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Rostros y Máscara del Espiritualismo Contemporáneo. Capítulo VII. Paréntesis sobre el catolicismo esotérico y sobre el tradicionalismo integral

Rostros y Máscara del Espiritualismo Contemporáneo. Capítulo VII. Paréntesis sobre el catolicismo esotérico y sobre el tradicionalismo integral

Ya hemos destacado que una de las causas que han propiciado la difusión del neoespiritualismo es el carácter mismo de la religión que ha predominado en Occidente: el cristianismo y, en particular, el catolicismo. Con su doble aspecto de sistema teológico-ritual y praxis devocional moralizante, el catolicismo parece ofrecer muy poco para satisfacer la necesidad de lo sobrenatural, experimentada por muchas personas en los últimos tiempos; estas personas han buscado fuera del cristianismo lo que no encontraban dentro, entre doctrinas que parecían prometer algo más.

El "espiritismo", que ofrecía dialogar con los "espíritus", contemplaba lo sobrenatural como experiencia, mientras que el catolicismo, caracterizado por la pretensión de poseer en exclusiva y sobre cualquier otra religión, una verdadera teología de lo sobrenatural, contempla a Dios como un ser personal separado y muy por encima del mundo natural. Esta teología difería de cualquier otra en que el Dios-persona parecía ser insuficiente para admitir una relación "dual" de "yo" a tú", entre la criatura y el creador. Ciertamente, junto a esto, existe una mística cristiana y, por lo demás, el catolicismo ha conocido órdenes monásticas que pretendían cultivar una vida de pura contemplación. Pero, dejando aparte el hecho de se trata de una vía apta solo para vocaciones muy específicas, la revisión del concepto de Dios personal que implicaba la vía mística, frecuentemente ha sido contemplada por la ortodoxia como una peligrosa herejía (limitando el concepto de la unio mystica o "vida unitiva"); el catolicismo más reciente incluso tiende a olvidar cualquier corriente mística en beneficio de la llamada "atención pastoral de las almas"; la causa de su principal preocupación ha consistido en callar ante los cambios postconciliares que sitúan en primer plano las meras instancias sociales y socializantes, acompañadas de escuálidos ingredientes humanitarios, pacifistas y democráticos; cualquier elemento que pudiera tener un carácter de verdadera trascendencia, ha sido relegado a un plano secundario o simplemente olvidado. De aquí el vacío que, junto con la crisis del mundo moderno, ha impulsado a muchos a buscar en otras corrientes, frecuentemente en la misma línea del neoespiritualismo contemporáneo, con el riesgo de que fuerzas sombrías perviertan las más altas aspiraciones.

Pero un análisis objetivo implica algunas precisiones.

El primer cristianismo se nos presenta como una típica religión del kali-yuga de la "edad oscura", época correspondiente a la enseñanza occidental de la "edad del Hierro", de la que Hesiodo dijo que el destino de la mayoría era "extinguirse sin gloria en el Hades". La predicación cristiana, dirigida originariamente, a los des­heredados y a los que carecían de tradición en el mundo romano, terminó generando un tipo humano muy distinto al que contemplaban tradiciones de nivel más elevado, un tipo cuya relación y acceso a lo divino se encontraba en una situación desesperada. De esta manera, la predicación tomó la forma de una doctrina trágica de salvación. Se afirmó el conocido mito del "pecado original" y, para remediarlo, se indicó una alternativa de salvación o perdición eterna, que debía dirimirse de una vez y para siempre sobre esta tierra; la alternativa quedaba, finalmente dramatizada con representaciones impresionantes del más allá y visiones apocalípticas. Era una manera de provocar en ciertas personas una tensión extrema, una ansiedad, que asociada especialmente al mito de Jesús, entendido como "Redentor", podía dar sus frutos: si no en esta vida, si, al menos, en el momento de la muerte o en el postmortem, en tanto que los medios indirectos que actúan sobre la emotividad humana llegaran a modificar en lo más profundo la fuerza fundamental del ser humano.

Al dirigirse a un mayor número de personas, el catolicismo ha atenuado en cierta medida la crudeza extremista de sus ideas originarias, preocupándose de suministrar apoyo a los hombres en favor de la personalidad humana -cuyo destino sobrenatural reconoce- y de ejercitar una acción sutil sobre su ser más profundo, mediante el rito y el Sacramento.

En este contexto pueden indicarse algunos aspectos pragmáticos del catolicismo. Ciertos principios de la moral católico-cristiana -los de humildad, caridad y renuncia al propio deseo- entendidos en forma y lugar justos, podrían haber sido formulados como un correctivo a la autoafirmación individualista muy acusada en el hombre occidental. La misma limitación sobre el plano intelectual y la correspondiente humanización de toda perspectiva, pudo haber aconsejado presentar tal doctrina bajo la forma de dogma, sometida a una autoridad situada más allá del intelecto común, pero que a un nivel más alto, pudo suponer en cambio, conocimiento, evidencia directa, gnosis. Es posible que por razones similares se haya considerado oportuno hablar de "revelación" y de "gracia", a fin de subrayar el carácter trascendente de lo verdaderamente sobrenatural respecto a la posibilidad de un tipo humano caduco, que debía manifestarse cada vez más inclinado a todo tipo de prevaricaciones racionalistas y humanistas. Finalmente, ya hemos mencionado que, en un marco teísta, las relaciones de la "fe" con la distancia que deja subsistir, aunque verdaderamente limitan (en tradiciones más estrictas tales relaciones han sido consideradas solamente para los estratos inferiores de una civilización) pueden garantizar la integridad de la persona, que, en comparación con místicas panteístas y con excesos sin límites en lo suprasensible, pueden no encontrar un terreno firme.

