte sabe: ’yo tiro con fuerza’ y al tirar lentamente sabe: ’Yo tiro lentamente’ ... Y también: "Así como un hábil carnicero o un aprendiz de carnicero mata una vaca, la lleva al mercado, la destaza pieza por pieza y conoce estas partes, las mira y examina bien y luego se sien­ta" ... he aquí, entre muchos, dos símiles drásticos, típicos por lo que hace al estilo de conciencia que en la doctrina del despertar tiene todo procedimiento ascético y contemplativo.[2] Otro símil es el del agua cla­ra y transparente, a través de la cual se pueden ver todo lo que hay en el fondo: símbolo de un ánimo que ha eliminado toda inquietud y confu­sión.[3] Y este estilo veremos que se afirma por doquier, en todos los planos de la enseñanza budista: por lo que se ha podido afirmar con razón que aquí "el camino hacia el conocimiento y el despertar está tan claramente descrito, como si sobre un mapa estuvieran señalados cada árbol, cada puente, cada casa que haya lo largo de una carretera".[4]

En segundo lugar, en pocos sistemas se evitan, como en el budismo, las colusiones entre ascesis y moralidad, por la percatación del valor puramente instrumental que la primera tiene para la segunda. Cada pre­cepto ético se consideró aquí según una dimensión particular, es decir, según los efectos "ascéticos" positivos de seguirlo o no seguirlo. Cabe decir, pues, que aquí no sólo se supera toda mitología religiosa, sino toda mitología ética. En efectos, los elementos del sila. o sea, la "recta conducta".[5] No hay que hablar de "valores", sino de "instrumentos" para una virtus -no en sentido moralista- en el sentido antiguo de energía viril, de fuerza de ánimo. De ahí el ejemplo de la almadía o balsa: sería tonto quien para atravesar una corriente peligrosa se hubie­ra construido una almadía y en vez de subirse en ella, la cargara sobre las espaldas. Lo mismo hay que pensar -enseña el budismo- de aquel que es bueno o malo, justo o injusto según puntos de vista puramente éticos.[6]

Partiendo de esta base se puede afirmar con justeza que en el budis­mo (lo mismo que en el yoga), la ascética se eleva a la dignidad y a la impersonalidad de una ciencia: lo que en otras partes es fragmento, aquí se convierte en sistema; lo que es impulso o arranque, aquí es conocimiento técnico. En vez del laberinto espiritual en que se ven aquellas almas que han conseguido elevarse de veras por obra de una "gracia" (porque sólo con sugestiones, terrores, esperanzas y arroba­mientos han sido llevadas por casualidad a la justa vía), hay aquí una luz calma e igual que atraviesa incluso hasta profundidades abismales, mediante un método que no tiene necesidad de apoyos externos.

Todo esto sólo se refiere, sin embargo, a un aspecto de la ascética, el más elemental en orden jerárquico, Si entendemos el ascetismo como técnica para generar conscientemente una fuerza en principio aplicable a cualquier plano, las disciplinas que se manejan en la doctrina del despertar se nos antojarán de un grado difícilmente superable de clari­dad cristalina y de autonomía. Ahora bien, dentro del sistema mismo se encuentra la distinción entre disciplinas que "valen para la vida" y las que valen para más allá de la vida.[7] El uso que se hace en el budismo de los logros ascéticos es esencialmente "hacia lo alto". He aquí cómo se explica en el canon el sentido de tales logros: "Él alcanza el admirable sendero producido por la intensidad, por la constancia y por el recogimiento de la voluntad; el admirable sendero producido por la intensi­dad, por la constancia y por el recogimiento del ánimo; el admirable sendero producido por la intensidad, por la constancia y por el recogimiento del examen -y esto cinco veces con ánimo heroico". Y se aña­de: "y éste, vuelto así quince veces heroico, es capaz, oh discípulos, de la liberación, capaz del despertar. capaz de conseguir la incomparable seguridad".[8] En el mismo sentido, en otro texto se contempla una doble posibilidad: "O seguridad en la vida o no regreso [a una forma condi­cionada de existencia] después de la muerte".[9] Si, empero, la "segun­dad" se vincula al estado de "despertar", incluso en un plano más relativo se puede superar la alternativa y pensar en una seguridad en vida, crea­da por un primer grupo de disciplinas ascéticas, capaz de mostrarse en todo campo y que servirá en lo esencial corno presupuesto para una ascesis de carácter trascendente. Por esto se habla de una "aplicación intensiva". concebida como clave de arco de todo el sistema y que, "desarrollada y a menudo ejercitada, conduce a una doble salud: la sa­lud presente Y la salud futura".[10] La "seguridad" en el desarrollo ascéti­co (bhavana) tiene como correlativo la calma incólume (samathai, que se puede considerar el más alto fin de una disciplina "neutra", que pue­de seguir incluso quien no deja de ser "hijo del mundo" (putthujjana). Más allá de esto se encuentra esta misma calma incólume (samatha) que, unida al conocimiento (vipasana), conduce a la Gran Liberación.[11]

