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Revuelta contra el Mundo Moderno (I Parte) 8. Las dos vías de ultratumba

Revuelta contra el Mundo Moderno (I Parte) 8. Las dos vías de ultratumba

Biblioteca Julius Evola.- Si el ser humano es una "ser para la muerte", si su destino inevitable es morir y, como enseña el budismo,no ha existido un hombe en toda la historia que haya evitado el encuentro con la muerte, entonces la vida no es sino una preparación para la muerte. De la actitud que tomen las distintas tradiciones en relación a la muerte, dependerá su carácter y naturaleza profunda. No es lo mismo la inhumación que reintegra al ser en el seno de la tierra madre, que la iniceración que hace ascender la llama hasta el cielo.

 

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LAS DOS VIAS DE ULTRATUMBA

En este punto, conviene indicar las relaciones que existen entre  las ideas ya expuestas y el problema de los destinos de ultra‑  tumba. Es necesario, aquí también, referirse a enseñanzas que, en  la época actual, casi han desaparecido.  

Pensar que el alma de todos los hombres sea inmortal, es una  creencia extraña y de la que se encuentran muy pocas huellas en  el mundo de la Tradición. Tradicionalmente, se distinguía, ante  todo, la verdadera inmortalidad (que equivalía a una participación en la naturaleza olímpica de un dios) de la simple supervivencia; se consideraban luego diversas formas posibles de supervivencia; se planteaba el problema del post‑mortem de una forma particular para cada individuo, teniendo en cuenta, además, diversos elementos comprendidos en la componente humana, pues se estaba lejos de reducir el hombre al simple binomio "alma‑cuerpo".

En las tradiciones antiguas, se enseñaba, en efecto, bajo formas  variadas, que fuera del cuerpo psíquico, el hombre se compone  esencialmente de tres entidades o principios, teniendo cada uno  un carácter y un destino propios. El primero corresponde al "Yo"  consciente que se despierta con el cuerpo y se forma  paralelamente al desarrollo biológico de este último: es la  personalidad ordinaria. El segundo fue designado bajo el nombre  de "demonio", de "manes" o de "lares" y también de "doble" y de  "totem". El tercero corresponde a lo que procede de la primera  entidad tras la muerte: para la mayoría es la "sombra".

Durante el tiempo que pertenece a la "naturaleza" la raíz última  de un ser humano es el "demonio" palabra que, sin  embargo, no tiene aquí el sentido moral de entidad malvada que le ha dado el cristianismo. El demonio podría definirse respecto al hombre, considerado de forma naturalista, como la fuerza profunda que, originalmente, ha determinado una conciencia en la forma finita y en el cuerpo, donde se encuentra viviendo en el mundo visible, y que permanece luego, por así decirlo, "tras" el  individuo, en el preconsciente y en el subconsciente, a base de  procesos orgánicos y relaciones sutiles con el ambiente, con los  demás seres y con el destino pasado y futuro, relaciones que  escapan habitualmente a toda percepción directa. A este respecto,  muchas tradiciones han hecho corresponder a menudo el "demonio" a lo que se llama el "doble", por ejemplo cuando se alude a un  alma del alma y a un alma del cuerpo mismo. Se ha puesto también  en estrecha relación con el ancestro primordial o totem,  concebido como alma y vida unitaria generadora de un linaje, de  una familia, gens o tribu, es decir. en un sentido más general  que el que le atribuye una cierta etnología moderna. Los  individuos del grupo aparecen entonces como otras tantas  encarnaciones o emanaciones de este demonio o totem, "espíritu"  de su sangre: viven en él y de él, que sin embargo los supera,  como la matriz supera cada una de las formas  particulares que  produce y modela a partir de su sustancia. En la tradición hindú, lo que corresponde al demonio es el principio del ser profundo del hombre, llamado linga sharira. Linga evoca precisamente la idea de un poder generador, al cual corresponde el origen posible de genius o genera, actuar en el sentido de engendrar, y la  creencia romana y griega que el genius o lar (=demonio) es la  fuerza procreadora misma sin la cual una familia se extinguiría([1]). Por otra parte, el hecho de que los totems hayan estado a menudo asociados a las "almas" de especies animales determinadas y que sea sobre todo la serpiente, animal esencialmente ctònico, quien haya estado relacionado por el mundo clásico con la idea del demonio y del genio nos indica que esta fuerza, bajo su aspecto inmediato, es esencialmente subpersonal, que pertenece a la naturaleza, al mundo inferior. Según el simbolismo de la tradición romana, la residencia de los lares está bajo tierra, bajo la custodia de un principio femenino, Mania, que es Mater Larum([2]).

