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Metafísica del Sexo. Capítulo IV. Dioses y Diosas. 36. Sobre el demonismo de lo femenino. El simbolismo de la cópula invertida

Metafísica del Sexo. Capítulo IV. Dioses y Diosas. 36. Sobre el demonismo de lo femenino. El simbolismo de la cópula invertida

Biblioteca Julius Evola.- Evola recuerda que en el eterno femenino existe la posibilidad de destruccion y disolución de la virilidad. A esto le llama "el demonismo de la femenino". Esta temática deriva directamente de la Vía de la Mano Izquierda en el que la feminidad está presentada como una posibilidad divolvente que hay que afrontar, para acelerar L "prueba" a realizar por el hombre sobre sí mismo: si se siente ganado, dominado, derrotado y obsesionado por la feminidad es que ha sido derrotado por ella. Lejos de haber encontrado el remedio en el veneno, ha acelerado su rotura interior.

 

36. Sobre el demonismo de lo femenino. El simbolismo de la cópula invertida

Se sabe que, en las tradiciones de numerosos pueblos, el prin­cipio femenino ha estado asociado no sólo al principio de una "seducción", sino también al elemento “demoníaco". Según la Cabala, lo demoníaco procede precisamente del elemento feme­nino[1] y, según el taoísmo chino, del principio yin, así como en la tradición egipcia la personificación de las fuerzas antisolares es principalmente femenina e Isis misma tiene a veces este carác­ter, como en la leyenda en que le son atribuidos los rasgos de una encantadora que se apodera con astucia del "nombre de potencia" de Rà, a fin de sujetarlo[2]. Seria fácil recoger otros datos de diferentes tradiciones a propósito de este aspecto de lo femenino, que sin embargo hay que entender sobre un plano no moral, sino ontológico, con referencia a la tendencia natural propia del principio çaktico, del principio de la "materia" o de las "Aguas", si se considera la manifestación bajo sus aspectos dinámicos y dramáticos, y no bajo los de un proceso eterno de emanación eterno de tipo casi spinoziano.

Esto nos conduce a una enseñanza esotérica cercana ya a la metafísica de la sexualidad humana. La tendencia demoníaca femenina se manifiesta en el hecho de captar y de absorber el principio de la virilidad trascendente o mágica: principio de referirse, en general, a Io que en Io masculino refleja el elemento sobrenatural, anterior a la Díada, a aquello que en la naturaleza es superior a la naturaleza y que virtualmente tendría el poder de "hacer remontar la corriente hacia arriba" y de quebrar el vinculo cósmico. Este significado es exactamente el que, en la terminolo­gía budista, tiene la expresión vîrya, cuya raíz, por otra parte, es la misma que la del latin vir‑ designa la virilidad en un sentido eminente y trascendente, tal como se activa en la alta ascesis, que puede conducir más allá de la región del devenir, del samsâra, "deteniendo el flujo". Según la polivalencia que le es propia en la terminología técnica tántrica y del Hatha‑Yoga, el mismo término virya puede sin embargo designar también el semen masculino, lo que, en un contexto màs general, no deja de estar en relación con la teoría que al hombre en cuanto tal, es decir, ya por el simple hecho de su virilidad ‑purushamâtra sambandhi­bhih‑ le es potencialmente dado acceder al cumplimiento sobre­natural de si[3]. Ahora bien, en la naturaleza de Io femenino està el tender a someter y absorber este principio, en función demetriana o en función afrodisiana, pero no tanto sobre el plano material y humano, con referencia a la procreación y al vinculo de la carne y del deseo, cuanto sobre un plano oculto. En esto se manifiesta su "demonismo" esencial, su función antagonista, tendente al mantenimiento de aquel orden que el gnosticismo, en un encuadramiento dualista, llama el "mundo del Demiurgo" (es el mundo de la naturaleza, en el sentido más vasto, opuesto al del espíritu). Así se ha podido hablar de una "muerte absorbente" que viene al hombre por la mujer, porque, para el hombre, perder la vîrya, el principio viril màgico, cuando se confunde con la substancia femenina hecha de deseo, equivale a "ser borrado del Libro de la Vida"; vida, bien entendido, en sentido superior, figurado, iniciático. Aquí se nos presenta pues el tema de una natural "inexorabilidad" del principio femenino y de una "guerra de los sexos" sobre un plano anterior y superior a todo Io que puede tener tales rasgos en el campo de las relaciones simplemen­te humanas e individuales, profanas y sociales.