Se presenta aquí, pues, un nuevo concepto de ascésis, jerárquicamente superior al precedente y que lleva al orden suprasensible y superindividual. En esto se advierte, a la par, la razón de que, también en este orden superior, el budismo ofrezca marcos de referencia positi­vos como pocas otras tradiciones. Y es que el budismo en sus formas primordiales se distingue de todo lo que es simple "religión", mística en el sentido más difundido del término, sistema de "fe" o de devoción, rigidez dogmática. También en lo que no es ya de esta vida, en lo que es "más-que-vida", el budismo como doctrina del despertar se nos pre­senta con unos rasgos de severidad y de desnudez que son característi­cos de todo cuanto es monumental, con una atmósfera de claridad y de fuerza, propia de todo aquello que en sentido general puede llamarse "clásico", según una virilidad y una osadía que podrían parecernos prometeicas, si no es que incluso se las podría llamar "olímpicas". Pero para darnos cuenta de todo esto es preciso, una vez más, remover múl­tiples prejuicios, para lo cual será bueno distinguir dos puntos.

Se ha afirmado que el budismo en su esencia y en sus formas origi­nales -hecho pues a un lado el budismo popular más tardío, que se caracteriza por una divinización de su fundador- no es una religión. Esto es verdadero. Pero es preciso que nos entendamos sobre qué se quiere concluir, en el plano de los valores. con tal afirmación.

Desde un punto de vista general, los pueblos occidentales se han hecho a tal grado a la religión que ha predominado en sus países, que la toman por unidad de medida y de modelo de cualquier otra. Esto ha traído como consecuencia que las tradiciones occidentales más antiguas, desde la helénica y romana, no hayan sido ya comprendidas en su verdadero significado y su valor efectivo.[12] Es fácil pensar qué ha ocu­rrido respecto de tradiciones más antiguas y a menudo más remotas, como las que las razas indoeuropeas crearon en Asia. La verdad es que, sin embargo, la perspectiva se trastrueca. Así como la civilización oc­cidental moderna es una anomalía frente a civilizaciones de tipo tradi­cional.[13] de igual guisa el significado y el valor de la religión cristiana se deberían medir de acuerdo con lo que en ella eventualmente se pue­de retrotraer a un concepto de lo sobrenatural más vasto, claro, primor­dial y menos humano.

Sin detenernos en este punto, que ya hemos tratado en otras ocasio­nes, indicaremos sólo la arbitrariedad de identificar la religión en gene­ral con la religión teísta fundada sobre la fe.[14] A este upo de religión le cuadra bien el término de "exoterismo" y si se toma en cuenta el fondo sentimental, subintelectual, irracional y pasivo que ningún sistema esco­lástico logrará nunca resolver por entero en tal sistema, del cual -cosa rara- están ausentes incluso ciertas culminaciones místicas, hay que considerar el colmo de la presunción reivindicar para este sistema los caracteres de una religión superior, más aún, de la religión por exce­lencia."

