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Rostro y máscara del espiritualismo contemporáneo. Capítulo V. Crítica de la Antroposofía

Rostro y máscara del espiritualismo contemporáneo. Capítulo V. Crítica de la Antroposofía

La antroposofía nació en el año de 1913 por obra del austríaco Ru­dolf Stei­ner, entonces secretario de la Sociedad Teosófica; inicialmente, a penas fue otra cosa que una re­for­ma del mo­vi­miento teosófico originario. Tuvo éxito, so­bre to­do, en los paí­ses germa­nos, de donde pasó a Francia y a Italia. En Dornach, Sui­za, se creó un cen­tro donde se impar­tían también cursos sobre varias ramas de todo lo que puede saber­se des­de el pun­to de vista antroposófico. En realidad, la actividad de Steiner ha sido nota­ble. Se puede decir que no hay una disciplina, desde la medi­cina a la teolo­gía, del arte a la ciencia natural, de la historia a la sociología, de la biología a la cos­mología, en las que no haya tratado de decir algo.  El nú­mero de las con­feren­cias que dictó resulta inverosímil. Por otra par­te, Stei­ner no presenta pro­piamen­te las característi­cas de un médium o de un dese­qui­li­brado.  En cier­tos aspectos, se puede incluso decir que peca en sentido opues­to, presen­ta las pecu­liari­dades de un espíritu que pretende ser, a toda costa, cientí­fico y sis­te­máti­co. Si muchas de en­tre sus con­cepciones no son menos fantásticas de las teo­sófi­cas, sin embargo, a diferencia de éstas, se puede decir con Shakes­peare que "hay mu­cho método en semejante locu­ra".

Se deben distinguir varios componentes en el fenómeno Steiner. El primero, predominante, pertenece al mismo tronco que ha dado lugar al teosofismo, del que  tomó múltiples elementos. Un segundo componente está ligado al cristianismo.  Finalmente hay un último factor que parece responder a un elemento positivista, a la exigencia de una "ciencia espiritual". Finalmente, el enlace de estos componentes, contenidos a la fuerza en las mallas de hierro de un sistema similar a las "filosofías de la naturaleza" de los románticos germanos, son las características esenciales de la antroposofía. En muchos puntos particulares de la en­señanza antróposófica, así como en la misma personalidad de Steiner, se tiene el sentido penoso de una dirección recta y limpia, despedazada por improvables y tiránicos flujos visionarios y por irrupciones de complejos colectivos. Steiner es el caso típico -muy instructivo, por lo demás- de lo que puede suceder cuando se penetra por sí mismo, en el mundo de lo suprasensible, sin la conexión con una tradición iniciática regular y sin un carisma protector, por medio de distintas prácticas, cultivando, por ejemplo, el llamado "pensamiento separado de los sentidos".

En la antroposofía, entendida como concepción del mundo, vemos indudablemente en acción al primero de los componentes indicados arriba. Así volvemos a encontrar las mismas incomprensiones sobre la ley del karma y una trasmigración reducida a "reencarnación", las mismas supersticiones "evolucionistas", los mismos "tránsitos" a través de planetas que se rencarnan en otros planetas, a través de espíritus, ángeles, razas, cuerpos débiles y no débiles y así sucesivamente, que ya habíamos criticado en el teosofismo. Todo esto se junta también con las mallas de un determinismo historicista providencial; la "evolución del mundo" es considerada aquí como una ley fatal predeterminada y suprema. Todo hecho, toda formación y toda transformación encuentran en ella su razón de ser y su explicación naturalista y racionalista, el futuro y el pasado se manifiestan sobre la pantalla de la historia como un film, existente ya en todas sus escenas y que puede ser visto mediante la "clarividencia" antes de ser proyectado. De la misma forma que Hegel desarrolló una historia del mundo por la necesidad intrínseca de la "idea", Steiner hace otro tanto; sin embargo, a diferencia de Hegel, él no ensaya una deducción lógica, sino que nos da una especie de ciencia natural del espíritu, una descripción de meros hechos que se suceden uno tras otro; en virtud de estos hechos, el hombre debería pasar del estado físico y espiritual actual preordinado, a otras formas "evolutivas" que le esperan en el futuro, y así sucesivamente. Aún menos que en el teosofismo se encuentran aquí  huellas de oposición entre historia y superhistoria, entre temporalidad y eternidad, entre el orden natural y el orden sobrenatural. El orden del tiempo domina despóticamente todo. Más aún que los teosofistas, Steiner se las ingenia para encerrar en la historia todo fin del hombre y excluir cualquier posibilidad verdaderamente trascendente, encauzando las energías naturales y extranormales del hombre, mejor dicho, ni siquiera del hombre, sino del colectivo humano, de la humanidad. La sustitución del término antroposofia por teosofía expresa un conocimiento más claro; las sabidurías "superadas" enseñan que la verdad no la da el conocimiento (sophia) de lo "divino" (Theos): sino el conocimiento (sophia) del hombre (anthropos, de ahí antroposofía) que será en vez del centro, el principio y el fin de la nueva sabiduría anunciada por Steiner.

