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El yoga tántrico

El Yoga Tántrico. Capítulo XI. Técnicas para el despertar de la serpiente

El Yoga Tántrico. Capítulo XI. Técnicas para el despertar de la serpiente

El proceso «puramente yóguico» se basa ante todo en la respira­ción y el control de ésta: el pranayama. El pranayama no pertenece sólo al tantrismo. Existe también en el yoga, y Patanjali lo definió así: «Detención del movimiento de inspiración y espiración tras haber realizado el asanalSin embargo, no puede hablarse de ver­dadera detención vicchedamás que en 'las últimas fases de la práctica, que se llama también pranayama en las otras fases. Hay que remarcar que el control de la respiración y su suspensión pue­den utilizarse con fines muy diversos 2. El yoga tántrico emplea el pranayama para el despertar de kundalini, mientras que en el dhya­na-yoga se realiza esencialmente para regularizar y suspender la fluencia mental.

Esto no excluye que incluso en el hatha-yoga se sirvan también de la respiración para las prácticas preliminares o coadyuvantes. Por tanto, puede asociarse a procedimientos mediante los cuales se trata de desplazar la conciencia hacia la sedes correspondientes a las capas más profundas de la corporeidad. Esto se apoya en la relación existente entre los diferentes ritmos de la respiración y sus sedes. La base inmediata es la respiración al ritmo que le es propio en la vida normal, en estado de vigilia, vida en la que la conciencia está esen­cialmente ligada al cerebro y a lo mental. En esta forma, la respira­ción tiene dos características: en primer lugar, es arrítmica y desor­denada, a imagen de la vida mental y emotiva del hombre ordinario; en segundo lugar, hay una desproporción entre la inspi­ración y la espiración, pues habitualmente tienen una duración dis­tinta.

El punto de partida de las prácticas de las que acabarnos de ha­blar es la «toma de la sede del prana», lo que se llama también «tomar como montura al pájaro hamsa». Tal como ya hemos indica­do, se da el nombre de hamsa al principio vital en su relación par­ticular con la respiración y el prana (las dos sílabas que componen esta palabra se relacionan con la inspiración y la espiración). Su re­presentación bajo forma de pájaro hace alusión al estado de inesta­bilidad, de volatilidad de la respiración ordinaria, que va y viene entre el exterior y el interior, y al mismo tiempo, de manera gene­ral, al carácter fugitivo e inaprensible del principio vital en el hom­bre. Se dice que la fuerza del yoga transforma esta naturaleza del hamsa, que su modalidad de pájaro (pakshitva) será superada, que se convertirá en no-terrestre (nishprapanca) y se disolverá 3.

' Ya señalamos en su momento que el prana no es la respiración ordinaria, sino la respiración realizada en su aspecto vivo y sutil: este punto es también esencial porque en las vulgarizaciones occi­dentales del yoga el pranayama termina a menudo por ser presenta­do como una especie de gimnasia respiratoria (que incluso bajo esta forma puede ser útil en el plano de la existencia ordinaria y profana, lo que no cambia nada la situación). A este propósito se ha hablado de una desmaterialización, o de una interiorización de la respira­ción y de la función respiratoria, con el fin de que se produzca la ex­periencia del prana: el hecho de que los textos hablen de un prana dirigido sobre tal o cual parte del cuerpo, y que afirmen también que es necesario sentirlo en todo el cuerpo, y no sólo en el aparato respiratorio pulmonar, indica claramente que no estamos refirién­donos a la respiración bajo su forma ordinaria.

Así pues, es en este sentido como debe «cabalgarse el pájaro hamsa», es decir, tomar la sede del aliento vivo. Tras lo cual, la pri­mera operación del pranayama consiste en dar a la respiración un ritmo diferente de aquel que le es propio en el estado de vigilia, un ritmo siempre más tranquilo, más igual, más profundo y más lento: se ve en esto una técnica destinada precisamente a forzar la puerta cerrada del subconsciente. Los textos indican primero el ritmo 2t-t-2t, es decir, una respiración igualada, con una aspiración (pura­ka) que dura, por ejemplo, seis segundos, una retención del aliento (kumbhaka) que dura la mitad de ese tiempo, es decir, tres segun­dos, una espiración (recaka) de seis segundos, y así a continuación. Puede calcularse el tiempo contando los latidos del corazón o las re­peticiones interiores de un mantra. Poco a poco, el ritmo deberá ra­lentizarse, pero sin un esfuerzo muscular particular; más bien por medio de una acción mental. Cada fase o cada grado de esta progre­sión debería estabilizarse a continuación hasta el punto de que sea posible realizarla cuando se quiera, como si se tratara de un ritmo natural, tras algunos minutos de preparación. Entonces la atención no se vería ya distraída por la dirección y el control del aspecto físico del pranayama.

Esta práctica, realizada adecuadamente, facilitará, pues, el des­plazamiento de la sede de la conciencia. A esto se le llama también «entrar» o «pasar al estado interno». Se ha dicho, no sin exagera­ción, que igualando inspiración y espiración al ritmo de 2t-t-2t se bebe ya de la fuente del elemento-sin-muerte que está en el «sol» 4. En cualquier caso, el primer cambio de estado provocado por el pranayama engendraría una sensación de presencia tranquila y solar en la vida. Se comprende entonces la razón de que a esta trans­formación o descenso se le llame también una «entrada». En la sede que para el hombre ordinario es la de la dispersión en el sueño y el torpor, los valores se trastocarían: esta sede se revelaría como la de «un ser en sí», en una calma y una lucidez perfectas que harían aparecer la «conciencia de vigilia» como un «ser exterior», en un mundo de desfallecimientos, de agitación, casi en una vida de som­bras.

El paso de la sede del corazón implicaría en particular, o tendría como consecuencia (ello dependería de los métodos) 5 la suspensión («la puesta a muerte») de manas en tanto que órgano del pensa­miento discursivo, de la actividad de ideación, de las asociaciones mentales, y, por tanto, de las funciones «psicológicas» ordinarias. «Matar» el manas en el corazón es un tema retomado a menudo en los Upanishads, en donde, por ejemplo, se lee: «Detén tu manas hasta que éste sea destruido en el corazón; ahí está el saber, la libe­ración, el resto no es más que trastos viejos de la erudición» 6; pero aquí se refiere claramente al dhyana-yoga. Y dice más tarde: «Con el cuerpo triplemente erigido y equilibrado, los sentidos y el manas encerrados en el corazón, el sabio puede franquear las ondas terri­bles [del samsara] sobre la nave de Brahmán 7.» Psicológicamente, los estados son los siguientes: ante todo, se presentan pensamientos lúcidos y ligados en gran medida a la actividad del Yo que intervie­ne y los desarrolla con diversas asociaciones; vienen después las asociaciones de los pensamientos espontáneos e involuntarios, en una semiconsciencia; en tercer lugar, no se trata ya de pensamientos mentalmente «hablados», sino de imágenes sin orden y cada vez más raras. Tras lo cual, el manas sería «devorado» en el estado de sueño en el hombre ordinario. Mientras que en el yogui se sucede­rían estados conducentes a la supraconciencia propia de la sede del corazón.