Hay que reconocer, de todos modos, que este tipo de formas religio­sas son necesarias y el propio Oriente las ha conocido, aunque en tiem­pos posteriores, como por ejemplo la vía de la devoción (bhakti-marga, de bhaj, "adorar"), de Rarnanuja, con ciertas formas del culto de la shakti (sakti) y, como den vado del mismo budismo, con el amidismo.[15] Pero en toda civilización normal y completa estas formas devocionales han sido concebidas únicamente para la masa, mientras que a quienes tienen otra vocación, otras aspiraciones, se les han indicado otros ca­minos, otros marcos de referencia. Y lo mismo ocurre con el budismo y es en este sentido, y sólo en este sentido, que se puede decir que el budismo no es una "religión" (siempre en las formas originarias y au­ténticas, a las que se limitará exclusivamente nuestro estudio e inter­pretación).

Así las cosas, cabe señalar que ya el concepto central del budismo, el "despertar". tiene carácter metafísico y no religioso y supone una netísima diferencia frente a todo lo que es "religión" en sentido es­tricto, devocional y sobre todo cristiano. Nos encontramos frente a una doctrina según la cual la condición humana que se ha de superar no es en modo alguno efecto de un "pecado", de una transgresión --éste es el motivo fundamental de la religión- o que se ha de reparar "arre­pintiéndose", esperando e invocando una gracia gratuita, la salvación. El budismo pertenece al filón central de la metafísica hindú porque, como ésta, atribuye la condición humana a un hecho de "ignorancia", de no saber, no a un "pecado". Una oscuridad u olvido que se ha insinuado en el ser (no es aquí el caso de considerar las causas y modalidades) determina la condición humana en su caducidad y con­tingencia. La aspiración ha de ser destruir esa ignorancia, este olvido, sueño o desvanecimiento, no aceptando el estado de existencia en que nos encontramos aquí.

De igual manera, el iniciado helénico bebe de la fuente del re­cuerdo para reingresar a su naturaleza primordial, semejante a la de los dioses. Queda excluida pues toda mitología moral. Lo que subsiste es una actitud de centrismo. Nada que ver aquí con la criatura "pecadora" frente a una divinidad teísta o a un Salvador. Es éste un rasgo que se puede considerar entre los que definen la "arianidad", la aristocracia de la doctrina anunciada por el prínci­pe Siddhartha.

Esto respecto al primer punto. El segundo punto no se refiere a la orientación del individuo, sino al lugar que doctrinalmente hay que asignar al teísmo, a la religión de base teísta. Las cosas se perfilan de manera análoga al primer punto: el concepto teísta corresponde a una visión incompleta del universo, porque carece de su supremo ápice jerárquico.

Metafísicamente, el concepto del ser como dios personal (sobre lo que se basa el teísmo) no es tal que más allá de ese concepto no halla a dónde remontarse. Le correspondió a una espiritualidad de carácter superior -ya las "doctrinas internas" que en toda tradición completa se elevaban por encima del culto de las masas- concebir como ex­trema línea de aspiración lo que está más allá de tal ser (o lo que está en su opuesto: el no ser). No negaron la perspectiva teísta, sino que dándole el justo lugar jerárquico la subordinaron a un concepto real­mente trascendente.

Este concepto no fue desconocido en Occidente. Además del έν neoplatónico, contrapuesto al όν, se puede mencionar cierta mís­tica que se apoyó en la llamada "teología negativa" y cabe citar a Dionisio Areopagita y en parte a Scoto Eriúgena: nos podemos referir asimismo a la divinidad abisal y sin forma, la Gottheit [divinidad], algo neutro, colocada más allá del Gott [dios] teísta de la mística alemana, que corresponde al Brahman neutro, superior a Brahma (Brahma) o Ishvara (lsvara), el dios personal de la especulación hindú. Sin embar­go, en el Occidente cnstiano se estuvo lejos de reconocerle dignidad y su lugar jerárquico doctrinal a esta trascendencia. En nada influyó ésta en la orientación prevalentemente "religiosa" del alma occidental y sir­vió sólo a llevar a alguno, en confusas tentativas y desperdigadas intui­ciones o culminaciones, allende las fronteras de la "ortodoxia".