El demonio del "humanismo" occidental domina por consiguiente desde las raíces, el espiritualismo de Steiner.  Pero lo singular es que el catolicismo se convierta en su cómplice. Acado la revelación cristiana ¿no ha declarado acaso que "Dios se hizo hombre"?  Hoy constatamos muy de cerca esta verdad, pero no en sentido cristiano ni en sentido steineriano. De cualquier modo, Cristo se acopla al evolucionismo antroposófico. A diferencia de la enseñanza católica, Steiner opina que la venida de Cristo no ha sido una determinación arbitraria de la gracia divina; en cualquier otro monento histórico habría podido suceder para dar redención a la humanidad pecadora. El descenso de Cristo, en lugar de suceder en un momento exacto predestinado, corresponde a toda una evolución no sólo humana, sino también cósmico-planetaria, mineral, vegetal y animal orientada hacia ella elaborando lentamente un cuerpo (con sus diferentes componentes "sutiles") apto para hacer Posible la encarnación de aquel "Logos Solar" (es decir, de Cristo)[1].

Al suceder esta encarnación, lo "divino" no está ya "fuera" del hombre, sino en el hombre mismo, sustituyendo así la antroposofía a la teosofía. De este modo, con la venida de Cristo habría nacido el hombre espiritual. Antes no habría existido más que una espiritualidad impersonal, soñadora, difusa: el hombre era como un médium y tenía fuera de sí, en los dioses, su espiritualidad, e incluso su yo. Hoy la tiene dentro de sí mismo, donde puede tener lugar una autoiniciación, un método autónomo, lúcido, puramente individual de desarrollo interno. De ahí la idea de una iniciación moderna[2], llamada también "rosacruciana", que se contrapondría a todas las precedentes y a la cual la antroposofía querría dirigirse en su aspecto práctico. El suceso del Gólgota, según Steiner, habría roto en dos partes la historia espiritual del mundo. Por otra parte, en este terreno la sujeción pasiva a la influencia de las ideas de la creencia cristiana es clara y a este respecto, la antroposofía se encuentra por debajo del teosofismo, que había visto simplemente en Jesús uno de los diferentes "grandes iniciados" o enviados divinos. En lugar de esto, para Steiner, Cristo (aunque rebajado de "Hijo de Dios" a "Logos Solar") es, exactamente como para la religión cristiana, una figura que no puede repetirse y su aparición es una acontecimiento único y decisivo para toda la historia, universal.