Los desarrollos ulteriores del pranayama comportan un ritmo cada vez más lento y profundo de la respiración, hasta llegar a su suspensión. Le corresponde un «espacio» que se extiende más allá de la región cardiaca, en la dirección del muladhara, espacio en el que se producen otros cambios de estado. Si se es capaz de insertarse en este desarrollo de una manera orgánica, para llevarlo hacía adelante, uno se encuentra a continuación en el estado que corres­ponde al sistema óseo (la «tierra» del cuerpo humano), donde cesa la respiración: la «conciencia» de este ,estado parece presentarse bajo la forma de un «calor» que se vuelve tórrido y devorador. Estos textos hablan también de la aparición de un esqueleto «gran­de como el universo», hecho de luz blanca. El punto final sería una concentración absoluta con uno mismo, un sentimiento de un «YO SOY» o de un «YO» absoluto, como residuo desnudo dejado por el hamsa, por el prana convertido en fuerza disolvente que se consu­me a sí misma. Al romper este límite, al «abismarse», el sueño de kundalini, y su entrada en sushumna, deberían producirse 8.

Ése es el proceso tal como podría desarrollarse de manera natu­ral, por así decirlo, a medida que se vaya produciendo una profun­dización progresiva, después de haberse ocupado la sede de prana, tras haber cabalgado sólidamente en el pájaro hamsa. La intensidad de la concentración en un punto fijo, central, separado, sustantiva-do en luz, bastaría para conducir en este caso de una fase a otra, porque se provocaría así, en un momento dado, no sólo el cambio de ritmo de la respiración, sino también su suspensión, casi. como un reflejo físico de la inmovilidad absoluta y de la unidad realizada in­terior". Es éste un aspecto del proceso. Otro de sus aspectos podría corresponder al simbolismo taoísta del dragón que echa a volar en el éter y también al de Mitra, quien consiguió coger al toro por los cuernos y cabalgar sobre él; el animal se entrega a una carrera de­senfrenada, pero Mitra no suelta su presa, y al final, cuando la bes­tia se detiene agotada, la mata "). Esta última fase podría correspon­der a la ruptura del límite de la que hemos hablado, y también al símbolo del «lanzazo de Phineas» relacionado por nosotros con las prácticas sexuales tántricas de nivel iniciático. Interpretado en los términos del pranayama, el proceso, en este segundo aspecto, po­dría consistir también en «extenderse» sobre la respiración normal, dejándola por sí sola, sin que intervenga ningún movimiento del es­píritu, pero permaneciendo bien presente en uno mismo, intensifi­cando la fuerza de manera sutil. Si verdaderamente no es «tocado», la respiración cambiaría el ritmo por sí misma, como en aquellos que se hunden en el torpor o el sueño, y el «vuelo» o el «curso» se refieren a la experiencia de los cambios de estado que se producen si subsiste la conciencia.

Tanto en la primera forma de la práctica como en la segunda, hay dos puntos esenciales: ante todo, la inmovilidad interior com­pleta, una sutil presencia en uno mismo, quintaesenciada, para que no turbe el desarrollo y la transformación naturales de los estados de la respiración; en segundo lugar, la capacidad de superar el miedo orgánico que hace que, por una especie de sobresalto, se reaccione en el momento del cambio de ritmo, cayendo de nuevo en el punto de partida. Es importante que estas prácticas diferentes estén impulsadas por estados de ánimo adecuados. En la vía doble que hemos llamado normal o natural, la orientación interior sería así un factor de primer plano. Se subraya que es muy difícil «hacer franquear el umbral de la conciencia» adaptándose al primer cam­bio de estado si no se aplica al sadhana con un espíritu abierto, am­plio y limitado, libre de toda escoria o preocupación mundana, «lu­minoso». Este estado de alma puede ser favorecido o reforzado por imágenes adecuadas; imágenes que evocan la inmensidad, la cosmi­cidad, la calma superior, todo lo que es vasto, impersonal y sin lími­te en la naturaleza.

En el kundalini-yoga, el doble procedimiento «natural» no es, sin embargo, el único. Sin que haya que abandonar el estado de cen­tralidad del que ya hemos hablado, de presencia calma y solar, en la vida y en la respiración, se tienen en cuenta en las fases avanzadas las intervenciones activas, ya sea un régimen particular de la propia respiración o la utilización de la imaginación mágica.

Para estas fases, se presupone un organismo físico, sano y sólido, sobre todo en lo que concierne al corazón. Después hay que en­trenarse en llegar a tener una respiración física «completa», utili­zando toda la capacidad pulmonar. Primero hay que llenar la parte inferior de los pulmones, bajando el diafragma y dilatando la parte delantera del abdomen; después la parte media de los pulmones, le­vantando el esternón y ensanchando las costillas inferiores; y final­mente la parte superior del pecho, llevando la espalda hacia atrás. Habría que respirar no con la boca, sino siempre con la nariz. Luego las fases se fundirán en un solo movimiento sin que tenga que inter­venir la atención.

Ya hemos dicho que Patanjali sitúa la realización del asana antes del pranayama. Uno de los asana más empleados por el yoga hindú es el siddha-asana: sentado, con el tronco y el cuello rectos (se dice: en equilibrio perfecto, como si la espina dorsal fuera una columna de monedas superpuestas), las piernas cruzadas de manera que el talón izquierdo toque el perineo, es decir, la zona correspon­diente físicamente al lugar del muladhara, donde termina la espina dorsal (según algunos textos, debería cerrar el orificio anal), y el talón derecho se apoya en el lugar en donde se pliega la pierna iz­quierda, si es posible hasta tocar los órganos genitales y cerrar el orificio del pene. Las manos están horizontales, con las palmas hacia arriba, la derecha sobre la izquierda, bajo el plexo solar. Esta posición aseguraría una gran estabilidad. Otro asana muy empleado se diferencia del que acabamos de descubrir por el hecho de que las manos se apoyan en las rodillas, con los dedos extendidos, a excep­ción del pulgar y del índice, que forman un círculo.

Es posible ver en las antiguas tradiciones occidentales posicio­nes que tienen también el valor de un asana, rebuscando en la ico­nografía hierática, en la antigua Hélade, por ejemplo, y en el anti­guo Egipto. Un asana posible podría ser la posición sentado, corriente en la iconografía egipcia, inmóvil sobre una especie de trono, con el torso erecto, las piernas reunidas y paralelas, los bra­zos doblados en ángulo recto y puestos sobre reclinatorios a la altu­ra requerida.

En cuanto al aspecto interno de los asarla, ya hemos dicho que se cree que es indispensable que se les preceda de una contemplación identificadora que permita entender el significado interior de cada uno de ellos. Estas posiciones corporales deben ser consideradas como símbolos, como sellos divinos. Al realizar el asana, habría que tener el sentimiento de convertirse en la estatua viva de un dios.