Según la enseñanza esotérica, a la muerte del cuerpo el hombre  ordinario pierde en general lo que ha constituido su personalidad, ‑ya ilusoria, por lo demás‑ durante la vida. No queda más que la personalidad reducida de una sombra, destinada a disolverse tras un período más o menos largo, cuyo término corresponde a lo que se llamaba "la segunda muerte"([3]). Los principios vitales esenciales del muerto, vuelven al totem, casi como a una materia prima eterna e inagotable, de donde renacerá la vida bajo otras formas individuales, sometidas a un destino idéntico. Tal es la razón por la cual los totems, manes, lares o penates ‑reconocidos precisamente como "los dioses que nos hacen vivir" pues "alimentan nuestro cuerpo y dirigen nuestra alma"([4])‑ se identificaban también con los muertos, y es igualmente porque el culto de los ancestros, de demonios y de la fuerza generadora invisible presente en cada uno, se confundía a menudo con el de los muertos. Las "almas" de los difuntos continuaban viviendo en los dioses manes ‑dii manes‑ en quien se resolvían también en estas fuerzas de la sangre del linaje, de la raza o de la familia, donde se manifiesta y prosigue, precisamente, la vida de estos dioses manes.

Esta enseñanza concierne al orden natural. Pero hay otra, relativa a una posibilidad de orden superior, es decir, a una solución diferente, privilegiada, aristocrático‑sagrada, del problema de la supervivencia. Esta segunda enseñanza sirve de punto de unión con las ideas ya expuestas respecto de los ancestros que, por  su "victoria", determinan una herencia sagrada para la descendencia patricia que sigue y renueva el rito.

Los "héroes" o semi‑dioses, a los cuales las castas superiores y las familias nobles de la antigüedad tradicionales hacían  remontar sus orígenes, no eran seres que, a su muerte, emitían  como los otros una "sombra", larva del Yo, destinada a su vez a  morir, o que habían sido vencidas en las pruebas del más allá;  eran, por el contrario, seres que habían conseguido la vida propia, subsistente en sí misma, trascendente e incorruptible, de un  "dios"; eran seres que "habían triunfado sobre la segunda  muerte". Lo cual era posible en tanto que, más o menos directamente, habían hecho sufrir a su fuerza vital este cambio de naturaleza, del cual ya hemos hablado a propósito del sentido trascendente del "sacrificio". Es en Egipto donde fue expuesto en los términos más claros la tarea consistente en formar, gracias a una operación ritual apropiada, en la sustancia del ka ‑no designando el "doble" o demonio‑ una especie de nuevo cuerpo incorruptible ‑el sahu‑ destinado a reemplazar el cuerpo de carne y a "permanecer en pié" en lo invisible. La misma concepción se encuentra en otras tradiciones en relación con la noción de "cuerpo inmortal"; "cuerpo de gloria" o de "resurrección". En otras tradiciones griegas del período homérico (como por lo demás en el período ario de los Vedas), no se concebía la supervivencia solo del alma, sino la supervivencia total de los que eran "arrebatados" o "hechos invisibles" por los dioses en la "Isla de los Bienaventurados" donde no se muere y se pensaba que conservan el alma y el cuerpo unidos indisolublemente([5]), es preciso no ver en todo esto, como muchos historiadores de las religiones creen hoy, una representación materialista grosera, sino que se trata frecuentemente de lo contrario, esto es la expresión simbólica de la idea de un "cuerpo inmortal" en tanto que condición de la inmortalidad, idea que ha encontrado en el esoterismo extremo‑ oriental, en el taoismo operativo, una expresión clásica([6]). El sahu egipcio, formado por el rito, gracias al cual el muerto puede habitar entre los dioses solares, "designa un cuerpo que ha obtenido un grado de conocimiento, de poder y de gloria, asegurándole la duración y la incorruptibilidad". A él corresponde la fórmula: "Tu alma vive, tu cuerpo crece, al mandato de Ra mismo, sin disminución y sin falta, como Ra, eternamente"([7]). La conquista de la inmortalidad, el triunfo sobre las potencias adversas de disolución, están precisamente en relación, aquí, con la integralidad, con la inseparabilidad del alma del cuerpo,  de un cuerpo que no perece([8]). Esta fórmula védica es particularmente expresiva: "Habiendo abandonado toda falta, vuelve a la casa. Unete, lleno de esplendor, con el  cuerpo"([9]). El dogma cristiano de la "resurrección de la carne"  en el "juicio final" es el último eco de esta idea, del cual  la huella se encuentra hasta en la alta prehistoria([10]).