Juzgadas en términos reales, las especulaciones antroposóficas parecen ser construcciones mentales sustancialmente semejantes a aquellas que, a partir de Hegel, la corriente universitaria de la "filosofía de la historia" ha producido para un mayor embrutecimiento de quien las sigue y las acepta. Se puede "creer" más o menos, pero las cosas quedan como antes, además de la limitación propia a una concepción, como la historicista en general. Quien, sin embargo, fuera capaz de realizar una especie de purificación de dichas ideas antroposóficas de la temporalidad histórica, podría lograr algo de valor. Si hubiera entonces, en abstracto, el esquema propio de aquellos tres estadios, que ya empleamos como punto de referencia para nuestras consideraciones críticas: el estadio de una espiritualidad prepersonal ("precrística", para Steiner), caracterizada por la falta de autoconciencia activa y visionario-mediumnímicas; el estadio de la personalidad común, que sin embargo en el sentirse distinta a si misma y en el ver claramente las cosas a su alrededor anuncia ya el principio del verdadero espíritu (es, según Steiner, el don del "yo" que Cristo Jesús habría hecho a los hombres); por último, el estadio de una superconciencia y de una superpersonalidad (la "iniciación consciente" de los antroposofistas). El error de Steiner, debido a su sumisión a una forma mental difundida en su época, estriba en haber puesto dichos estadios dentro de los rigidos principios del historicismo y haberlos colectivizado y materializado, haciéndolos estadios "evolutivos" de la "humanidad" en lugar de ver ahí posibilidades permanentes de cada punto histórico y de cada una de las conciencias. De ahí que, en su "filosofía de la civilización", hay cosas que lo dejan a uno petrificado, una verdadera maranía de falsificaciones, deformaciones, incontables puntos a priori que, aunque menos de los que Hegel cometió con el fin de introducir todo en la dialéctica prestablecida de tesis, antítesis y síntesis, an sich, für sich, an sich und für sich, no existen ni en el cielo ni en la tierra.  El que más sufre es, naturalmente el mundo antiguo, precristiano, no autorizado, por medio del veredicto de la clarividencia steineriana, para poseer alguna forma de espiritualidad verdaderamente individual y activa. Para aquel mundo, y así también para el Oriente, según Steiner, fue efectivamente negada toda verdadera comprensión, y si alguno lo siguiera, tendría un desconocimiento de fuentes espirituales mucho más grave y sistemático de aquel que se guiara en su existencia por el teosofismo.

¿Es posible separar esta parte averiada del resto de la doctrina antroposófica?  No es nada fácil en la persona de la mayoría de sus adeptos. Ellos juran con verba magistri y ¡ay de aquel que osa tocar un solo punto o detalle de la doctrina del Maestro!  Por otra parte, es natural que, hasta un cierto nivel, se vuelva más cómodo adaptarse a las visiones de la evolución cósmica y de lo demás, que el darse prácticamente a los métodos de la "iniciación individual". Pero, doctrinalmente hablando, la separación es factible en el sentido de que se puede reconocer que Steiner ha impartido por doquier enseñanzas prácticas y criterios de separación que son válidos (los cuales, ni son nuevos ni propios solamente del mundo occidental postcristiano, como él supone), y que pueden ser utilizados con plena independencia por los demás: es decir, por la "evolución", por la rencarnación del Cristo que ya actúa en nosotros después de haber obrado mágicamente en el "Alma de la Tierra" con su sangre derramada en el Gólgota, por los ideales de colectividad mística y del "amor" inevitable, que aquí se convierte directamente en el objeto del presente ciclo sobre la tierra, y así sucesivamente[3]. También es digno de reconocimiento el hecho de que Steiner añadió métodos basados en una sólida y firme preparación interior: por lo cual no es necesario hacerse demasiadas ilusiones sobre la importancia de ellos en el cuadro de la "iniciación individual", es decir, de una autoiniciación, de una vía en la que las simples fuerzas humanas de cada uno serían suficientes y la conexión con una "cadena" regular u organización para iniciados sería superflua.

Steiner comprende y expresa de distinta manera el punto fundamental; refiere, ante todo, que el hombre realice plenamente el poder de la percepción clara y distinta, del pensamiento lógico, de la visión objetiva. Se reconoce la antítesis de la espiritualidad de los iniciados y de la mediumnidad. El ideal para Steiner está en una ciencia exacta de lo suprasensible: una visión de la superrealidad tan clara, distinta y objetiva como la que las ciencias experimentales de la naturaleza ofrecen de la realidad sensible. Hay un dicho antroposófico que asegura que la religión debe llegar a ser "científica" en este sentido de claridad y de conocimiento, mientras que la ciencia debe llegar a ser "religiosa", es decir, debe ser capaz de abrazar y de dar en términos de realidad el mismo orden espiritual o "divino", que habitualmente es objeto sólo de sentimientos devotos, de fórmulas dogmáticas, de confusas experiencias místicas o estáticas. Es justa la exigencia porque no basta un simple trabajo intelectual sino que es necesario cambiar las propias actitudes y reacciones de la conducta general de vida. En este aspecto, Steiner logra incluso superar al moralismo, reconociendo que el valor de algunos preceptos morales que tienen casi un carácter universal, son solamente instrumentales para el discípulo; son medios para formar objetivamente al hombre interior y a los órganos del conocimiento superior.