No es necesario haber desarrollado en un alto grado la sensibili­dad sutil para ser capaces de discernir un estado flúídico diferente —definible también como un bienestar fluídico— cuando se dispo­nen los miembros según el asana, provocando éste, tal como hemos dicho ya, una especie de cierre del circuito de las corrientes pránicas del cuerpo, Otro factor importante sería, tras esta sensación, la evo­cación, y después la fijación, del «estado fluídico de la inmovili­dad». La neutralidad y la fijación lúcida del espíritu libre de forma­ciones mentales deberían ser transfundidas al cuerpo por medio de una imagen mágica de éste, que puede retomar precisamente el mo­tivo de la «estatua de un dios». Esta operación tendría igualmente importancia desde el punto de vista material, pues daría la posibili­dad de conservar mucho tiempo la posición inmóvil sin experimen­tar fatiga (particularmente en la columna vertebral), en virtud de una especie de orden oculto que se transmite al conjunto físico y lo «congela».

Todo esto concierne a la «realización preliminar del asana» . Pa­semos ahora a las operaciones específicas del kundalini-yoga. Tiene dos grados: 1) la saturación pránica del cuerpo; 2) el despertar del poder de la serpiente.

1) Se ha dicho que es necesario antes que nada saturar el cuer­po de prana, de la misma manera que la electricidad satura un con­densador. Es inútil decir que el prana no tiene nada que ver con el oxígeno; no se trata, por tanto, de una absorción del oxígeno del aire, sino de la absorción de prana, aunque el proceso, como vere­mos a continuación, puede separarse también de la función respira­toria física, pudiendo realizarse la absorción sin la respiración o a contracorriente de ésta, en la fase de espiración. La operación se desarrolla, por tanto, en el plano de la corporeidad invisible y de sus energías. Se dice que al aspirar es necesario acumular la fuerza-fuego, o energía irradiante (tejas) 11.

a)         Se procede a la animación de la respiración a un ritmo igual, 2t-t-2t, realizando la respiración como una corriente de luz viva que entra y sale, visualizando todo esto en el caso de que no se haya lle­gado todavía a sentir directamente de esta manera la respiración. Se piensa después que la corriente de luz aspirada se hace cada vez más intensa, más saturada, y alimenta un centro situado en el corazón que corresponde al Yo sivaico, como una llama que se eleva cada vez más alto bajo la acción de un fuelle.

b)        Otra práctica, que tiene el mismo objetivo, comienza con la identificación, de la que ya hemos hablado, con la imagen de una di­vinidad dada y su propio cuerpo, el cual se concibe como vacío, for­mado por una película superficial de aire muy delgada. De acuerdo con el ritmo de la respiración, se va haciendo que se dilate esta forma en la imaginación, hasta darle el tamaño de una montaña; después, al espirar, se la contrae hasta que alcanza las dimensiones de una semilla, con un ritmo que se va ampliando y guardando la idea de base de una absorción saturadora 12.

c)         Otra práctica: se imaginan rayos de luz que irradian desde todos los poros del cuerpo en el momento de la espiración, y entran de nuevo en él con la inspiración, saturando así todo el organismo. En algunos textos, esta práctica se complica con la proyección y des­pués la reabsorción de las sílabas sagradas o de otras representacio­nes de los dioses 13.

Repitiendo sistemáticamente las prácticas de este tipo, el ritmo físico de la respiración termina por ser el vehículo de un ritmo men­tal que se hace esencial y que incluso puede terminar por ser autó­nomo, con una respiración ante todo pránica, que se consigue no sólo con la garganta, sino con todo el cuerpo, o con la respiración suspendida, o en una inversión inferior de las fases normales de la respiración 14. En el taoísmo operativo en particular, se trata de una respiración lenta, profunda, silenciosa, «embrionaria», llevada a cabo con todo el cuerpo a partir de la planta de los pies. Extrae la quintaesencia de la energía vital (el equivalente taoísta del prana es el k'i o «fluido etérico»), y su ritmo se vuelve sustancialmente inma­terial 15.

d)        La práctica de la inversión es ya mencionada en el Bhaga­vad-gita (IV, 29) en estos términos: «Para algunos, el sacrificio es la inspiración en la espiración y la espiración en la inspiración, y la de­tención de la inspiración y de la espiración.» Habría que dar aquí sentidos inversos al ritmo físico respiratorio: la inspiración sería considerada como un abandono, un distanciamiento, una disolu­ción; y la espiración, por el contrario, como una elevación, un reco­gimiento, una irradiación, tanto más intensa cuanto más profunda haya sido la «disolución» en la fase precedente. Una continuidad ín­tima debería unir de manera natural las dos fases entre sí. Se procu­ra que haya entre ellas una desproporción creciente en beneficio de la segunda: abandonarse cada vez más, disolviéndose en la inspira­ción, con el fin de elevarse con una intensidad radiante, de manera cada vez más clara, en la espiración. El objetivo de todas estas prácticas es el de convertir al cuerpo en un condensador sobresaturado de energía pránica.

e)         No es diferente el objetivo de la «respiración de ritmo pro­gresivo». Ésta consiste en respirar por una ventana de la nariz y des­pués por la otra, alternativamente, según el siguiente ritmo: inspi­ración = t, retención = 4t, espiración = 2t; todo ello acompañado finalmente de un mantra.

 

Ejemplo: se abre (primero materialmente, cerrándola con un dedo, y después por una orden interior) la ventana de la nariz dere­cha y se respira por la izquierda mientras se repite ocho veces un mantra, sintiendo todo el tiempo la corriente viva que brota de la respiración lenta, profunda, silenciosa, «embrionaria», llevada a cabo con todo el cuerpo a partir de la planta de los pies. Extrae la quintaesencia de la energía vital (el equivalente taoísta del prana es el k'i o «fluido etérico»), y su ritmo se vuelve sustancialmente inma­terial 15.

d)        La práctica de la inversión es ya mencionada en el Bhaga­vad-gita (IV, 29) en estos términos: «Para algunos, el sacrificio es la inspiración en la espiración y la espiración en la inspiración, y la de­tención de la inspiración y de la espiración.» Habría que dar aquí sentidos inversos al ritmo físico respiratorio: la inspiración sería considerada como un abandono, un distanciamiento, una disolu­ción; y la espiración, por el contrario, como una elevación, un reco­gimiento, una irradiación, tanto más intensa cuanto más profunda haya sido la «disolución» en la fase precedente. Una continuidad ín­tima debería unir de manera natural las dos fases entre sí. Se procu­ra que haya entre ellas una desproporción creciente en beneficio de la segunda: abandonarse cada vez más, disolviéndose en la inspira­ción, con el fin de elevarse con una intensidad radiante, de manera cada vez más clara, en la espiración.