Las limitaciones de la doctrina católica con sus posibles valores positivos, son adecuados para la gran masa de la humanidad y para las condiciones negativas de la última época, la "edad oscura". Manteniéndonos en este nivel, las ideas de católicos como H. Massis y A. Cuttat, podrían ser también justas: el catolicismo es una defensa del hombre occidental, mientras que cualquier forma que no sea dualista y teísta de espiritualidad (frecuentemente se alude muchas veces a Oriente) puede representar para él un peligro. Pero, al margen de ese nivel, las cosas cambian mucho. Si se atiende en el cristianismo a aperturas positivas hacia lo sobrenatural y se contempla lo que podríamos llamar suprapersonalidad -o sea la personalidad in­tegrada por encima de las limitaciones humanas- lo que aparece no es más que una limitación y un factor de petrificación que se justifica por sí mismo. Sus reacciones de intolerancia y sedición pueden alejar a quien observa la realización de si mismo a partir de tradiciones o doctrinas ni occidentales ni cristianas, en las que es más notorio un contenido metafísico o iniciático, en lugar del reduccionismo religioso, dogmático o ritualista del catolicismo con una rígida mitología teísta.

Hoy, la potencialidad del cristianismo de los orígenes como "doctrina trágica de salvación", solo puede ser ritualizada, en casos excepcionales y próximos a crisis existenciales muy peligrosas. Para quien fuera capaz de hacerlo, el problema se plantea para personas que han conocido las vanas construcciones de la filosofía y de la cultura profana popular-universitaria de hoy o las contaminaciones de los variados individualismos, esteticismos o romanticismos contemporáneos, se "convirtieran" al catolicismo y solo estuvieran en condiciones de vivir, por lo menos, la fe, con una entrega total y posiblemente como un "sacrificio"; para ellos, la fe no significaría una abdicación, sino, a pesar de todo, un progreso.

Sin embargo, debemos centrarnos en la problemática ya indicada para un tipo humano diverso y con una vocación diferente. Entonces podríamos preguntar: ¿Es posible concebir y admitir un catolicismo que no obligue a buscar un camino en otra parte?

Existen ambientes espiritualistas que han considerado esta posibilidad dentro del campo que se ha llamado el esoterismo cristiano y el "tradicionalismo integral". Veamos cómo se presentan las cosas a este respecto.

Primeramente, es positivo distinguir el concepto de esoterismo cristiano del de una iniciación cristiana; el primero tiene un carácter doctrinal, mientras el segundo es operativo y experimental. La existencia o no de una iniciación cristiana es motivo de controversias que, incluso referidas a un tiempo antiguo, en nuestra opinión, admite una respuesta esencialmente negativa. Si se tiene claro el concepto de iniciación en el sentido integral y auténtico del término, hay que advertir una oposición entre el cristianismo, como doctrina centrada en la fe, y la vía iniciática. En los orígenes pudieron haber existido mezclas e interferencias con las antiguas tradiciones mistéricas por su proximidad con ellas; de ahí que se encuentren huellas, de estas últimas, en la patrística griega. En el capítulo sobre el Teosofismo señalamos, por ejemplo, la distinción hecha por Clemente de Alejandría entre los gnostikos (que aspiran al conocimiento natural) con algunos rasgos propios del iniciado, y el pistikos, que simplemente cree. La existencia de elementos que apoyen la existencia de una hipotética iniciación cristiana, se refiriere a la Iglesia de Oriente, no al catolicismo romano que evidencia un carácter menos iniciático. Los que no piensan así, sostienen que los ritos cristianos, originalmente dotados de un carácter iniciático, no han logrado sobrevivir y se han transmitido solo en parte o con transcripciones meramente religiosas y simbólicas, incluso a partir del Concilio de Nicea. Desde entonces solo queda más que el mundo de la mística. Dentro de la Iglesia no hay vestigios de ningún tipo de transmisión iniciática, que por su misma naturaleza debería estar rigurosamente subordinada a la de las jerarquías apostólicas existentes.

Por lo que respecta a las pretensiones de iniciaciones del cristianismo en ambientes exteriores a la Iglesia y en nuestros días, cuando no se trata de mistificaciones, apenas tiene como base combinaciones espurias en las cuales el cristianismo no es más que uno de los ingredientes sin ninguna raíz verdadera en transmisiones tradicionales. Otro tanto puede decirse para aquellos que se han autocalificado, todavía en nuestros días, como "rosacruces".