Si como idea de la "ciencia espiritual" se puede tributar un reconocimiento positivo a Steiner, como contenido y como ejemplo práctico antroposófico debe pensarse que predica bien pero razona muy mal. Tragarse la llamada panorámica teosófica, la cual no encuentra absolutamente ninguna comparación en las grandes ideas tradicionales de Oriente y Occidente como "ciencia espiritual", es algo que no puede pedirse ni al estómago más fuerte. Por el lado formal de exposiciones, como las contenidas en el libro Gehcimwissenschalt, existe el agravante de una actitud que no es ciertamente de ciencia espiritual sino precisamente de ciencia naturalista. Como ya dijimos, Steiner simplemente narra, da una especie de crónica de una empresa cósmica fabulosa e inspirada, exactamente como un físico expondría las fases de la evolución material de los planetas. Estamos de acuerdo en que se trata de remplazar el "pensar" por el "ver": pero el "ver" de una ciencia verdaderamente espiritual es un ver intelectual y por lo mismo es un ver que simultáneamente es un comprender, y no un simple ver como mera constatación de hechos y de fenómenos que desfilan delante, del mismo modo de los del mundo sensible; esto, aun cuando el todo no se redujera a un sistema de divagaciones, de imaginaciones y de alucinaciones. Steiner habla continuamente de la necesidad de que se formen nuevos órganos, nuevos sentidos además de los físicos y no se quiere dar cuenta de que no se trata simplemente de esto.

¿Llamaremos acaso menos espiritual a un ciego por el solo hecho de que tiene un sentido menos que los demás hombres? De esta manera no se trata tanto de crearse esta o aquella facultad clarividente o clarioyente para percibir otros órdenes de fenómenos, sino que se trata de una dirección interna, por la que no solamente se "ve" más, sino que se comprende, no se perciben más "fenómenos", sino significados y símbolos espirituales de esencialidad[4]. Por consiguiente, es necesario decir que la antroposofía como "ciencia-espiritual" y como actitud, se trata mucho más de ciencia en el sentido externo-natural que en el del espíritu; empero, cuando la idea se presenta con exactitud, entonces queda inmediatamente neutralizada, por no decir desacreditada.

Pasando a la práctica, la antroposofía ha colaborado ciertas concepciones teosóficas relativas a la doctrina de varios "cuerpos" del hombre. La razón positiva de ideas de tal género, es la de hacer comprender que el hombre es un ser mucho más complejo de lo que resulta simplemente del binomio alma y cuerpo. Ninguna antigua tradición ha enseñado jamás algo semejante. De una manera o de otra, explícitamente o por símbolos, siempre han sido admitidas formas y energías intermedias entre la pura espiritualidad y la pura corporeidad, entre lo inmaterial y lo material.

El teosofismo había aceptado teorías similares, pero las materializó inmediatamente; había hablado de varios "cuerpos", sin percatarse que el mismo término de "cuerpo" conduce al equívoco; razonando sobre ello, de cualquier modo, como se puede razonar sobre las diferentes sustancias de un compuesto.  El número de los "cuerpos" de los teosofistas asciende ordinariamente a siete: cuerpo físico, etéreo (o "vital"), astral (de los instintos, de las pasiones, y emociones), mental (dinamismos intelectuales), luego otros tres "cuerpos", designados en su mayoría con términos sánscritos (manas, buddhi y atman) correspondientes a estados superiores. Según el teosofismo, estos "cuerpos" existirían todos juntos en cada ser: el clarividente los distinguiría como una jerarquía de formas cada vez más sutiles, que van desde la materia hasta la divinidad.