En estos casos, la muerte no es un fin, sino una realización. Es  una "muerte triunfal" e inmortalizante, aquella, por la que en  algunas formas tradicionales helénicas el muerto era llamado  "héroe" y morir se decía "engendrar semi‑dioses"; por ello se representaba frecuentemente al difundo con una corona ‑a menudo colocada sobre su cabeza por la diosa de la victoria‑ hecha del mismo mirto que señalaba a los iniciados en Eleusis; el día de la muerte, en el lenguaje litúrgico católico mismo, es llamado dies natalis; así mismo en Egipto las tumbas de los muertos "osirificados" eran llamadas "casas de inmortalidad" y el más allá concebido como el "país del triunfo", ta‑en‑mâaXeru; el "demonio" del Emperador en Roma era adorado como divino; y, de una forma más general, los reyes, los legisladores, los vencedores, los creadores de las instituciones o tradiciones que, se pensaba, implicaban precisamente una acción y una conquista más allá de la naturaleza, aparecían, tras su muerte, como héroes, semi‑dioses, dioses o avatares de dioses. En concepciones de este género es preciso también buscar la base sagrada de la autoridad que los ancianos poseían en muchas civilizaciones antiguas: pues se reconocía en ellos, ‑al estas más próximos que los otros del fin‑, la manifestación de la fuerza divina que, con la muerte, habría culminado su total liberación([11]).

El destino del alma en el ultra‑tumba comporta pues dos vías  opuestas. La una es el "sendero de los dioses", llamado también  la "vía solar" o de "Zeus", que conduce a la estancia luminosa de los inmortales, representada con cumbres, cielos o islas, del  Walhalla y del Asgard nórdicos hasta la "Casa del Sol" azteco‑  peruana reservada igualmente a los reyes, a los héroes y a los  nobles. La otra es la vía de los que no sobreviven realmente, que  se disuelven poco a poco en el tronco originario, en los totems,  los únicos que no mueren: es la vía del Hades, de los "Infiernos", del Niflheim, y divinidades ctónicas([12]). Se encuentra exactamente la misma enseñanza en la tradición hindú en la que expresiones deva‑yana y pitr‑yana significan precisamente "sendero de los dioses" y "sendero de los ancestros" (en el sentido de totem). Se ha dicho: "Estos dos senderos, uno  luminoso, y el otro oscuro, son considerados como eternos en el  universo. Siguiendo el uno, el hombre se va y no vuelve más;  siguiendo la otra, vuelve de nuevo". El primero, asociado  analógicamente al Fuego, a la luz, al día, a los seis meses del  ascenso solar, más allá de la "puerta del sol" y la región de la  claridad, conduce a Brahma", es decir al estado incondicionado.  El otro, que corresponde al humo, a la noche, a los seis meses  del descenso solar, lleva a la Luna, símbolo del principio de las  transformaciones y del devenir, que aparece aquí como el símbolo  del ciclo de los seres finitos, pululando y transpasando como  otras encarnaciones caducas de las fuerzas ancestrales([13]). El  simbolismo según el cual los que recorren la vía lunar deben  alimentar a los manes y son luego de nuevo "sacrificados" por  estos en la semilla de nuevos nacimientos mortales, es  particularmente interesante([14]). Otro símbolo muy expresivo se  encuentra en la tradición griega: los que no han sido iniciados,  es decir, la mayoría son condenados, en el Hades, al trabajo de las Danaides, dicho de otra forma, a llevar en agua, en ánforas agujereadas en toneles sin fondo, sin poder jamás llenarlos, imagen de la insignificancia de su vida pasagera que sin embargo renace siempre en vano. Otro símbolo griego equivalente es el de Oknos que, en la llanura del Leteo, fabrica  una cuerda, que súbitamente devora un asno. Oknos simboliza la  obra del hombre([15]) mientras que el asno, tradicionalmente, encarna la potencia "demoníaca", hasta el punto de que en Egipto se encuentra asociado a la serpiente de las tinieblas y a Am‑mit,  el "devorador de los muertos"([16]).