El problema sigue todavía en pie, no solo en lo que respecta a una iniciación cristiana comprobable, sino a un "esoterismo cristiano", o sea a la posibilidad de integrar lo que está presente en el catolicismo (y no en un vago cristianismo) dentro de un sistema más amplio en el cual pueden indicarse la dimensión y el significado más profundo de estructuras, símbolos y ritos. La integración, como se ha dicho, tiene un carácter sobre todo doctrinal. No es necesario decir que el plano al que se debe hacer referencia no es el "cristianismo esotérico" de Besant y Leadbeater, omitiendo la exégesis de los evangelios hecha por Steiner que contiene un cúmulo de errores. En cambio, puede cuestionarse aquí el "tradicionalismo integral", surgido esencialmente de la escuela de René Guénon. La idea de base es la noción de una tradición primordial, metafísica y unitaria, más allá de toda tradición o religión particular. El término "metafísico" debe entenderse, no en el sentido abstracto, propio de la filosofía, sino como conocimiento en torno a lo que no es "físico" en una acepción que trasciende el mundo humano con todas sus construcciones. En las diversas tradiciones históricas particulares, esta Tradición Primordial habría tenido manifestaciones más o menos completas, con adaptaciones a las diferentes condiciones ambientales, históricas y raciales, efectuadas por medios que escapan a la investigación profana. Así se tendría la posibilidad de volver a encontrar elementos constantes u homólogos en las enseñanzas, simbolos y dogmas de dichas tradiciones históricas particulares y empezar de nuevo en un plano superior de objetividad y universalidad. Ideas semejantes se habían manifestado en forma inadecuada en el teosofismo y en algunos ambientes de la masonería; es precisamente la escuela guenoniana la que ha sabido presentar y desarrollar estas ideas seria y rigurosamente, con la correspondiente tesis de la "unidad trascendente de las religiones" (la expresión pertenece a F. J. Schuon y es el título a un interesante libro suyo). Se debe subrayar que no se trata aquí de un "sincretismo" ni de nada parecido. Al igual que de la definición del triángulo, se pueden deducir teoremas valederos para cada caso particular, así también, el estudio de la Tradición Primordial se basa en un método deductivo y en conocimientos fundamentales. Estos principios permiten comprender cómo, bajo ciertas condiciones y en relación a una variedad de posibles formas expresivas, se manifiesta la adhesión al corpus de enseñanzas, creencias, dogmas, mitos y hasta de supersticiones, que tienen un carácter "invariable" al margen de cualquier conflicto y contraste aparente.

Pues bien, la primera integración "esotérica" del catolicismo consistiría precisamente en esto: partiendo de las doctrinas y de los símbolos de la Iglesia, habría que saber percibir lo que en ellas va más allá del catolicismo, para adquirir un rango verdaderamente "católico", es decir, universal (catholikos en griego quiere decir universal), recurriendo a relaciones esclarecedoras de carácter, que podríamos llamar, "inter-tradicional". Esto permitiría, no una alteración de las doctrinas católicas, sino la valorización de sus contenidos esenciales sobre un plano superior al de la simple religión, sobre un plano metafísico y con perspectivas realizables que puedan ayudar a quien aspire a lo trascendente[1]. Para ello se requiere no invertir el procedimiento, como desgraciadamente sucede cuando se asume como elemento primario las doctrinas católicas en sus limitaciones específicas y se yuxtapone a alguna relación "tradicional". Son, en cambio, estas relaciones las que deberán constituir el elemento primario y el punto de partida.

No es necesario decir que únicamente en esta perspectiva "tradicional" (o supratradicional) podría ser válido el axioma de la Iglesia: "Quod ubique, quod ab omnibus et quod semper"[2] y no en el nivel de cierta apologético católica que se podría muy bien llamar "modernista". Esta, desde sus principios ha insistido fanáticamente en el carácter de novedad y en la imposibilidad de repetición del cristianismo, aparte de las anticipaciones que se refieren al pueblo hebreo como "elegido por Dios". La novedad puede ser concebible solamente en lo que se refiere a la adaptación de una doctrina que es nueva solo en tanto que se adapta a las nuevas condiciones existenciales e históricas. Para poder afirmar con sensatez el axioma católico antes indicado, la actitud debería ser la opuesta: en lugar de insistir sobre la "novedad" de las doctrinas, como si se tratase de un honor, debería destacarse su antigüedad y peremnidad; sería necesario mostrar precisamente la medida en que pueden obtenerse, en su esencia, un conjunto ordenado de enseñanzas y de símbolos verdaderamente "católicos" (= universales) para no limitarse a ningún tiempo o fórmula particular, midiéndose con cada una de ellas, tanto en el mundo precristiano como en el no cristiano, occidental u oriental, ya sea en tradiciones ex­tinguidas o pasadas bajo formas complicadas y oscuras, como es el caso para creencias frecuentemente conservadas entre los mismos pueblos salvajes. El catolicismo admite la idea de una "revelación primitiva" o "patriarcal" hecha al género humano antes de que sobreviniera el diluvio y la dispersión de los pueblos[3]. Pero el catolicismo no ha hecho uso de ninguna de estas ideas que lo llevarían más allá de las limitaciones ya conocidas. La única excepción es quizá la del etnólogo católico, el padre W. Schmidt, quien en su valiosa obra titulada "La idea de Dios" aprovechó, precisamente, la etnología. El catolicismo corriente sigue teniendo, por lo tanto, los rasgos de un círculo cerrado unido a un exclusivismo sectario.