La antroposofía vuelve a tomar esta teoría y alguna vez no sólo la deja en su forma materialista-clasificatoria, sino que, como cuando enseña que los "cuerpos superiores" existen objetivamente "fuera" (?) del cuerpo físico, que en el sueño los cuerpos astral y mental "salen" (?) del mismo y así sucesivamente, la materializa todavía más, trata estos "cuerpos" exactamente como cuerpos, es decir, como cosas, cuando en realidad no son más que obligaciones del ser. Pero alguna que otra vez logra ver finalmente las cosas sub specie interioritatis, en forma que se acerca algo a la idea justa. Como punto de referencia se coloca el yo completo de un hombre moderno normal, que haya llegado a poseer y controlar conscientemente todos los procesos mentales ("cuerpo mental").  En contra de este "yo" hay, como zona que se esfuma lentamente en la subconsciencia, tres "cuerpos" inferiores: ante todo las pasiones, las tendencias y las emociones que, todavía iluminadas superficialmente por la conciencia, escapan en gran parte del control del yo (cuerpo astral); después esos complejos psico-vitales ya subconscientes, conectados al sistema nervioso y glandular, del que ya hicimos mención (cuerpo etéreo); finalmente, el puro inconsciente de la forma física, con las fuerzas que la rigen y que se manifiestan. Este es el dato correcto. El primer desarrollo razonable de la visión antroposófica se pone en juego en relación a estos tres "cuerpos" inferiores (astral, etéreo y físico) con tres estados: fantasía, sueño y muerte aparente. El segundo desarrollo es la relación de los tres "cuerpos" superiores (los designados con términos sánscritos) con los tres deberes y conquistas espirituales que el "discípulo oculto" puede proponerse en relación precisamente con los tres estados de conciencia reducida a la razón, a los que se ha hecho corresponder los tres cuerpos inferiores.  En otras palabras, el "discípulo oculto" puede proponerse alcanzar una autoconsciencia y un dominio directo no solamente en el orden de sus pensamientos (cuerpo mental) sino también en el de su vida emotiva e instintiva, de sus energías vitales y de las mismas potencias que están detrás de los procesos bioquímicos y físicos de su cuerpo. Los tres estados de iluminación espiritual y de superconciencia que permitieran eso, no serían otra cosa que estos tres estados, los tres "cuerpos" superiores, de los que se habla en las doctrinas tan mal divulgadas por los teosofistas. Tales cuerpos estarían, pues, en relación con aquella destrucción del inconsciente, de la que hablamos a propósito de la crítica del sicoanálisis.

Semejante análisis tiene el mérito de desmaterializar un tanto y de indicar, al mismo tiempo, como esquema, las etapas objetivas del camino de la realización trascendente. La distancia que separa estos límites resulta muy clara y, desde luego, se halla muv lejos de estar limpia de escorias, las del sicoanálisis y de las búsquedas síquicas. Y se puede también precisar el significado y la importancia del problema planteado en los términos arriba señalados. Hemos dicho que el yo, del cual el hombre moderno común puede hablar concretamente refiriéndose a un dato inmediato de la conciencia, no es ni el alma como sustancia simple e incorpórea de los filósofos escolásticos, ni el âtmâ incorruptible del Vedânta. En cambio, es la unidad funcional de un conjunto de procesos psíquicos, de tendencias, hábitos, recuerdos y así sucesivamente, más o menos en poder de otras funciones y fuerzas sobre las que se puede poco, porque de ningún modo, la conciencia común y la "voluntad" podrían alcanzarlas. El cuerpo contiene estas fuerzas; al mismo tiempo, da al alma una base para el sentido de su unidad personal, que así condiciona. Cuando esta personalidad está corporalmente condicionada y se tiene a la vista, podríamos decir que, en cierto modo, el alma, aun no siendo producida sólo de eso, nace y muere con el cuerpo. Ahora bien, admitamos como posible el proceso antes expuesto, que va de grado en grado para abajo hacia lo corpóreo, la autoconciencia y la posesión. Es evidente que con un proceso semejante el yo controlaría las mismas condiciones físicas y "vitales" de la personalidad. Es el mismo proceso de la exploración y del dominio de los estratos profundos del ser, sobre el cual se ha hablado a propósito del sicoanálisis y al que en el simbolismo hermético corresponde la siguiente fórmula: Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem Veram Medicinam (intérnate en las profundidades de la Tierra, modificando la piedra oculta y encontrarás la verdadera medicina).

Si la antroposofía, por una parte, evoca de nuevo las ideas de una sabiduría antigua, por otra parece casi arrepentirse y vuelve a sus obsesiones evolucionistas.  Baste solamente indicar que los tres "cuerpos" superiores, en lugar de ser entendidos como estados sin límite de tiempo, sobre lo histórico, a los que sólo se les puede mirar excepcionalmente, ¡se convierten en tres conquistas que toda la humanidad, guiada debidamente por arcángeles y otros seres del género, realizará en el tiempo en tres futuros planetas, que remplazarán al actual como rencarnaciones del "alma de la tierra"!