El objetivo de todas estas prácticas es el de convertir al cuerpo en un condensador sobresaturado de energía pránica.

e)          No es diferente el objetivo de la «respiración de ritmo pro­gresivo». Ésta consiste en respirar por una ventana de la nariz y des­pués por la otra, alternativamente, según el siguiente ritmo: inspi­ración = t, retención = 4t, espiración = 2t; todo ello acompañado finalmente de un mantra.

Habría que repetir esta práctica muchas veces al día; se aconseja para esto el alba, el mediodía, la tarde y la medianoche. El periodo bastante largo de retención del aliento que la caracteriza daría ya impulso al proceso de transformación de las energías, a la fusión de prana y apana, y a la produción del calor mágico, el cual será tanto más fuerte conforme el ritmo se vaya haciendo lento, profundo y si­lencioso. Hay que advertir, sin embargo, que «lo mismo que las fie­ras, el aliento sólo puede dominarse poco a poco, pues si no se hace así matará al practicante». Al principio, puede constatarse entre los que practican el pranayama escalofríos en todo el cuerpo y desvane­cimientos. Pero a medida que la práctica se completa con la realiza­ción perfecta de su aspecto sutil y de su significación interior, apare­ce una especie de estado natural de orden superior. Así, por ejemplo, los textos no presentan el kumbhaka, el estado en la que la respiración queda suspendida, con el cuerpo absolutamente inmóvil y el flujo de las formaciones mentales interrumpido, como si se hu­biera obtenido por un esfuerzo extremo, por una especie de violen­cia sobre uno mismo; lo convierten en «el estado normal del espíri­tu». Por el contrario, lo que sí se considera como un desarreglo es el movimiento de la respiración. Se dice, además, que el kumbhaka acrecienta la estabilidad y la firmeza de la fuerza del practicante 16.

Los efectos físicos de estas prácticas se describen también en tér­minos contrarios a los que designaría una práctica mortificadora del cuerpo. «Los signos que indican que se ha llevado el hatha-yoga a su perfección son los siguientes: el cuerpo se vuelve liso, la palabra se

hace elocuente, se escuchan claramente sonidos interiores, los ojos se vuelven claros y resplandeciente, el organismo se ve liberado de todo problema, el líquido seminal está concentrado, el fuego diges­tivo y las diversas corrientes del aliento quedan purificadas 17.. Un texto tántrico tibetano describe en estos términos los estados intriores que acompañan a las primeras prácticas de sobresatura­ción pránica del organismo: «Al principio se produce algo que se parece a un calor; después, el espíritu adopta su estado natural; en­tonces cesa automáticamente la formación de pensamientos y se constatan fenómenos [visuales], como humo, espejismos, chispas y cualquier cosa que se asemeje a un cielo sin nubes 'a.»

2) Tras haberse entregado durante un cierto periodo a las prácticas de sobresaturación pránica del cuerpo, se pasa a la fase de las prácticas que tiende propiamente a despertar a kundalini. Había que estar en una especie de ermita, en un lugar deshabitado, lo más lejos posible de ciudades y pueblos. Se cree que una montaña o una isla son los medios naturales más adaptados a esta situación 19. Du­rante el periodo intensivo del ciclo, el practicante debería evitar ver a nadie. El aislamiento se considera, por otra parte, como la mejor de las condiciones desde la fase preliminar; la acuidad de los senti­dos se acrecienta, las aguas se calman poco a poco en el interior de uno mismo, y la transparencia permite ver el fondo. No se debe ha­blar con nadie de lo que se hace o se espera hacer, y todavía menos de los resultados y efectos de estas prácticas (exceptuando, claro está, al maestro espiritual). «Los dioses aman el misterio», se dice, y se añade: «El yogui que quiere obtener poderes debe guardar el mayor secreto posible sobre el hatha-yoga, pues éste sólo es eficaz si se mantiene en secreto, y se vuelve vano si es divulgado sin discerni­miento 20.» Sería necesario, además, evitar todo exceso y seguir un régimen alimentario sobrio. Se aconseja el régimen vegetariano; aunque no se practique en el Tíbet por razones locales de aprovisio­namiento, en la India es imprescindible. Hay una condición que se impone con evidencia: la continencia sexual absoluta, pues la prác­tica se apoya esencialmente en la posesión y la transmutación del mismo poder del que la energía sexual es su precipitación material. Física y «fluídicamente» habría que llegar a un estado de calma y al mismo tiempo de gran sensibilidad, para responder al máximo a los efectos de la práctica. Los textos indican la posición ritual en la que el rostro está vuelto hacia el norte.

La preocupación por aislarse del mundo, por apartar todo pen­samiento relacionado con este mundo, de crear un cinturón de si­lencio físico y mental, debería tener como contrapartida una vivifi­cación del contacto con las influencias espirituales ligadas a la transmisión de la enseñanza. He aquí un rito mental propiciador utilizado como introdución a toda práctica: hay que imaginarse al maestro humano sentado en el asana que se haya elegido, encima de nuestra propia cabeza; encima de él imaginamos, en la misma posición, al que le ha precedido en la cadena iniciática, y así a conti­nuación, en una columna vertical formada por personajes sobreim­puestos, hasta tocar el cielo, resolviéndose poco a poco en una luz pura y confundiéndose con el maestro-raíz que simboliza la influen­cia espiritual, no humana, irradiándose a lo largo de la cadena.

En la fase operatoria se procede habitualmente, ante todo, al vaciamiento del cuerpo que ya hemos mencionado: el cuerpo debe ser pensado como una forma completamente vacía, como si estuvie­ra constituido por una superficie luminosa y transparente, de una delgadez inmaterial. El poder de concentración visualizador debe­ría ser tal que, olvidando el cuerpo físico, no se vea más que esa imagen, no se sea más que esa imagen. En el espacio que ésta com­prende, hay que visualizar a continuación las tres arterias, pingala, ida y sushumna.

El símbolo de Siva inmóvil, llevando un cetro y abrazado por la Sakti como si fuera un vestido de llamas, se traduce en el binomio que forman la sobresaturación pránica del cuerpo y el poder central que anima y proyecta las representaciones, los símbolos y los man­tra adaptados a ese fin. En cuanto al aspecto sáktico de ese binomio, parece que a veces se ha intensificado en algunos medios por proce­dimientos análogos a la larga cohabitación con una mujer que se desea y que no se utiliza carnalmente: ya hemos hablado de ello a propósito del rito sexual. Uno de esos procedimientos consiste, en efecto, en visualizar ante sí a «la esposa oculta», la Sakti, bajo el as­pecto de un figura femenina real, dotada de todos los rasgos fasci­nantes capaces de despertar un deseo fuerte y vehemente. Después, la imagen es absorbida poco a poco en uno mismo.