Éstos son los puntos sobre las íes que es necesario poner cuando se acusa a una doctrina de no ser una religión, si no incluso un ateísmo, por el hecho de no ser una religión teísta. Las consideraciones que he­mos hecho valen en gran medida precisamente para el budismo origi­nario. En éste hay que ver un ejemplo único en su género. En efecto, el terreno propio para concepciones metafísicas y para una orientación interior, como las que acabamos de señalar, es el ámbito del "esoteris­mo", de una doctrina interna reservada a un círculo restringido de iniciados. En el budismo los encontramos en el arranque de una gran tradición histórica, con rasgos inconfundibles, a pesar del fatal des­membramiento que muchas enseñanzas sufrirían en sus formas poste­riores (tanto filosofantes como populares).

Regresando al punto considerado en último lugar, el reconocimiento de lo que "está más allá tanto del ser como del no ser" abre a la realiza­ción ascética posibilidades desconocidas en el mundo del teísmo. El hecho de captar aquel ápice, en el que la distinción entre "Creador" y "criatura" se convierte metafísicamente en un no-sentido, hace posible todo un sistema de realizaciones espirituales que es difícil comprender partiendo de las categorías del pensamiento "religioso": pero sobre todo hace posible lo que en la jerga de los alpinistas se llamaría una subida por la "directísima", o sea, una subida por las paredes desnudas, sin apoyos, sin desviaciones hacia uno u otro lado. Exactamente éste es el senado de la ascética budista como sistema no ya de simple disciplina generatriz de fuerza, de segundad y de calma incólume, sino como sistema de realización espiritual. El budismo -y también esto lo vere­mos claramente a continuación- conduce la voluntad del incondicionado a límites casi inimaginables para el occidente moderno. Y también en este ascenso a lo largo del abismo rechaza toda "mitología", proce­de mediante una fuerza pura. rehuye todo espejismo, desbarata todo residuo de humana debilidad, manteniendo el estilo del conocimiento puro. Por esto, al Despertado (buddho), al Vencedor (jina) se le ha po­dido llamar aquel cuyo camino no conocen ni los hombres, ni los ánge­les, ni el mismo Brahma (que es el nombre sánscrito del dios teísta, equivalente a Ishvara). Desde luego, este camino no está libre de peli­gros, pero es el apropiado para un ánimo viril (viriya-magga). Los tex­tos dicen bien claro que la doctrina se dirige al "sabedor, al experto: no al ignaro. no al inexperto”[16] y se propone el parangón con la hierba cortante: "Como la hierba kusa mal tomada con la mano. así la vía ascética mal practicada conduce a los infiernos"[17] y también el símil de la serpiente: "Como si un hombre que codiciara serpientes, saliera por serpientes, buscara serpientes y se encontrase con una poderosa sierpe y la tomase por el cuerpo y la cola y ésta se le echara encima y le mordiera la mano, el brazo u otra parte, de modo que él sufriese la muerte o un mortal dolor -y esto, ¿por qué?-. Por haber aferrado mal a la serpiente. Ahora bien, así exactamente existen hombres a quie­nes las mal aprendidas doctrinas les redundan en daño y dolor. ¿Y por qué esto? Porque han captado mal las doctrinas".[18]

Debe pues quedar firme que la doctrina del despertar, en sí, no se opone como una religión particular a otras religiones. Incluso en el mundo donde nació, respetó a las diversas divinidades y los cultos po­pulares que con esas divinidades se relacionaban. Entendió el valor de las "obras". Los hombres virtuosos y devotos van a los "cielos", pero el camino que siguen los Despertados es otro.[19] Van más allá, como "un fuego que poco a poco quema todo vínculo,[20] tanto humano como divino. Y en el fondo es el estilo innato de un alma superior lo que ha hecho que en los textos no se encuentre signo alguno de renuncia, sentimentalismos o efusiones devotas, ni coloquios casi al tú por tú con un dios, sino que todo da la impresión de una fuerza inflexiblemente tendida hacia el incondicionado.