Pero esto no basta. En un punto de su libro Iniciación Steiner declara que en su desarrollo espiritual el "discípulo oculto" se encontrará frente a una alternativa; se presentaría la posibilidad de poner las facultades adquiridas al servicio de la evolución de la humanidad o bien de retirarse a mundos trascendentes. Para Steiner, aquellos que se deciden por la segunda alternativa pertenecen más o menos a una "logia negra" y nunca un "verdadero" iniciado tendrá que hacer algo con ellos[5].

Esto es, una vez más, un índice claro del nivel intelectual de corrientes semejantes. Ni siquiera se tiene una sospecha de que también ser indulgente con preocupaciones "altruistas" del género y dedicarse a hacer algo por la humanidad, no sean los únicos modos de ayudar; que, quien realiza en verdad estados trascendentes y los hace residencia fija se transforma por esto mismo en un poderoso horno de energías mucho más eficaces que las de los imaginarios iniciados antroposofistas y rosacrucianos que "renuncian" y se dedican al servicio de la humanidad.

Pero una vez más es el error evolucionista el que constituye la piedra de comparación de la insensibilidad metafísica con la falta de un verdadero sentido de lo sobrenatural y eterno. La enseñanza tradicional no ha conocido jamás algo semejante. Nosotros mismos hemos conocido discípulos de Steiner quienes, en relación con todo el sistema, tienen la desvergüenza de preguntar quién nos dijo que su maestro no vio más a fondo que todos los "grandes iniciados" que lo precedieron, así como otro de sus secuaces ha dado a conocer sus elucubraciones parasteinerianas como algo que va "más allá del yoga, del zen" de la tradición: ¡hasta tal punto llega la infatuación antropofósica! Sobre el tema específico, más allá de toda "evolución", según la enseñanza tradicional, está un caso cíclico: la teoría hindú del kalpa, la clásica de los "años cósmicos" o de los eones. La concepción cíclica es la más cercana a la suprema porque, como ya fue puesto de relieve por Platón, Plotino y Proclo, en el decurso cíclico el tiempo se vuelve una especie de imagen y de símbolo de la eternidad para quienes, en la jerarquía de los grados del conocimiento, dicha concepción es el último límite que separa de la destrucción del espejismo cósmico y de la realización del orden absolutamente supratemporal. Puede decirse que lo extraordinario está ligado incluso materialmente a la ley cíclica, en una especie de "eterno retorno", que sin embargo, no tiene nada que ver con la rencarnación hasta que no sea capaz de este salto, identifícado con el "despertar" y la "gran liberación", la cual se encuentra en una dirección perpendicular, vertical, respecto a la horizontal de toda temporalidad y de toda causa. Qué decir frente a semejantes horizontes, de las extravagancias del "evolucionismo" y del "desarrollo de la humanidad".

Bastarán estos datos para formarse una idea conjunta de la inclinación y de la naturaleza de la antroposofía. Mucho más que en las otras corrientes ya consideradas en ésta hay una parte esencial que es solamente construcción personal de su fundador, sobre la cual, como ya se ha dicho, han actuado visiblemente motivos propios a la mentalidad occidental: el mito cristiano, una actitud a pesar de todo naturalista, proveniente de la "ciencia de la naturaleza", el evolucionismo relaborado en una filosofía de la historia, una sistemática racionalista. Acerca de los panoramas extravagantes de la rencamación, de la antropogénesis y de la cosmogénesis de Steiner, en gran parte nos remiten al teosofismo, de donde Steiner los ha vuelto a tomar, no obstante que él hace referencia a una clarividencia personal. Así se revela el contagio de las mismas influencias que han constituido ni más ni menos los acontecimientos e intrigas ocultos del teosofismo. La exigencia de una ciencia de lo suprasensible (entendida sin embargo, a nivel de la "gnosis") y de un método consciente opuesto al misticismo y a la mediumnidad debería juzgarse en términos positivos, pero como ya se ha visto, prácticamente ha quedado en el estado de exigencia; el ideal de una "iniciación activa" puede ser válida, dentro de ciertos límites y bajo ciertas condiciones; en particular, poniendo a un lado la extravagancia de que en un simple sistema de "ejercicios" individuales, sin una influencia superior, en los términos de una "autoiniciación", se pueda alcanzar algo esencial y serio y se esté protegido de peligros en cualquier parte en donde se haya efectivamente tratado de experiencias "ocultas"; el mismo maestro Steiner no ha pado en forma ostensible[6].