El hatha-yoga distingue la retención simple de la «gran reten­ción» (mahakevala-kumbhaka). La primera es la retención que se sitúa entre la inspiración y la espiración, y en este Caso la acción se despliega bajo la forma de una dirección oportuna de una y de otra, La gran retención es la retención prolongada, no interrumpida, y sólo representa el «espacio» en el cual se actúa. La primera está li­gada a la respiración igual, 2t-t-2t, o al ritmo progresivo t-4t-2t; la inspiración por pingala y la espiración por ida, y después a la inver­sa, puede aplicarse también, sin embargo, al ritmo simple 2t-t-2t. Un texto indica de esta manera la forma de entrenarse para la reten­ción simple: se inspira por ida (ventana izquierda de la nariz), se re­tiene el aliento, se espira por pingala y se efectúa el kumbhaka, es decir, la retención prolongada. Habría que repetir este ejercicio cuatro veces al día (al amanecer, al mediodía, por la tarde y a me­dianoche) partiendo de diez kumbhaka por ejercicio y aumentando de cinco en cinco hasta llegar a ochenta. Así se harían trescientos veinte kumbhaka por día 21. La transpiración y el temblor del cuer­po indican el punto hasta el que se puede ir en la retención con un organismo que obedece y responde. Puede asociarse con la gran re­tención el cierre físico de todas las aberturas del cuerpo; estando obstruidos los inferiores (el orificio anal y el del pene) por los talo­nes cuando se realiza perfectamente el sidhha-asana, pudiéndose cerrar las otras aberturas con las manos: las orejas con los pulgares, los ojos con los índices y corazones, las ventanas de la nariz con los anulares, las dos comisuras de la boca con los meñiques (esto sería el shanmukhi mudra). Después, tal como hemos dicho, el cierre puede sobrevenir también como una consecuencia natural de esta­dos realizados interiormente, y se cree que entonces es cuando ad­quiere su eficacia máxima.

Se pasa gradualmente de la práctica de la retención simple a la gran retención. Los textos tántricos hindúes lo asocian con el em­pleo de los mantra HAMSAH y HUM, ligados a prana y apana. Ins­pirando profundamente y animando la corriente pránica con HAM­SAII, se imagina que esta corriente se precipita hacia el muladhara. Según algunos textos, esto entrañaría en el plano fisiológico una contracción progresiva de la abertura anal, y después, al cesar el movimiento de inspiración, una contracción de la región torácico-cardiaca. La contracción del músculo del recto produce interior­mente una especie de estremecimiento, en el pilum terminale co­rrespondiente a la región del muladhara 22. Cuando la respiración se detiene por el agotamiento del movimiento de inspiración, y cuan­do ha comenzado la fase de retención del aliento, hay que intensifi­car la concentración en el prona según las diferentes profundidades que se supone ya conocidas por los ejercicios preliminares: en la fase luminosa, y después en la calórica, es decir, en aquella que co­rresponde al sueño profundo, y después, más lejos todavía, pasan­do del mantra HAMSAH al mantra HUM que sostendrá toda la fase de la retención (HUM, es también el mantra de kundalini). Tras lo cual se vuelve a comenzar todo muchas veces. Se repite este ejercicio durante el día, pero cada vez menos a medida que el ritmo se hace más lento y el periodo de retención más largo, siendo este periodo precisamente aquel durante el cual se realizan las transfor­maciones, y se produce el calor mágico que al final despertará a kundalini. Incluso aunque no se esté comprometido en ese proceso, el espíritu debe permanecer recogido toda la jornada; hay que con­solidar las realizaciones parciales que se haya obtenido finalmente. Se dice que en este periodo el sueño toma una forma característica: Es casi un torpor que no parece durar más que un instante, aunque se ha dormido durante muchas horas.

En la gran retención, este proceso se intensifica: el prana dará lugar a una especie de torbellino cada vez más rápido hasta aseme­jarse a un cortocircuito que provoca la desaparición de la obstruc­ción del «umbral de Brahmán» y la entrada en sushumna del poder despertado de la serpiente 23.

Se indican como fenómenos físicos, además de los síntomas ini­ciales ya indicados (transpiración, estremecimiento y temblores [el cuerpo sutil danza como una cuerda]) , una sensación particular de ligereza corporal que no puede tener simplemente un carácter sub­jetivo, pues se declara que en esos estados pueden constatarse fenó­menos de levitación 24. Para poder comprender un fenómeno supra-natural de este tipo, hay que recordar que el peso del cuerpo depende de la ley de la gravedad, que forma parte de una ley más general, la cual incluye no sólo la atracción, sino también la repul­sión de los cuerpos; y la atracción (que en el caso presente se mani­fiesta por el peso) puede dar lugar a la repulsión (que se manifiesta por la levitación) gracias a un simple cambio de polaridad, como en los fenómenos magnéticos: cambio verosímilmente provocado por el pranayama en tanto que éste comporta una inversión de las co­rrientes pránicas 25.

En el plano subjetivo, el despertar será anunciado por ciertos «sonidos», como una especie de bordoneamiento interior «de en­jambres de abejas locas de amor» y como un trueno 26. Se observa­rá, por otra parte, que el mantra utilizado, HUM, es muy semejante a aquel que, bajo una forma sutil, se convierte en el sonido MOO, ligado al grado supremo de la iniciación mitraica 27. Para la gran re­tención se da la imagen siguiente: hay que llevar al límite la identifi­cación con el aliento retenido; entonces es como un círculo que se cerraría cada vez más; reuniendo toda su fuerza, superando todo miedo, realizando el «Yo soy ella», habría que lanzarse. Si el impul­so es suficiente y «el espíritti ha tomado la forma de este conoci­miento» («Yo soy ella»), uno se encontraría sano y salvo más allá del círculo 28. El síncope de la respiración daría lugar entonces al principio de una vida nueva que inunda el cuerpo, vida hecha de amrita (el néctar, el «sin-muerte»). Es la regeneración producida por el principio sivaico del svayambhu-linga, más fuerte que la muerte. Puede decirse, en efecto, desde el punto de vista del hombre ordinario, que realizando de esta manera el kevala-kumbhaka, el yogui afronta «la prueba de la muerte», e incluso que se entrega literalmente a la propia muerte, conduciendo el proceso normal­mente casi a la asfixia 29. El yogui se vuelve entonces superior a la vida, con un exceso de energía como aquel que «ha pasado más allá», llegando al punto en el que kundalini, desembocando en sus­humna, «enciende el fuego de la muerte 30».

En cuanto despierta el poder de la serpiente, el punto decisivo es, pues, la identificación absoluta e inmediata: saham («Yo soy ella»). Todo habrá sido en vano, se dice 31, si no se es capaz de esto. Tal como se verá, la prueba que debe superar el que trata de llegar a la Gran Liberación aprovechando la luz que brota enseguida tras la ultratumba no es diferente. Por eso se afirma 32 que no está cualifi­cado para el kundalini-yoga más que aquel que es suddhabuddhi­svabhava, es decir, aquel que está formado con el principio puro de la determinación intelectual (buddhi), bajo la forma que es propia de éste, es decir, bajo el aspecto según el cual buddhi se sitúa en el límite entre lo individual y lo supraindividual, libre de prakriti. Es ésta otra manera de hacer alusión a la virilidad sivaica, al semen del svayambhu-linga, y puede hacérsele corresponder este grado de valor extremo, esta intrepidez, que es una exigencia fundamental, no sólo con las experiencias del vira, sino también con todo el yoga en general 33.