En cuanto al origen de los contenidos que en el catolicismo se muestran susceptibles de una interpretación "tradicional" y a la singularidad de tantas equivalencias en mitos, nombres, símbolos, ritos, fiestas y así sucesivamente, con muchas otras tradiciones, hacen pensar en algo más de una simple casualidad. Pero, aquello a lo que pueden conducir las investigaciones empíricas e históricas o el concepto de los teosofistas, que suelen ver en todas partes la acción personal de "maestros" y de "grandes iniciados", es muy simplista. En cambio es útil tener en cuenta una acción no perceptible y no ligada necesariamente a personas, una influencia "subliminal" que pudo hacer actuado sobre los constructores de la tradición católica sin que estos lo sospecharan; éstos, inclinados muchas veces, a hacer todo lo contrario o dejarse impulsar por circunstancias exteriores, inconscientemente se transformaran en instrumentos de la conservación de la tradición, de la transmisión de algunos elementos de una sabiduría primordial y universal que, tal como dice Guénon, permanecen en "estado latente" dentro del catolicismo, ocultos bajo una forma religiosa, mística y teológicamente dogmática. Por lo demás, una idea semejante podría ser aceptada en parte por la ortodoxia católica, a condición de que comprendiera en término más concretos la acción del Espíritu Santo que, a lo largo de la historia de la Iglesia, habría desarrollado la "revelación" primitiva estando presente sin ser vista como inspiración en todos los concilios. En la formación de cada gran corriente de ideas se debe tener en cuenta lo que pueda ser atribuido a influencias del género mucho más de cuanto el hombre común puede imaginar.

Desde el punto de vista del catolicismo actual, aparece una seria dificultad para la integración tradicional de la que hemos hablado. Nos referimos a la personalidad del fundador de esta misma religión, Jesucristo y a la idea, ya mencionada, de que su persona, su misión y su mensaje de "salvación" presentan un carácter único y decisivo en la historia universal (aquí está, precisamente, la pretensión de exclusividad católica), idea que resulta inaceptable y que, mientras constituye el primer artículo de fe para el cristianismo en general.

La misma concepción de la función salvadora o redentora del Jesucristo histórico, en la medida en que es presentada en los términos de una "expiación vicaria", es decir, de expiación por parte de un inocente, de culpas cometidas por otros (en este caso del "pecado original" que recae sobre la raza de Adán), presenta un absurdo intrínseco. Lo supuesto aquí constituye, en el fondo, una concepción materialista y determinista de lo suprasensible. En efecto, la teoría de que una culpa no puede ser cancelada si alguno no la expía, implica por lo tanto el reconocimiento de una clase de determinismo o fatalismo, de una especie de karma: como si la culpa hubiera creado un género de carga de la que en cualquier caso hay que liberarse, si no sobre uno, al menos sobre otro, valiendo el sacrificio de un inocente o de un extraño que, objetivamente, expía la culpa del reo. Todo esto entra en un orden de ideas muy distante de aquella religión de la gracia y de la libertad sobrenatural que desearía ser el cristianismo en oposición a la antigua religión hebraica-farisea de la ley. Ya en los primeros siglos, los enemigos del cristianismo destacaron justamente que si Dios quería rescatar a los hombres habría podido hacerlo con un simple acto de gracia y de poder, sin verse obligado a sacrificar, por la vía de la expiación vicaria, a su hijo proporcionando de esa forma, con ello, a los hombres la ocasión de volver a cometer un nuevo horrendo delito y como si el perdón fuera una ley férrea, casi física, en contra de la cual el Dios no podía hacer nada[4]. Esto dice mucho sobre las dificultades que surgen para quien se mantiene en la línea exotérica-religiosa y no sabe separar el lado interior y esencial de la doctrina de los motivos que proceden de concepciones inferiores y que sólo sobre la base de exigencias sentimentales (sacrificio divino por la humanidad, amor, etcétera) han podido pasar a primer plano y constituir­se en "artículos de fe" dentro del catolicismo.

Con relación a las narraciones de los Evangelios, el problema de la realidad histórica es, en el fondo, poco relevante. Desde el punto de vista considerado aquí, sería también importante establecer la medida en que la vida de Jesús, de la misma manera que en los mitos relativos a semidioses o "héroes" del mundo pagano, puede ser interpretada también como una serie de símbolos que se refieren a fases, estados y actos del desarrollo del ser conforme a un camino previamente determinado. Hemos dicho "también" por qué determinados acontecimientos o figuras de la historia y ciertas convergencias ocultas pueden hacer que la realidad sea símbolo y que el símbolo realidad. De esta manera la vida de un ser real puede tener simultáneamente el valor de una dramatización o sensibilización de enseñanzas metafísicas, casi como en las representaciones dramáticas de los misterios clásicos, destinadas a despertar en los iniciados emociones profundas, aptas para encaminarlos a realizar ellos mismos determinadas transformaciones de su ser.