Myrinck ha puesto de relieve tal orden de ideas indicando su concretización más drástica en los antiguos misterios que se cele­braban en el Ponto bajo el signo de una de las variantes de la Gran Diosa, Isis[4]. Pero en los mismos Misterios de Rea‑Cibeles, no es arriesgado atribuir un sentido análogo. La "orgía sagrada" cele­brada bajo el signo de esta diosa desembocaba en una embriaguez extática desvirilizante, tanto que, en las degeneraciones de tal culto, podía ocurrir que los mistes sacrificasen a la diosa el prin­cipio de su virilidad, en su misma expresión física, castrándose y vistiendo vestidos femeninos. Y la diosa, en este culto como en otros del mismo ciclo (en los Misterios de Hécate de Laguira, de Astaroth, de la Astarté de Heliôpolis, de Artemisa de Efeso, etcétera), tenia sacerdotes castrados o portando vestimenta feme­nina.

De otra parte, en el dionisismo preórfico, corriente en la que el predominio del, elemento femenino es muy significativa, y que además del culto público celebraba sus propios Misterios, en los que en algunos casos (como, al principio, en las Bacanales, en Roma) los hombres estaban excluidos y sólo las mujeres eran iniciadas, hay aspectos que llevan sobre la misma línea a través de la soberanía que la mujer dionisíaca realiza respecto de la simple virilidad fálica, equivaliendo la excitación, la ejecución y la absor­ción de esta última por la mujer prácticamente a una lesió y a una fractura de la virilidad trascendente, según esta ambivalencia del eros, de la que hemos hablado en repetidas ocasiones[5].

Sin embargo, la tendencia demoníaca de lo femenino debe ser reconocida tanto en estas formas "infernales" como en las formas "celestes", que ellas mismas comportan un límite "cósmi­co". Si la mujer puede dar la vida, obstruye, o tiende a obstruir, el acceso a lo que está más allá de la vida. También éste es un tema que se encuentra frecuentemente en el ámbito de las leyen­das y de los mitos heroicos. Por ejemplo, el chamanismo conoce un mito característico, el de una mujer celeste que, si ayuda y protege al chaman, se esfuerza sin embargo por tenerlo para ella sola en el séptimo cielo y se opone a la continuación de su ascensión celeste. Ella le dice que el camino siguiente está cortado y le tienta con un aumento celeste[6]. En las leyendas heroi­cas, el amor de una mujer de rasgos más o menos sobrenaturales, se presenta a menudo menos como ayuda que como obstáculo y peligro para el protagonista.

No sin relación con todo esto, es importante distinguir dos tipos de Misterios, que se pueden llamar Grandes Misterios y Pequeños Misterios, o también Misterios Ammónicos y Misterios Isiacos, fuera sin embargo de una relación histórica rigurosa con la fisonomía real de las instituciones antiguas sagradas que pueden haber tenido esta designaci6n, antes que en base a una definici6n morfol6gica general. Los Misterios Pequeños o Isía­cos pueden ser pues definidos como los Misterios de la Mujer, como Misterios cuyo fin es la reintegración "cósmica" del indi­viduo, su unión con la substancia femenina, fuerza‑vida y substra­to de la manifestación. Estos Misterios pueden tener un carácter tanto luminoso como demoníaco, según su funcionalidad: demo­níaca, en las formas y en las situaciones indicadas con anteriori­dad, correspondiendo a una "absolutización" de su principio ‑del femenino‑ activado en función antagónica respecto a todo lo que es super‑"cósmico". Como hemos dicho, esta tendencia puede no ser siempre directamente visible; incluso cuando el prin­cipio de la Mujer y de la Madre se transfigura en la forma de Una Madre Divina o Madre de Dios ‑motivo ya presente en la anti­güedad egea y en el culto isiaco, cuya iconografía conocía la diosa con el niño, que, bajo un cierto aspecto, es la Janua Coeli cristiana, incluso entonces el limite permanece.

Se pueden definir los Misterios Grandes o de Amón como aquéllos ligados a la "ascensión", al reflujo hacia arriba de la corriente, a la superación del nivel "cósmico"; están pues bajo el signo de la virilidad trascendente, abriendo la serie de las situa­ciones en las cuales esta virilidad toma siempre ventaja.

En una de sus particulares acepciones, el mitologema del incesto se puede insertar en este contexto. La Mujer, que ha desempeñado la función de "madre", que ha suministrado al ser dividido el "agua de vida" y de resurrección (el "segundo naci­miento" propio de los Pequeños Misterios"), viene a ser poseída por aquel que ella, en cierto modo, ha engendrado, que es su hijo. Aunque con referencia a las operaciones del Arte Regia (del que se dice que en sus fases reproduce la obra de la creación), en el hermetismo alquímico este simbolismo se presenta en forma rigurosa. Se nos habla de una primera fase, denominada régimen de la Mujer, de las Aguas o de la Luna, o albedo, en la cual la Mujer tiene ventaja sobre el Hombre y Io reduce a su naturaleza (Pequeños Misterios). Después de que el hombre se ha disuelto en el principio opuesto, viene el régimen llamado del Fuego o del Sol, o rubedo, en el que es el Hombre el que toma ventaja para dominar a la Mujer y la reduce a su naturaleza; y precisa­mente para designar esta segunda fase algunos textos han utili­zado a veces el simbolismo del incesto del Hijo con la Madre[7]. Si se considera, no en sucesión y como la una ordenada a la otra, sino en su contenido esencial, las dos fases corresponden a las dos formas antitéticas, sea de éxtasis, sea de tradiciones mistéricas, sea de "nacimientos", de que hemos hablado.