Se encuentran también, en este terreno, las ideas fundamentales ya indicadas a propósito de las "dos naturalezas", a partir de las cuales podemos entender el significado que revestía la existencia en la antigüedad, no solo de dos órdenes de  divinidades, las unas urano‑solares, las otras telúrico‑lunares,  sino también de dos tipos esencialmente distintos y en ocasiones  incluso opuestas, de ritos y de cultos([17]). Se puede decir que la  medida según la cual una civilización pertenece al tipo que hemos  llamado "tradicional" está determinada precisamente por el grado  de preponderancia de cultos y ritos del primer tipo en relación a los del segundo. Así se encuentran precisadas, desde este punto de vista particular, la naturaleza y la función de los  ritos igualmente propios al mundo de la "virilidad espiritual".

Una de las características de lo que pretende ser hoy la "ciencia  de las religiones" es precisamente esta: desde que, por  casualidad, se descubre la llave para cierta puerta, se cree  poder servirse de ella para abrir cualquier otra. Es así como habiendo llegado al conocimiento de los totems, algunos se han puesto a ver totems por todas partes. Se ha llegado a aplicar, con desenvoltura, la interpretación "totémica" incluso a las formas de grandes tradiciones, pensando encontrar su mejor explicación en el estudio de las poblaciones salvajes. Y como si esto no bastara, se llega a formular una teoría sexual de los totems.

No diremos, por nuestra parte que, de los totems de estas poblaciones a la realeza tradicional, haya habido una evolución en el sentido temporal del término. Pero desde un punto de vista ideal, es sin embargo posible, a este respecto hablar de progreso. Una tradición real o incluso solo aristocrática nace allí donde no hay dominación de los totems, sino dominación sobre los totems, justo donde el lazo se invierte y las fuerzas  profundas del linage son asumidas y orientadas supra‑  biológicamente por un principio sobrenatural, hacia una conlcusión de "victoria" y de inmortalización olímpica([18]). Establecer promiscuidades ambiguas que abren primeramente los individuos a los poderes de los que dependen en tanto que seres naturales, haciendo caer cada vez más bajo el centro de su ser en lo colectivo y lo pre‑personal; apaciguar o volver propicias algunas influencias del mundo inferior permitiéndoles encarnarse, como aspiran, en el alma y en el mundo de los hombres, tal es esta la esencia de un culto subterráneo, totémico, goético, que no es pues, en realidad, más que una prolongación del modo de ser de los que no tienen ni culto ni rito, o es el signo de la extrema degeneración de los formas tradicionales más elevadas. Arrancar los seres a la dominación de los totems, fortificarlos, encaminarlos hacia la realización de una forma espiritual y de un límite, llevarlos invisiblemente sobre la línea de las influencias capaces de favorecer un destino de inmortalidad heroica y liberada, tal era, por el contrario, el fin del culto aristocrático([19]). Si se permanece fiel a este culto, el destino del Hades era suspendido y la "vía de la Madre" abolida. Si, por el contrario, los ritos divinos eran abandonados, este destino se restablecía, la fuerza ambigua y demoníaca del totem volvía a ser todopoderosa. Tal era el sentido de la enseñanza oriental ya mencionada, según la cual aquel que olvida los ritos no escapa al "infierno", incluso si por "infierno" no se entiende un cierto nivel existencial en esta vida, sino un destino en el más allá. En su sentido más profundo, el deber de mantener, alimentar o desarrollar sin interrupción el fuego místico, cuerpo del dios de las familias, ciudades e imperios y, ‑según una expresión védica particularmente significativa a este respecto‑, guardián de inmortalidad([20]), ocultaba la promesa ritual de mantener, alimentar y desarrollar sin interrupción el principio de un destino superior y el contacto con el supramundo creados por el ancestro. Contemplándolo así, este fuego presenta una relación más estrecha con el de ‑segun la concepción hindú y griega y, en general, según el ritual olímpico y ario de la cremación‑ la pira funeraria, un símbolo de la fuerza que  consume los últimos restos de la naturaleza terrestre del muerto  hasta que se actualiza, más allá de esta, la "forma fulgurante"  de un inmortal([21]).