Solamente que desde el punto de vista esotérico lo que tiene más valor en las interferencias casuales entre símbolo y realidad, no es el aspecto realidad, el cual, en esta perspectiva, tiene un carácter instrumental y contingente, sino su aspecto simbólico, mediante el cual es posible alcanzar algo universal, suprahistórico e iluminador.

Ya desde los tiempos de los Padres de la Iglesia se había concebido una interpretación simbólica de los Evangelios y, en parte también, del Antiguo Testamento; pero la interpretación siempre se detuvo en un plano moral y como máximo místico-devocional, del que ha derivado la llamada "imitación de Jesús", en la que, junto a los hechos históricos, Jesús es representado exactamente como un modelo a reproducir y guía de un camino. Sin embargo, debe hacerse notar que atribuir a Jesús este significado, descuidando su realidad histórica y humana y la creencia en su acción mágica de redención de la humanidad, ha sido declarada una herejía. Por otra parte, también en los relatos de la "imitación de Cristo" y en el uso de esta figura sub specie interioritatis [bajo forma de interioridad] es necesario tener siempre presente la distinción entre el plano místico-devocional y el de una realización metafísica, al que se puede también ensalzar, según las perspectivas del "tradicionalismo integral". El hecho es que, en general, en el cristianismo el más alto ideal es siempre moral y no ontológico, correspondiente al santo y a la sanctificatio, y no en el de la divinificatio (divinización), a la cual alude la patrística griega: es el ideal de la "salvación" y no de la "gran liberación".

En cuanto a la interpretación esotérica, en términos de "ciencia espiritual", se puede decir que es inexistente en la ortodoxia, incluso desde los primeros tiempos; casi exclusivamente los significados morales y alegóricos han sido los únicos tomados en consideración. El sentido de la "Virgen", la llamada "inmaculada concepción"[5] y el nacimiento del niño divino[6], la espera de la venida del "Mesías", la curiosa relación por la que Belén, lugar del nacimiento de Cristo, se atribuye a Bethel, nombre dado por Jacob al lugar donde, durmiendo sobre una piedra, tuvo la visión y el conocimiento del "umbral de los cielos", "caminar sobre las aguas" (no exento de relación con San Cris­tóbal quien pasa por el "río" al Niño Jesús); la transformación del agua en vino; caminar por el "desierto"; subir al "monte" y hablar desde el "monte"; ser revestido con un manto regio y después desnudado; crucificado en medio de dos cruces; la lanzada en el corazón, el salir agua y sangre roja, el oscurecimiento del "cielo" y el abrirse la "tierra"; el "infierno" al que descendió Jesús para visitar, como Eneas, a los "muertos"; el hecho de que ningún cadáver fuera encontrado en el sepulcro y la resurrección y ascensión a los "cielos", a la que siguió la venida del Espíritu Santificador (Pentecostés) y el don de las lenguas; la alusión al cuerpo espiritual y a la "resurrección de la carne", el agua que quita para siempre la "sed", el bautismo, no según el agua sino el "fuego" y el "espíritu" y, en fin, el "no haberle roto los huesos" y el "juzgar a los vivos y a los muertos"; el por qué fueron doce los discípulos de Jesús y tres los Reyes Magos (y su verdadero significado); el hecho de que fueran cuarenta días con sus respectivas noches las que Jesús pasó retirado en el "desierto" y cuarenta, una vez más, las horas de permanencia en el sepulcro, y así sucesivamente: dar una explicación a todo ello sub specie interioritatis, uniéndolo sistemáticamente en un doctrina esotérica global, es una tarea que no puede resolverse mientras se ciña uno a las limitaciones de la fe, la devoción y cuanto es propio de la simple conciencia re­ligiosa.

Tal vez sea oportuno aludir brevemente a los "milagros" en tanto que, como ya se ha dicho, lo "milagroso" es para el espiritualismo moderno, sobre todo, lo que sorprende a los hombres. Admitir la realidad de los milagros, a partir de los realizados por Jesús, no significa ir muy lejos. Es conocido que los representantes de la antigua tradición ro­mana no se escandalizaban ni se admiraban por los milagros atribuidos a Cristo, ya que en las antiguas civilizaciones han sido admitidas siempre algunas posibilidades extranormales, susceptibles también de una ciencia sui géneris (magia en sen­tido estricto), para producir ciertos "fenómenos"; solamente los "librepensadores" de ayer han cuestionado cosas de este tipo. Las plebes de todos los tiempos, encuentran en el milagro un motivo para su fe. Pero el catolicismo, justamente, no se satisface con eso y distingue entre milagros y milagros; no tiene como criterio el "fenómeno", sino la causa que lo provoca; y ésta, aun tratándose de un mismo fenómeno, puede ser muy diversa. El criterio católico para la distinción es bastante endeble. Decir que los fenómenos "ocultos" se deben a fuerzas diabólicas o a fuerzas latentes, pero siempre "naturales", del hombre y de las cosas, mientras el verdadero milagro es debido a "Dios", no es algo que, en la práctica, nos pueda suministrar prácticamente un criterio se­guro; por otra parte, se necesitaría precisar ob­jetivamente, los límites de la "naturaleza" y olvidar lo que escrito en los Evangelios, a propósito la capacidad del Anticristo para producir "señales" de igual poder de aquellos que realizó el "Hijo del Hombre". Condicionar el fenómeno a fines éticos o de conversión significa situarse en un nivel bastante bajo. El único elemento de cierta consistencia es que serequiera un significado, una fuerza iluminadora, que actúa en el fenómeno de manera esencial y, además, la presencia de una personalidad verdaderamente superior.[7]