Hemos así esclarecido las tres razones por las que el budismo se recomienda como base para la exposición de un sistema completo de ascetismo.

Resumiendo, la primera razón consiste en la posibilidad de extraer fácilmente del budismo los elementos de una ascética, como técnica objetiva para la realización de una calma, de una fuerza y de una supe­rioridad desprendida, susceptibles en sí mismas de ser utilizadas en todo sentido. La segunda razón está en el hecho de que en el budismo el concepto de ascética se puede potenciar de inmediato en un camino de realización espiritual por completo exenta de toda "mitología" religio­sa, teológica o ética. La tercera razón, por fin, es que el término último de tal camino corresponde al Supremo de un concepto verdaderamente metafísico del universo, a una trascendencia allende cualquier concep­ción teísta sin más. Resulta así que mientras Buda considera como un vínculo la tendencia a dogmatizar y estigmatiza la vacua suficiencia de quienes proclaman "sólo esto es verdad; lo demás es estupidez"[21] conserva empero bien firme la conciencia de su dignidad: "¿ Queréis quizá vosotros, discípulos, habiendo reconocido así, habiendo comprendido así, regresar por salvación a los ritos y a las fantasías de los acostum­brados penitentes o sacerdotes?" "Verdaderamente, no". es la respues­ta. "Así pues, vosotros discípulos, ¿no decís quizá sólo lo que habéis vosotros mismos meditado, vosotros mismos reconocido, vosotros mis­mos comprendido?" "Así es, oh Señor." "Bien, vosotros discípulos: estad pues dotados de esta clara y transparente doctrina que no está ligada al tiempo, que anima e invita a todo inteligible inteligente. Si esto ha sido dicho, por esto ha sido dicho.’[22] Y aún: "Hay penitentes y sacerdotes que exaltan la liberación. Hablan de variada manera glorifi­cando la liberación. Pero por lo que respecta a la más noble, a la más alta liberación, yo sé que nadie me iguala, tanto menos que me supe­re".[23] A esto ha sido llamado, en la tradición, "el rugido del león" .

Notas a pie de página

[1] B. Jansilk. La mistica del buddismo (Turin, 1925). p. 304.

[2] Majjhima-nikāya, 10.

[3] Cf., e.g., Jātaka, 185.

[4] E. Reinhoitd. En la introducción a las obras de K. E. Neumann. Citado por G de Lorenzo, I discorsi di Buddho (Bari. 1925), vol. 2, p. 15.

[5] Majjh., 53.

[6] Ibid.. 22.

[7] Cf., e.g., Majjh., 53.

[8] Majjh., 16.

[9] Ibid.. 10.

[10] Anguttara-nikāya, 3.65: 1(1.15. Cf. Samyutt., 35.198, donde se dan como válidas para esta vida las disciplinas, las cuales determinan en ésta el dominio de sí, creando además una base sólida para la destrucción de los asava, o sea, para el cometido trascendente.

[11] In Angutt., 4.170 se dice que los vínculos desaparecen y el camino se abre cuando samatha se une a vipasana

[12] Cf. W. F. Otto, Die Getter Griechenlands (1935), 1, 2, and passim.

[13] Cf. R. Guenon. Orient et Occident (Paris, 1924): La Crise du monde moderne (Paris, 1925).

[14] P. Dahlkc. Buddhismus als Religion and Moral (Munich and Neubiberg, 1923), p. 11

[15] Majjh.. 2.

[16] Majjh.. 2.

[17] Dhammapada, 311.

[18] Majjh., 22.

[19] Dhammapada, 126.

[20] Ibid., 31.

[21] Cf., e.g., Suttanipata, 4.12; 13.17-19.

[22] Majjh, 38.

[23] Dīgha-nikāya. 8.21.

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