Entresacando en la rica y multiforme materia de los símbo­los y de las imágenes tradicionales, una sigla bastante expresiva referente a esta antitesis viene dada por la oposición de signifi­cado presentada por un mismo extraño tema: el de la "cópula invertida", en dos complejos diferentes. Uno pertenece a Egipto. La antigua diosa egipcia Nut es una de aquellas representaciones de lo femenino que ‑como la misma Isis‑ parece haber tenido en su origen un carácter telúrico, es decir, una relación esencial con la tierra, pero que a continuación habría de revestir un carác­ter celeste y absolutizarse. Identificada con Rea por Plutarco, vipartta‑maithuna del que ya hemos hablado, o sea, de una forma de uni6n sexual que, estando caracterizada por la inmovilidad del varón y el movimiento de la mujer, en parte repite la situa­ción de las representaci6n egipcias de Nut, pero para expresar la idea opuesta de la soberanía masculina. El dios aquí es Shiva, u otra divinidad equivalente de tipo "purushico", y su inmovili­dad expresa el carácter de la verdadera virilidad que, como hemos visto, no actúa en sentido propio, despierta solamente el movi­miento en prakrtî, en la "naturaleza" o Çakti, que es a quien toca moverse, desarrollar el dinamismo de la creación. Para utilizar una feliz expresión de T. Burckhardt, se trata aquí de "la actividad de lo inmutable y de la pasividad de Io dinámico". Y si las represen­taciones tibetanas de la pareja divina unida en este tipo de acopla­miento Ilevan a menudo el nombre de "el‑dios‑que‑posee‑a‑la‑Ma­dre"[8], en ello reaparece también el simbolismo del incesto, ya encontrado en las tradiciones occidentales de raiz hermético­-misteriosóica[9]. Luego conviene hacer notar que la posición del viparîta‑rnaithuna pertenece a un marco esencialmente sacral y ritual. En efecto, según textos como el Kâma‑Sûtra, no parece que en la India sea particularmente utilizada en el dominio del amor profano, en el cual, por otra parte, de costumbre toda rela­ción entre los sexos que corresponde al simbolismo propio de una tal posición es inexistente: aparte las figuraciones iconográficas y estatuarias, parece que esta postura haya sido sobre todo puesta en práctica, como latâ‑sâdhana y latâ‑veshtitaka, en los ritos secre­tos de magia sexual tántrica, y no sin razón. En efecto, en estos ritos, el hombre está obligado a encarnar a Shiva y, sin embargo, a tomar, frente a la mujer, esa actitud internamente activa de la que no hay casi huellas en el transporte del acto ordinario del amor físico, pero cuya "sigla" es precisamente el viparîta‑maithu­na.

En fin, es interesante hacer notar que el sentido más profun­do de la inmovilidad masculina, que se puede extraer del simbolis­mo sexual que acabamos de considerar, corresponde al sentido Nut se presenta en efecto como la "Gran Señora que dio naci­miento a los dioses", como la "Dama del Cielo", la "Señora del Cielo, Soberana de las dos Tierras", que tiene el cetro papiráceo y la Nave de Vida. Ahora bien, en una de las representaciones más frecuentes, Nut es "la que se curva": "casi siempre desnuda, curva el cuerpo hasta tocar la tierra con la punta de los dedos, las piernas y los brazos semejantes a sostenes o pilares de su cuerpo dispuesto horizontalmente". En esta postura, Nut es el Cielo y no està sola: debajo de ella, está tendido Seb, concebido como un dios de la Tierra, con su virilidad erecta, y el conjunto no deja la menor duda sobre el hecho de que Nut va a bajar y tenderse sobre el dios supino para unirse a él y tomarlo en su carne en una unió sagrada, en la sagrada mixis del Cielo y de la Tierra. Pestalozza ha hecho notar justamente que la posición desacostumbrada, invertida, de la diosa en la unión sexual revela un significado preciso; es ésta una posición que se encuentra no solamente en las señaladas figuraciones egipcias, sino que aparece también en otras del mundo sumerio, llevándonos, con los bajo­rrelieves de Lausel, hasta el paleolítico superior. En esto presenta una curiosa, drástica expresión, el principio de la soberanía feme­nina. La posición dominante de la diosa significa ritualmente la preponderancia poseída por el principio femenino en el seno de las formas de una civilización ginecocráticamente orientada, su soberanía afirmada y reivindicada en el acto mismo que perpetúa la vida[10].