([1])Cf. MARQUARDT, Cult. Rom., cit. v. I, pag. 148‑9.

([2])Cf. VARRON, IX, 61.

([3])La tradición egipcia utiliza precisamente la expresión de  "dos veces muertos" para los que resultan condenados durante el "juicio" post‑mortem. Terminan por convertirse en la proyección del mundo inferior Amâm (el Devorador) o Am‑mit (El Devorador de muertos) (cf. W. BUDGE, Book of the Dead, Papyrus of Ani, Londres, 1895, pag. CXXX, 257; y el texto c. XXXb, donde se dice: "Pueda no ser dado al devorador Amemet prevalecer sobre ella (la  muerte)" y cap. XLIV, I, sigs., donde se dan las fórmulas "para no morir una segunda vez en el otro mundo"). El "juicio" es una  alegoría; se trata de un proceso impersonal y objetivo, tal como lo atestigua el símbolo de la balanza que pesa el "corazón" de los difuntos, pues nada puede impedir que una balanza se incline hacia el platillo más pesado. En cuando a la "condena", implica la incapacidad de realizar ninguna de las posibilidades de inmortalidad concedidas post‑mortem, posibilidades a las cuales hacen alusión muchas enseñanzas tradicionales de Egipto y el Tibet, que poseen, una y otra, un "Libro de los Muertos" especial, y hasta las tradiciones aztecas sobre las "pruebas" del  muerto y sobre sus salvoconductos mágicos.

([4])MACROBIO, Sat., III, v.

([5])Cf. RODHE, Psyche, cit., v. I, pag. 97, sigs.

([6])Cf. Il Libro del Principio e della sua azione, de LAO‑TSE,  traducido y comentado por J. EVOLA, Milán, 1960.

([7])BUDGE, op. cit., pag. LIX‑LX.

([8])Ibid., pag. LIX y texto, c. XXVI, 6‑9; XXVII, 5; LXXXIX, 12:  "Pueda conservarse su cuerpo, pueda ser una forma glorificada,  pueda no perecer jamás y jamás conocer la corrupción.

([9])Rg‑Veda, X, 14, 8.

([10])Cf. J. MAINAG, Les religions dans la préhistoire (París,  1921). Es con razón que D. MEREJKOWSKY escribe (Dante, Bolonia, 1939, pag. 252): "En la antigüedad paleolítica el alma y el cuerpo son inseparables; unidos en este mundo, permanecen unidos en el otro. Aunque esto pueda parecer extraño, los hombres de las cavernas sabían ya a propósito de la "resurrección de la carne" algo que Sócrates y Platón, con su "inmortalidad del alma" ignoraban o habían olvidado ya".

([11])Esta justificación de la autoridad de los ancianos se ha  conservado en algunas poblaciones salvajes. Cf. LEVY‑BRUHUL, Alma  primitiva, cit., pag. 269‑271.

([12])Se encuentran entre los pueblos asirio‑babilonios  concepciones relativas a un estado larvario, análogo al del Hades helénico, para la mayor parte de las edades recientes (post‑diluvianas): como el scheol oscuro y mudo de los judíos, donde las almas de los muertos, comprendidas las de los patriarcas, como Abraham o David, debían llevar una existencia inconsciente e impersonal. Cf. T. ZIELINSKI, La Sybile, París, 1924, pag. 44. La idea de tormentos, terrores y castigos en el más allá ‑la idea cristiana del "infierno"‑ es reciente y ajena a las formas puras y originarias de la Tradición donde se encuentra solo afirmada la alternativa entre la supervivencia  aristocrática, heroica, solar, olímpica, para los unos y el  destino de disolución, de pérdida de la conciencia personal, de vida larvaria o de retorno al ciclo de las generaciones para los demàs. En diversas tradiciones ‑como, por ejemplo, la del Egipto  de los orígenes y, en parte, la del antiguo México‑ el problema de una existencia post mortem, para los que sufren el segundo destino, ni siquiera se planteaba.