En los textos del tantrismo tibetano encontramos algunos detalles técnicos relativos a visualizaciones especiales. Mencionaremos dos prácticas. Las dos parten de la realización de la forma vacía del cuerpo, conteniendo el caduceo formado por pingala, ida, y sushumna.

En la primera práctica se utilizan letras como apoyo o como ins­trumentos de la imaginación mágica; en particular la A breve del al­fabeto tibetano que se hace corresponder con Sakti y la A larga, que se escribe HAM y se pronuncia HUM, y que se corresponde con el principio sivaico. No hay que olvidar que estas letras no son las del alfabeto sánscrito, sino las del tibetano, y, por tanto, no hay que confundir HUM con la notación sánscrita del manera de kundalini. En cambio, HUM (escrito HAM) se corresponde con el pronombre personal «Yo», y, por tanto, se relaciona también con el principio masculino sivaico. Estas dos letras, que se presentan gráficamente como sigue,

 

 [falta imagen en este momento]

 

deben ser visualizadas: la A femenina, de color oscuro en el rnulad­hara, es decir, en la base de la columna vertebral; el HAM masculi­no, de color blanco, en la parte culminante de la cabeza (sahasrara): con colores vivos y luminosos. La práctica utiliza la retención corta, intercalada entre la inspiración y la espiración. Inspirando se sigue, visualizándolo, al aliento que recorre ida y pingala y se llega a la letra A en el rradadhara; se imagina entonces que esta letra se anima, toma un color vivo, de un rojo más intenso, exactamente como brasas que se reaniman y se convierten en una llama. Hay que concentrarse en esta imagen durante el periodo de retención, nutrién­dola pránicamente. Después se expira el aliento imaginando que va a lo largo de sushumna bajo la forma de una corriente azulada.

En un segundo ciclo de prácticas, hay que imaginar que desde la letra A, en el centro de base, se eleva una llama viva, vertical, ani­mada por un movimiento de torbellino que asciende como una fle­cha, y se acrecienta con 'cada respiración, se eleva la longitud de un pulgar, aunque tras diez respiraciones completas alcanza el centro del ombligo, tras otras diez el del corazón, y con otras diez más el de la laringe, para llegar finalmente al punto culminante de la cabeza, donde se visualiza su fusión con la letra masculina HAM. Hay que observar que el texto en cuestión no tiene en cuenta más que cinco centros como etapas del proceso. El svadhishthana y el ajna de la doctrina tántrica hindú no figuran ahí. Además, es posible que la práctica se haya adaptado a un fin secundario particular, es decir, al despertar de una forma especial de calor mágico y a su difusión por todo el cuerpo. Este fluido ígneo, llamado turno, parece también susceptible de manifestación en el plano físico y de desarrollar un calor físico extranormal utilizado algunas veces por los yoguis tibe­tanos para pasar el invierno en la alta montaña (tal como hacía el famoso mago y asceta Milarepa), cubiertos apenas, y no disponien­do de ningún material para protegerse de un frío intenso. Pero el es­quema de la práctica que acabamos de indicar es tal que puede utili­zarse siempre en el cuadro del más puro kundalini-yoga 34.

La segunda práctica no difiere en el fondo de la primera más que por una variante de la visualización. Tras haber imaginado la llama lanzándose desde el muladhara, se imagina también que la letra co­locada en la parte culminante de la cabeza se funde con cada respi­ración, dejando derramar una sustancia que se abrasa al contacto de la llama y se proyecta cada vez más arriba, de manera que al final llena todo el sushumna hasta el sahasrara, donde se realiza de nuevo la fusión completa, o por mejor decirlo, la transfiguración de HAM 35. Entonces la fuerza adopta, según la terminología vajrayá­nica, la naturaleza de bodhicitta (cidrupini sakti).

En estas dos prácticas, la ascensión es seguida por un descenso: a través de nuevos ciclos de diez respiraciones completas cada una, la sakti sivaizada desciende poco a poco para ir llenando cada centro y las regiones que les corresponden hasta muladhara. El proceso pa­rece desarrollarse al mismo tiempo que una inversión de las corrien­tes: de la cabeza, brota y corre hacia abajo la corriente de fluido rojo que antes estaba ligada al muladhara, desde donde parte por el contrario hacia arriba la corriente del fluido blanco 36. Ya hemos en­contrado esta idea de la inversión en el tantrismo hindú, en el que el pranayama tiende, en el yoga, a invertir las direcciones naturales de prana (ascendente) y de apana (descendente) 37.

Hay que adoptar aquí el tipo de respiración igual 2t-t-2tpor las dos ventanas de la nariz. Un texto hindú dice, por el contrario, que se inspire el aliento con el «Sol», es decir, con pingala, y se espi­re con la «Luna», es decir, con ida; habla también del «Sol» que «bebe» la «Luna» y de la «Luna» que «bebe» el «Sol» hasta la satu­ración recíproca 38. Pero puede interpretarse también este texto sin referirse forzosamente al poder de la serpiente. En los textos tibeta­nos, la respiración alternada por las ventanas de la nariz forma parte de la fase preliminar de saturación pránica.

En la práctica tibetana que acabamos de referir, se estima que las visualizaciones repetidas dan lugar a un proceso de inducción y de suscitación: las imágenes que son las prefiguraciones del proceso real «trabajan» para provocarlo en la realidad. Así serían suplanta­das, en un cierto momento, por estados reales, por manifestaciones de fuerza reales. Pero hay que tener en cuenta que entre la prefigu­ración y la experiencia existirá siempre una separación; el punto del despertar representará siempre algo de discontinuo e improvisto; las imágenes se transformarán, o actuarán como si una fuerza extra­ña las impulsara y animara. El hecho de que en un momento dado el proceso de visualización impulse, por así decirlo, a aquel que lo ha suscitado, sería el pródromo del despertar.

Hemos visto en la descripción de los chakra que en tres de ellos —el chakra de base, el del corazón y el de la frente— aparece el mo­tivo del linga, símbolo de la virilidad sivaica, y el del triángulo in­vertido, símbolo de la Sakti y del órgano femenino, el yoni. Se dice que en estos tres chakra hay que vencer una resistencia particular durante la ascensión a lo largo de sushumna, como si hubiera «nudos» de una fuerza hostil. Si pensamos en una vida ordinaria, habría que ver en esos obstáculos una relación respectivamente con el lazo del deseo sexual, el del corazón (sobre todo el amor a uno mismo) y el del intelecto (sobre todo el orgullo). Así, en cada uno de estos centros la fuerza evocada debe superar y transmutar las energías polarizadas en ese sentido. Si, en cambio, sucediera lo con­trario, es decir, si el poder despertado tendiera a polarizarse según uno u otro de estos tres lazos, encontraríamos uno de los mayores peligros inherentes a este tipo de práctica. En lugar de una libera­ción se desembocaría en una obsesión: la obsesión por el sexo, la del egoísmo (o, si se toma el polo opuesto del mismo lazo, es decir, del lazo del corazón, la obsesión por un falso amor universal de fondo sentimental) y, finalmente, la obsesión por un intelecto frío, des­tructor, y por el hybris, la soberbia intelectual. El ser entero se en­contraría entonces dominado tiránicamente por uno u otro de estos complejos, los cuales, separados de la unidad orgánica del ser hu­mano, se volverían soberanos.