Esto nos encamina al punto de vista metafísico, según el cual, un fenómeno es verdaderamente "so­brenatural" cuando presenta simultáneamente, como partes inseparables de un todo, tres aspectos: mágico, simbólico y de transfiguración interna.  "Caminar sobre las aguas", por ejemplo, es un símbolo esotérico que no es exclusivo del cristianismo, y relaciona un significado determinado con una condición de existencia concreta. Sobre las "aguas" equivale a decir sobre "el desbordamiento de las formas", sobre el modo de ser de las naturalezas sujetas a transformación compuestas por un deseo que altera continuamente la vida y priva de cualquier estabilidad. Es posible pensar que, en determinadas circunstancias, la realización integral del significado de aquel símbolo en una personalidad concreta se acompañe de la realización de un poder mágico que confiera la posibilidad efectiva de caminar sobre el agua sin hundirse, de manera que el símbolo se transforma en realidad, que a su vez es símbolo, y se vuelve signo y testimonio, iluminando una realidad y una ley de orden superior. Se sabe que el ejemplo escogido corresponde a uno de los prodigios de los Evangelios. Otros del mismo tipo se podrían encontrar en ellos o en los textos de otras tradiciones[8]. Quien quisiera descubrir el con­tenido metafísico latente en la "historia sagrada" enseñada por el catolicismo y alcanzar el sentido de lo que en ella es verda­deramente "sobrenatural" y no fenoménico, debería disponer de capacidad para comprender las cosas desde este punto de vista. Aprendería a leer, más allá de los Evangelios y de la Biblia, incluso en muchos dogmas y doctrinas teológicas católicas; podría comprender, como Guénon lo ha hecho notar, mucho de lo que la teología ha dicho respecto a los ángeles y, metafísicamente, sobre los estados trascendentes de la conciencia a los cuales puede conducir la exaltación mística, la renovación o el renacimiento interior; los "demonios", por el contrario, simbolizan fuerzas y estados inferiores al nivel humano.

Sería preciso contemplar todo lo que en el catolicismo está situado más allá de su parte doctrinal, si de lo que se trata es de forjarnos un juicio sobre su realidad objetiva; así comprenderíamos lo que implica su rechazo a la magia en sentido estricto. La magia se basa en la existencia de fuerzas sutiles de carácter psíquico y vital, y contempla la utilización de técnicas para operar sobre ellas con un carácter impersona­l y con independencia de las dotes morales en el ob­jeto y en el sujeto de la operación. Tales caracteres son visibles en lo que la Iglesia Ortodoxa atribuye a los ritos y a los sacramentos del catolicismo, en los que ciertamente no hay nada de "arbitrario" y "formal".  Pensemos en el rito del bautismo, considerado como sacramento capaz de determinar un principio de vida sobrenatural en aquella persona que lo recibe, independientemente de cualquier intención o mérito propios; "otro ejemplo es la calidad establecida por la ordenación del sacerdote, la cual no se destruye ni cuando éste es culpable de indignidades morales; y también, por supuesto, en el poder de la absolución, ordinaria e in extremis que consiste, en el fondo, en dominar y suspender la ley denominada en la tradición hindú, del karma. Estos son solamente algunos casos en los cua­les el catolicismo se sitúa en un plano de objetividad espi­ritual, superior al irrealismo de la exagerada sensibilidad y de la moralidad humana, colocándose precisamente en el plano de la magia. Si prescindiéramos de una relación de este género, la defensa de la doctrina católica de los sacramentos contra la mentalidad profana y racionalista de los modernistas, que consideran todo esto como "supersticioso" e incluso "inmoral" sería extremadamente débil.

Pero, a decir verdad, es difícil que un católico pueda asumir un punto de vista semejante. Más bien tienden a pensar que se trata solo de ritos y sacramentos. Por nuestra parte pensamos que la doctrina católica de los sacramentos, aun cuando haya teni­do una verdadera potencialidad "mágica", terminó perdiéndola y quedó reducida al nivel de facsímil religioso que tan sólo repite formalmente la estructura de los ritos mágicos o iniciáticos.