([13])Cf. Maitrâyanî‑upanishad, VI, 30 donde la "vía de los  ancestros" es también llamada la "vía de la Madre" (se verá la importancia de esta última designación, cuando hablaremos de la civilización de la "Madre"); Bhagavad‑gitâ, VIII, 24‑5‑6. PLUTARCO se reciere a una enseñanza casi idéntica, De facie in orb. lun., 942 a 945 d.

([14])Brhadâranyaha‑upanishad, VI, 15‑16.

([15])Cf. ROHDE, Psyche, op. cit., I, 316‑317.

([16])Cf. BUDGE, cit., pag. 248.

([17])Para el mundo clásico, cf. A, BAEUMLER, Intr. a BACHOFFEN,  Der Mythos von Orient und Okzident, cit., pag. XLVIII: "Todas las características esenciales de la relaciòn griega se refieren a la oposición entre los dioses ctónicos y los dioses olímpicos. La oposición no existe simplemente entre Aides, Perséfone, Démeter y Dionisos de una parte ‑Zeus, Hera, Atenea, Apolo, de otra. No se trata solo de la diferencia existente entre dos órdenes de dioses, sino también de la oposición entre modos de cultos completamente distintos. Y las consecuencias de esta posición se manifiestan hasta en las instrucciones más detalladas del culto divino cotidiano". En la segunda parte de esta obra,  constataremos que una oposición análoga se encuentra en la otras civilizaciones cuya desarrollo detallaremos.

([18])En las tradiciones helénicas, esta concepción recibió una de sus expresiones en los templos donde se encuentra, junto al lado de la "tumba" de un antiguo dios ctónico, el altar del culto de un "héroe" o de una divinidad de tipo olímpico. Esto quiere decir que un antiguo "demonio" ha sido vencido y "muerto, que ha sufrido la transformación "sacrificial". Su morada ctónica es concebida como una "tumba" cuando el demonio pasa a la forma superior, bajo el aspecto de un dios que lleva diferentes nombres (p. ej. el Apolo del templo de Delfos, donde se encontraba la tumba de Python) o de un hombre que, en tanto qu héroe, adquiere la inmortalidad privilegiada (cf. RONDE, Psyche, I, pag. 134,  141, 144). Las asociaciones clásicas entre las serpientes y los héroes deben ser interpretadas como la subsistencia del símbolo ctónico propio a una fuerza inferior, en un principio, que ha dominado la naturaleza (Cf. HARRISON, Prolegomena, cit., pag. 328 y sigs.).

([19])De aquí nace la idea, en muchas tradiciones, de un doble  demonio: uno divino y propicio ‑el "buen demonio", agathos  daimon‑ el otro terretre, relacionado sobre todo al cuerpo y a las pasiones (cf. p. ej. SERVIUS, Aen., VI, 743, CENSORIUS, De  Die Nat., 3 y sigs.). El primero puede representar las influencias transformadas, la herencia "triunfal" que el individuo puede confirmar y renovar, o bien traicionar cuando cede a su naturaleza inferior, expresada por el otro demonio.

([20])Rg‑Veda, VI, 7, 7. Para la relación que existe entre el  fuego de las familias nobles y el destino de una supervivencia divina, cf. también Mânavadharmashastra, II, 232.

([21])Esta forma es, en cierta manera, la forma ‑supra‑individua‑  del ancestro divino o del dios, en el cual la conciencia limitada del individuo se transforma (por ello, en Grecia, el nombre del muerto era en ocasiones reemplazado por el del héroe de su linaje: cf. ROHDE, Psyche, v. II, pag. 361). En el límite, se trata de esta "forma hecha de gloria", anterior al cuerpo y "puesto en este para darle una actividad propia", forma que, en la tradición irania, se relaciona con el "primer hombre hecho de luz' cuya  fuerza vital, cuando muere, "fue ocultada bajo la tierra", y da nacimiento a los hombres (cf. REITZTENSTEIN‑SCHAEDER, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig, 1926, pag. 230 y sigs.). Se podría también aludir al "propio rostro, tal como existía antes de la creación" de la que habla el Zen.

 

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