El mismo simbolismo de la unión sexual invertida entre figu­ras divinas está presente también en civilizaciones orientadas androcráticamente, con un significado completamente opuesto. De paso, recordemos que, en los pueblos islámicos, un tal tipo de unión viene marcada en un preciso contexto simbólico, según el dicho siguiente: "Maidito sea el que hace de la mujer el Cielo y del hombre hace la Tierra." Pero en el mundo hindú e indo­tibetano son frecuentísimas las representaciones plásticas de aquel análogo que, en un dominio diferente, pero con una esencial convergencia, reviste la inmovilidad como inmovilidad hierática o inmovilidad real; expresiones eminentes, tanto la una como la otra, de la


[1] Cf. SCHOLEM, Op. cit., pig. 51.

  [2] Cf. G. A. WALLIS BUDGE, 7he Book of the Dead, London, 1895, Pàgs. LXXXIX sgg.

[3] Cf. S. RADHAKRISHNAM, The Hindu view of Life, London­New York, 1927, pàgs. 112, 122. En relacién con las significaciones que, en el antiguo mundo mediterràneo, surgieron del encuentro de mitos opuestos, J. J. BACHOFEN escribe: "La mujer aporta la muerte, el hombre la supera a través del espiritu", no con la virilidad filica, sino con la virili­dad espiritual (Das Mutterrecht cit., § 76, pàg. 191).

  [4] En Der Engel Yom weslichen Fenster (tr. it.: LAngelo della finestra d'Occidente, Müano, 1949, pàgs. 344 sgg.).

[5] Aunque sea en una mescolanza con situaciones bastante profanas, D. H. LAWRENCE ha rendido bastante bien este contexto en el siguiente pasaje: "Ser ardiente como una bacante que huye a través de los bosques, a la busca de lacco, el phallus luminoso, phallus que no fiene una persona independiente detrás de si, sino, que es solamente el puro dios­ esclavo‑de‑la‑mujer. El hombre, el individuo: era preciso impedir su inter­vención. No era más que un esclavo del templo, portador y guardián del phallus luminoso que pertenecía a ella. Así, en la onda de su renacimien­to [de la mujer] la antigua pasión vehemente arde por algim tiempo en ella y el hombre se reducia a instrumento despreciable, a ser un simple portador del phallus, destinado a ser hecho pedazos después del cumpli­miento de su oficio." Hay una parte de verdad en esta afirmación de G. R. TAYLOR (Sex in history, cit., pig. 263): "Por desagradable que pueda parecer esta idea, el acto sexual presenta un simbolismo similar, porque el fin del orgasmo sexual coincide con una pequeña muerte, y la mujer efectúa siempre, en un cierto sentido, la castración del varón."

  [6] En M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaii~ues de l'extase, Paris, 195 1, pigs. 86‑87.

 

  [7] Cf. J. EVOLA, La tradizione. ermetica, Bari  ~ 1948, § 19.

  [8] Cf. G. TUCCI, 17 libro tibetano del Morto, 1949, pàgs. 25, 71­72,74.

[9] Existen también figuraciones tàntricas con Shiva yacente, sernejante a un cadàver, y la Çakti hecha de Ilamas danzando sobre su cuerpo: inmovilidad, ésta, a la que es preciso atribuir el misrno sentido positivo indicado con anterioridad. Puesto que una imagen bastante conoci­da es la de la "danza de Shiva", seri oportuno hacer notar que el simbolis­mo al cual ella obedece concierne al dios Shiva concebido sintéticamente, a saber, corno el que reune en si ya la inrnutabilidad, ya el movimiento.

[10] (75) Sobre todo esto, Cf. PESTALOZZA, La religione mediterra­nea, cit., y c. 11, pàgs. 71 sgg. Cf. pàg. 51 donde se recuerda que en algunos textos de las piràmides viene referida una situacién anàloga a la misma diosa Isis, porque,se describe a la diosa como uniéndose con su hermano y paredre (el tema del simbolismo del incesto no ya con la madre, sino con la hermana, tiene por base la dicotomía de la diada, considerados Io mas­culino y Io femenino como hermano y hermana, por ser "hijos" del Uno primordial) que està acostado sobre la espalda, como muerto, pero itifà­lico: la diosa desciende sobre él como la hembra del halcOn ‑dice el texto‑ para tenderse sobre él y tomar su simiente, cf. T. HOPFNER, Plutarch über Isis und Osiris, Praga, 1940, v. 1, pàg. 8 1.

 

 

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