Precisamente en este contexto es examinada la doctrina ca­tólica de los llamados efectos ex opere operato [independien­temente de la disposición del ministro]. En rigor, esta doctrina, si se entiende correctamente, establece el aludido carácter ob­jetivo de las fuerzas que operan en el rito, las cuales, una vez determinadas las condiciones requeridas, actúan por sí mismas, creando un efecto necesario, independiente del sujeto y no ex opere operantis [teniendo en cuenta la disposición del ministro] casi como si se tratara de un fenómeno natural. Sin embargo, de la misma forma que se necesita que concurran ciertas condiciones en la realización de los fenómenos naturales, ocurre otro tanto con los efectos ex opere operato. Las estructuras del rito, en sí mismas, son tan ineficaces como las articulaciones y los mecanismos de una dínamo, a los que no llegue la energía eléctrica. Para operar, es decir, para crear ciertos efectos siquicos conscientes o infraconscientes, el rito necesita ser vitalizado, o sea, precisa que exista una relación con el plano suprasensible, el cual suministra simultáneamente el conocimiento de los símbolos primordiales e inhumanos y la fuerza mágica que proporciona la eficacia a las operaciones rituales;  a este aspecto, precisamente, se refiere la noción de "Espíritu Santo", especialmente en los orígenes, cuando no había sido todavía objeto de la teología y podía tratarse de algo más. Sin esto, el corpus ritual y sacramental es una simple superestructura que coloca en primer plano todo aquello que es simple religión, "fe" y moralidad, tal como ha hecho coherentemente el protestantismo, desechando lo demás como algo superfluo.

Puede establecerse una relación, irregular y esporádica, con el plano metafísico mediante estados de exaltación y "entusiasmo sagrado" del alma, siempre que se sostenga una orientación adecuada capaz de preservarla de las evocaciones de fuerzas invisibles de carácter inferior. Cuando se trata de una tradición, se necesita alguien que haga de puente sólido y consciente entre lo visible y lo invisible, entre lo natural y lo sobrenatural, entre el hombre y Dios. Según la etimología de la misma palabra, ese puente era el pontifex (literalmente, "hacedor de puentes"). El pontifex constituía precisamente el punto de contacto que hacía posible la manifestación en el mundo de los hombres de influencias eficaces y reales procedentes de lo alto. La cadena de pontífices -que en las formas superiores y más primarias de la civilización tradicional formaba una unidad con la cadena de los representantes de la "realeza divina"- garantizaba la continuidad y la perennidad de este contacto, constituía el eje de la tradición en sentido literal, es decir, de la transmisión de una "presencia" y de una fuerza sagrada vivificante e iluminadora[9], de la cual, por participación, podía beneficiarse un oficiante sagrado debidamente ordenado, fuerza sin la que, como ya se ha dicho, todo rito es inoperante y se convierte en mera ceremonia o símbolo.

Nominalmente, el pontificado ya existía como institución en la romanidad antigua, luego formó parte del catolicismo, situándose en el centro de la Iglesia y en el vértice de sus jerarquías. Pero es interesante preguntarse qué subsiste hoy de todo esto en su función primigenia y en su tradición. La esperanza profética de un Joaquín de Fiore reflejada en la venida del "papa angélico" con actitudes muy semejantes a las de un iniciado fundador de un nuevo "reino" -el del Espíritu Santo, viviente, operante y vivificante- quedó desgraciadamente en una utopía. Y si nos volvemos hacia las contingencias de tiem­pos más recientes, sobre todo a las figuras de los dos últimos pontífices, Juan XXIII y Paulo VI, en medio de un clima de renovación y modernización, con la creciente aversión hacia el "integrismo" católico y a los llamados "residuos medievales", parece inclinar la balanza hacia un caos desastroso.

En estas condiciones, dar una respuesta positiva a la cuestión que hemos formulado al principio, sobre las posibilidades de que el catolicismo pudiera proporcionar lo que muchos han buscado en otros lugares y que, a menudo, los ha empujado a confusiones y errores del neoespi­ritualismo, es prácticamente imposible, por lo menos si se consi­dera el problema desde un punto de vista más amplio. Después de todo lo que hemos dicho, resulta problemático considerar a la Iglesia, "Cuerpo Místico de Cristo", como portadora y administradora de una fuerza verdaderamente sobrenatural, representante objetiva de ritos y sacramentos, capaces de beneficiar a quienes aspiren a experiencias que superen los límites de cuanto es religión confesional y vean en la llamada "santidad" el fin supremo.

Sin embargo, reconocemos que el catolicismo contiene, a pesar de todo, vestigios de una sabiduría que puede servir de base para una exaltación "esotérica" de varios contenidos; reconocemos también la validez del criterio difundido por un exponente del "tradicionalismo integral": "El hecho de que los representantes de la Iglesia católica entiendan tan poco de sus mismas doctrinas (se refiere aquí a su dimensión interna) no debe ser causa de que nosotros mostremos la misma incomprensión." De otra manera se presentan todos los obstáculos y todas las limitaciones difícilmente removibles, considerados con anterioridad. Prescindiendo del catolicismo secular, podríamos aludir a la ascética católica y, sobre todo, a las antiguas tradiciones monásticas, que, aun cuando no se trata de una iniciación, sí por lo menos supone una disciplina interior que encamina a la trascendencia y a un acer­camiento hacia lo sobrenatural. Pero, incluso aquí, se impon­dría una labor fatigosa de purificación y "esencialización" dada la presencia de elementos devocionales y complejos es­pecíficamente cristianos, para la que tal vez sea difícil reunir instrumentos válidos para la acción interior sin el conocimiento, también, de lo que ofrecen otras tradiciones.