No hay que olvidar con respecto a este género de peligros las co­rrespondencias que los chakra —tal como hemos visto en la descrip­ción precedente— tienen con ciertas disposiciones afectivas. El des­pertar de un chakra, incluso aunque sea parcial, entrañaría un creciente dinamismo de estos elementos afectivos; dinamismo que, en determinados casos, adoptaría una forma desencadenada. Los maestros del yoga subrayan que cada vez que la disciplina de «puri­ficación» preliminar ha sido despreciada o no ha sido lo bastante enérgica, la escoria que subsiste actúa como una especie de «trans­formador vampírico» de la fuerza despertada; esa fuerza nutre en-, tonces «demonios». Podemos encontrar la misma enseñanza en otras tradiciones iniciáticas: el «segundo diluvio», la «tempestad» que, según los herméticos, se desencadena en cuanto se ha bebido la «leche de la Virgen» 39, tiene el mismo sentido; lo mismo que la riada de animales inmundos que vienen a devorar las «espigas de vida» que, en lugar de sangre, brotan de la herida del toro que ha matado Mitra 40. La enseñanza según la cual «la ascensión del poder de la serpiente a través de los chakra provoca el despertar y la acti­vación de los principios kármicos que allí estan contenidos», nos permite comprender el alcance que pueden tener en ciertos casos los fenómenos de este género. Recordemos lo que ya habíamos dicho acerca de samskara y vasana, raíces subconscientes cuyo ori­gen es a menudo anterior a la vida actual. Además de los casos de recaída en tendencias o estados que ya se creía haber superado por­que se habían borrado en el nivel de las manifestaciones superfi­ciales simples, esas raíces subterráneas engendran algunas veces manifestaciones de disposiciones negativas: por ejemplo, la concu­piscencia, la cólera, el miedo, la vanidad, etc., contra las cuales no se había luchado nunca porque las raíces correspondientes, aunque estaban presentes, jamás habían aflorado. Se trata de samskara y de vasana, que de repente se han puesto a actuar porque han sido gal­vanizados por la nueva fuerza que ha entrado en el circuito. Incluso puede tratarse aquí de atavismos samsáricos, es decir, de fuerzas kármicas, de consecuencias de acciones lejanas, de manifestaciones de seres ávidos de vida con los que se han hecho oscuros pactos. Es muy posible que aquellos a los que les faltan los conocimientos ne­cesarios se alarmen con esos resultados, piensen en un retroceso o crean que las prácticas en las que se emplean son malsanas. Por el contrario, todo esto forma parte de la lógica del desarrollo iniciáti­co, pues no pueden faltar crisis de este género más que en el caso extremo en el que el practicante hubiera quemado, no sólo en la conciencia ordinaria, sino también en su cuerpo y en su subcons­ciente, todo samskara, todo residuo del hombre samsáríco.

Es posible también que la emergencia o reemergencia de los re­siduos se produzca no en el plano de la vida afectiva y de las tenden­cias, sino bajo forma de visiones y apariciones, durante el proceso yóguico, que provocan desviaciones de otro género. Se trata de «proyecciones» que se han hecho posible gracias a la libertad obte­nida por la imaginación mágica, que se ha liberado del control de los sentidos físicos. Separadas de la unidad orgánica del ser humano, las fuerzas residuales o subterráneas que cada uno lleva en sí mismo se objetivan en un mundo de espectros, de apariciones enga­ñosas y diversas, que desvían al practicante sin experiencia hacia un visionarísmo caótico y desagregador.

Se subraya que también se necesita un maestro espiritual para tener una ayuda en este tipo de peligros; ayuda que puede ser invisi­ble o estar ligada a influencias que no exigen la presencia física del maestro junto al discípulo para que se ejerzan eficazmente; en la terminología tibetana, son las «ondas de los dones». Sea como sea, en el caso de las tendencias y estados emotivos cuya energía se ha acrecentado o que emergen de nuevo, o en el caso de las manifesta­ciones visionarias, para superar el obstáculo haría falta mantenerse inmóvil, impasible, sin actuar ni reaccionar. La emergencia debe agotarse por sí sola, pues todo movimiento interior del yogui daría a la fuerza que se revela el medio de hacerse con el yogui y transpor­tarlo. Es posible que por esta vía se cumplan destinos, e incluso des­tinos trágicos o tenebrosos desde el punto de vista humano; en vir­tud del principio según el cual no es necesario «resistirse al mal» para que todo sea «vomitado», todo se consuma, se reduzca a ceni­zas tras el incendio, ante el espectador que se mantiene distanciado de sí mismo.

Se trata, sin embargo, de formas raras de catarsis, en las que debe tenerse por seguro que solamente se ha provocado un proceso abortivo, que se ha precipitado lo que ha llegado de cualquier ma­nera en el curso de la vida, a veces ha llegado en las condiciones más desfavorables por causa de la ausencia de toda preparación.

En el caso particular de apariciones, de manifestaciones bajo la forma de visiones («formas de humo», espejismos, «luces», etc.), los textos prescriben que, sean cuales sean, debe tenerse con res­pecto a ellas una actitud distanciada, aunque atenta; no hay que in­teresarse particularmente en una de ellas o rechazar la otra; el espí­ritu debe mantenerse atento, tranquilo, esperando lo que verá a continuación, como «un niño pequeño que observa uno tras otro los frescos de los muros de un templo» 41. Esa es la mejor manera de neutralizar el proceso vampírico, es decir, de impedir que una vida nueva venga a nutrir las apariciones. Dejadas a su propia suerte, y contempladas simplemente con esa objetividad tranquila, esas for­mas se agotarán y se disolverán; se producirá entonces, poco a poco, un estado que puede compararse con un bloque de cristal puro, transparente, incoloro, en el que la experiencia de los tattva se realiza sin ningún oscurecimiento y sin ninguna distorsión.

El kundalini-yoga se concibe como algo experimentalmente po­sitivo, independiente de toda creencia o filosofía: «Si se sigue la práctica según el método esotérico, conduce siempre a los mismos resultados, con una precisión científica, sean cuales sean las creen­cias que se tenga 42.» Se tratará, todo lo más, de descubrir las «cons­tantes» o las «invariantes» bajo un revestimiento de imágenes di­versas que provienen, por caminos subconscientes, de una tradición dada o del tronco de su propia herencia biológica.