La presencia de estas primeras notas positivas en la antroposofía, juntamente con un mecanismo formal sistemático, puede tal vez explicar en parte el hecho singular de que la antroposofía ha encontrado acogida también entre personas dotadas -a diferencia de la mayor parte de los teosofistas- de cultura intelectual. Hemos dicho, sin embargo, "en parte", porque permanece incomprensible que hayan considerado evidentemente como inexistentes en el steinerismo verdaderos desatinos que se palpan con la mano y un fondo de fantasías delirantes y que, inseparables del conjunto, deberían bastar para rechazarlo con toda decisión y a pesar de todo. Ellos también deben estar sojuzgados a sugestiones particulares, generadores de algo semejante a la vertiginosidad intelectual de las manchas en el campo visual que impiden patológicamente la percepción de una parte de éste.



    [1]El evolucionismo de Steiner no deja en paz ni siquiera personalidades reales o místicas tan claramente orientadas hacia la sobrenatural, tales como un Buda, un Zaratustra, un Hermes y así sucesivamente; Buda, por ejemplo, no se habría liberado de ninguna manera del mundo del nirvana: siendo también él un instrumento de la "evolución de la humanidad", habría contribuido a la preparación del cristianismo y su misión habría consistido en elaborar ciertas fuerzas que se habrían rencarnado en Jesús.

En general, la antroposofía se adhiere mutatis mutandis a la presunción de aquel cristianismo que se imagina que todas las religiones precristianas fueron sólo preparaciones y "prefiguraciones" suyas.

    [2]Vale la pena hacer notar que la referencia que hace Steiner a los Rosacruces es tan gratuita e ilegítima, como la de un dado grado de la masonería de rito escocés y de diversas reuniones ilícitas contemporáneas. Los verdaderos Rosacruces fueron uno de aquellos grupos de iniciados que se "retiraron" del Occidente antes de la Revolución Francesa al constatar la situación de la época.

    [3]Las obras de Steiner, que pueden ser indicadas para este aspecto positivo, son: Wie erlangt man Erkenntnisse über die hóheren Welten? y, en parte, Initiaten-Bewusstsein, traducidas también al italiano por las ediciones Laterza con el título L'Iniziazione e Coscienza di Iniziato.

    [4]Esta es la oposición que media entre lo que los escolásticos llaman intuición intelectual y la "clarividencia", la cual no suministra más que meras "visiones" y no tiene, en el fondo, ningún valor de verdadera espiritualidad.

    [5]Es posible que la base de esta idea se encuentre en ciertas exposiciones populares, tomadas a la letra, del budismo maháyánico, en las que los bhodisattva renuncian al nirvana y se entregan a ayudar al mundo, como si el nirvana fuera una casa a la que se puede entrar y salir, y no un estado en el que, una vez conseguido, es inalienable.

    [6]Acerca de la "clarividencia", los que pretenden poseerla, se cuidan de dar alguna prueba positiva.  En lugar de extenderse en las "crónicas del Akaca" y de referir algo sobre cada especie de accidente cósmico y de apartadísimos estadios evolutivos pasados y futuros, ellos harían bien, en primer lugar, en acreditar la pretendida facultad con algún hecho insignificante pero controlable. Se dice de Steiner, quien lee en los eones cósmicos y en el futuro oculto del universo y de la humanidad con su clarividencia, que él ni siquiera se había dado cuenta de que su centro, el Goetheanum, estaba ardiendo. Cuando se ha arriesgado con alguna previsión controlable, las cosas han ido mal, así como cuando los antroposofistas habían predicho que si el hombre hubiera salido del aura terrestre se habría desintegrado, habría sido aniquilado por tremendas fuerzas cósmicas ocultas, cuando, mientras tanto, viajes de hombres a la luna estaban tomando un carácter casi turístico. Acerca de la extravagancia de la "autoiniciación" sería dificil nombrar un solo antroposofista que deba alguna cualidad excepcional a los correspondientes "ejercicios", antes que poseerla ya con anticipación.

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