Un catolicismo que se eleve al nivel de una tradición ver­daderamente universal, unánime y peremne, en la que pueda integrarse en una realización metafísica en la vía del despertar, el símbolo, el rito y el sacramento en acción de poder, el dogma en expresión de un conocimiento absoluto e infalible, que no sea una expresión humana y como tal viviente en seres desligados del vínculo terrestre mediante una exaltación mística, donde el pontificado revista su función mediadora originaria, un catolicismo de tal índole podría suplantar a cualquier "espiritualismo" presente o futuro. 

Pero observando la realidad ¿no es quizá un sueño?

 



     [1]V. GIOBERTI en su obra Della Riforma Cattolica, 1856, pp. 317 y 318, ya habla hablado sobre un "catolicismo trascendente" en estos términos: "La verdadera universalidad no se encuentra más que en el catolicismo trascendente. El catolicismo vulgar, práctico, restringido a un lugar, tiempo y a un número determinado de hombres, tiene siempre más o menos el semblante y las características de una secta. El catolicismo, por lo tanto, no es verdaderamente católico, sino en la medida en que sea trascen­dente. Y el catolicismo vulgar no puede llamarse católico sino en cuanto se adhiere a lo trascendente." Con excepción de Gioberti, situado en una ideo­logia del tipo hegeliano, saturado de política, era seguramente el último que podía tener una idea adecuada acerca de la esencia del "catolicismo trascendente".

     [2]Lo que en todas partes, lo que por todos y lo que siempre

     [3]Estos acontecimientos no son "místicos" a no ser en la forma en la que han sido presentados en el Antiguo Testamento y se refieren sola­mente a un determinado ciclo histórico. La narración del "diluvio" viene considerada como el eco del recuerdo de las catástrofes, que destruyeron las residencias originarias, árticas y atlánticas septentrionales, de la raza prehistórica, que tuvo como herencia la tradición primordial única, ocasionando una escisión y una dispersión. Sobre esto cfr.  EVOLA, "Rivolta contra il mondo moderno" (cit.) y tainhién Sintesi di Dottrina della Razza, Milán 1941.

     [4]La ley de las expiaciones, que es un caso particular de la de cau­salidad, es válida solamente sobre un cierto plano de la realidad, en el que justifica varios ritos de pueblos antiguos, que no eran supersticiosos; pero no puede valer tal ley con carácter de invencible para el orden di­vino, si en él se entiende lo que se verdaderamente sobrenatural.

     [5]También la fecha del Nacimiento puede ser integrada en un con­junto más vasto con una perspectiva cósmica, ya que ella corresponde apro­ximadamente a la del solsticio del invierno, punto de la subida de la luz otra vez en el orden del año, el cual sirvió también de base para un simbolismo primordial sacro ya en la prehistoria atlántica septentrional.  Con excepción del cristianismo se sabe que la romanidad "pagana", en una cierta relación con el mitracismo, conoció igualmente aquella fecha como la del Natalis Domini = Natalis Solis Invicti. (Nacimiento del Seiíor Nacimiento del Sol invicto).

     [6]Su interpretación literal, que es artículo de fe en el cristianismo común y que constituye la base de la mariolatría o "culto mariano" tolera lo absurdo del esoterismo más oscuro.  Aparte de seiíalar el tema sexual en relación con la exaltación de la virginidad física, no se ve por qué se debiera recurrir a una familia anormal en la que una mujer casada per­manece virgen, ni está indicado en los Evangelios algún título excepcional de mérito o de excelencia por el que esta "Virgen", María, debiera ser pregcogida y después servir como instrumento para la encarnación, fue­m exaltada como imagen divina y "Reina de los Cielos", con todos los atributos que se hallan en la liturgia católica. El hecho es que en Malía ha resurgido un mito ya existente en la prehistoria mediterránea (corres­pondencias de la Madre con el Divino Niño existen también en la antigua iconografía egipcia) en un cuadro de "ginecocracia" preponderante.

     [7]Sobre la distinción entre fenómenos síquicos y milagros desde un punto de vista católico se puede consultar el libro del jesuita G. BILCH­MAIR, Okkultismus und Seelsorge, Innsbruck, 1926,

donde se encuentran también algunas críticas atinadas sobre las variadas formas del espiritua­lismo moderno.

     [8]Sobre esto, véase el libro de EVOLA, La Dottrina del Risveglio, cit., donde se mencionan otros ejemplos, con la distinción, hecha a propósito, por el budismo entre milagros "arios" y nobles santos "no arios".

     [9]Lo que se entiende en el cristianismo por "Espíritu Santo" que habita en la Igiesia, es la shekinah de la kábbala (kábbala, entre otras cosas, literalmente quiere decir "transmisión"), el pr¿na o brahmán traído de la casta brahmánica, la "gloria", hvarenb, revestida como un "fuego celeste" de "victoria", de los reyes del Irán, y así sucesivamente.  Dada la naturaleza de la presente obra se debe pasar por alto la consideración de las relacio­nes de la espiritualidad y tradición real con la espiritualidad y tradición sacerdotal.  Sobre esto consúltese a EVOLA, Rivolta contro il mondo mo­derno, cit.  Tales consideraciones no pueden menos que traer a la luz la función también negativa que el cristianismo y catolicismo tuvieron en el mundo occidental, como fuerzas históricas.

 

 

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