Finalmente, no es inútil subrayar de nuevo que en la medida en que las realizaciones yóguicas presuponen, tal como ya hemos dicho, un poder de visualización tan intenso como una alucinación en quien se encuentra en estado de hipnosis, se desarrollan en un es­tado no de lucidez, sino de supralucidez. En la misma medida en que el hipnotizador es consciente y lúcido ante el hipnotizado que «ve» lo que el otro le sugiere, el yogui lo es ante sí mismo y los con­troles de los que dispone son muy distintos que los que se puede tener ante un sujeto pasivo y extraño. Es por esa razón que hay un abismo tan grande entre el cielo y la tierra como entre las realizacio­nes yóguicas y cualquier experiencia «mediumnística»; pues el esta­do de mediumnismó es exactamente lo opuesto del estado de pre­sencia sivaica: tiene el sentido de una regresión en el subconsciente y en el preconsciente, de un abandono de la persona a influencias oscuras que se mueven de manera caótica tras los bastidores de la realidad humana y natural. Así como el médium se encuentra o se mueve por debajo de la condición humana, el verdadero yogui, por el contrario, se eleva por encima de ella.

1.      Yoga-sutra, II, 49.

2.      Por ejemplo, la suspensión del aliento se utiliza también en la magia baja en algunas formas de lo que se llama el phowa, es decir, para transportarse a otros seres humanos, y también en el fakirismo, para favorecer la hibernación, es decir, la suspensión de las funciones vitales del organismo por un cierto tiempo, durante el cual el cuerpo puede ser incluso amortajado.

3.      Cf. WOODROFFE, Garland of Letters, op. cit., p. 184. Hamsah es también con­siderado como el mantra del prana en tanto que respiración.

4.      Civagama (Pranavidya), p. 221.

5.      Cf. Hathayogapradipika, IV, 21: «Quien detiene el aliento, detiene también la actividad de manas. Quien ha dominado manas, domina también el aliento.»

6.      Brahmabindu-upanishad, p. 5; las mismas expresiones en el Maitrayani­upanishad, VI, 34.

7.      'vetacvatara-upanishad, II, 8.

8.      Ya en los Upanishads se habla de aquel que «como no tiene Yo (niratman) debe ser considerado como inconmensurable y sin sostén». La «destrucción del Yo» (niratmakatva) es correlativa al hecho de «romper el límite de la retención del aliento» y al de «no ser más que uno con aquellos que no tienen límites, cuando el prima recorre el muladhara» (Maitrayani-upanishad, VI, 20)

9.      Cf. EVOLA, La Doctrine du réveil, op, cit, p. 206, por lo que concierne a los dhyana del budismo de los orígenes, que parecen corresponder a este desarrollo, estando a menudo el último de ellos en relación con la detención del aliento.

10.     Cf. F. CUMONT, Les Mystéres de Mithra. Bruselas, 1913, p. 135.

11.     Cf. Amrtabindu-upanishad, 19.

12.     Es una de las prácticas que indican los textos publicados por EVANS-WENTZ, Tibetan Yoga, op, cit., pp. 173-175.

13.     Ibid., pp. 177-178.

14.     Swedenborg —el místico visionario sueco— hablaba a menudo de una respi­ración interior que se llevaría a cabo mientras que la exterior queda totalmente suspendida: suspensión que quizá se produce en él involuntariamente, también en el sueño, y durante el cual entra en una especie de trance y se ve en relación con ange­les y espíritus (cf. M. LAMM, Swedenborg, París, 1937, pp. 14, 71).

15.     Cf. H. MASPERO, «Les Procédés pour nourrir le Principe vital dans la religion taoíste», Journal asiatique, 1937, pp. 177-252; M. GRANET, La Pensée chinoise, París, 1934; C. PUINI, Taoismo, Lanciano, 1922, pp. 111 ss. vía de ida.

16.     Pranavidya, 50.

17.     pendida: suspensión que quizá se produce en él involuntariamente, también en el sueño, y durante el cual entra en una especie de trance y se ve en relación con ange­les y espíritus (cf. M. LAMM, Swedenborg, París, 1937, pp. 14, 71).

18.     Cf. H. MASPERO, «Les Procédés pour nourrir le Principe vital dans la religion taoíste», Journal asiatique, 1937, pp. 177-252; M. GRANET, La Pensée chinoise, París, 1934; C. PUINI, Taoismo, Lanciano, 1922, pp. 111 ss. vía de ida. 

19.     Pranavidya, 50.

20.     Hathayogapradipika, II, 77. Cf. La Cvetal.vatara-upanishad (II, 13), indica, como primeros efectos de yoga, la agilidad y la salud del cuerpo, la ausencia de de­seos, una apariencia clara, un olor corporal agradable, una voz límpida, la reduc­ción de la heces.

21.     Texto en Tibetan Yoga, p. 195. Cf. 'vetal.vatara-upanishad (II, 11): «Forma­ciones de nubes, de humo, de soles, del viento y del fuego, de luces danzantes, de rayos, una claridad de cristal de roca y de luz de luna preceden, en el yoga, a la revelación de Brahmán».

22.     El medio natural del Tíbet, con sus alturas glaciares, la inmensidad y la sole­dad de su paisaje, parece ser uno de los factores que han permitido a las tradiciones yóguicas conservarse más vivas en esta región que en otras. El Chandogya­upanishad (VIII, 15) y la Maitrayani-upanishad (VI, 30) prescriben elegir una «re­gión pura».

23.     III, 14; Hathayogapradipika, 1, 11.

24.     Hathayogapradipika, 11, 7-12, 48 (com.).

25.     Encontramos en algunos textos —en el Hathayogapradipika (I, 48; II, 46)—descripciones que hacen pensar en procedimientos fisiológicos. No hay que equivo­carse. Ya hemos señalado que no existen operaciones puramente fisiológicas en el auténtico yoga.

26.     Expresiones de Kanha (v. 22, apud ELIADE, Yoga, op. cit,. p. 268): «Si se fija un cierre sólido en la puerta de entrada del aliento y si en esta terrible oscuridad se sirve del espíritu como de una lámpara, si la joya del jipa (del "vencedor") toca el cielo más elevado, entonces, según Kanha, se alcanza el nirvana al tiempo que se goza de la existencia.»

27.     2Prapancasara-tantra, XIX, 57 y ss. Según el Civa-samhita (III, 29-41), la pri­mera fase del pranayama se caracteriza por la disminución de las heces, de la orina y del sueño; en la segunda fase se transpira; en la tercera se observa un temblor, saltos del cuerpo y la levitación.

28.     En el Tíbet, en el dominio de las aplicaciones mágicas, una forma particular de realizar el hatha-yoga provoca fenómenos de este género, hasta el punto, por ejemplo, de que pueden recorrerse grandes distancias con una velocidad supranor­mal, sin fatiga y con la seguridad del sonámbulo. Cf. DAVID NEEL, Mystiques et Ma­giciens du Tibet, pp. 201 ss.

29.     Shatcakranirupana, vv. 10-11. El com. al Kamakalavilasa-tantra (vv. 26, 27) recuerda que antes de despertar se escuchan una serie de sonidos, y finalmente, el del trueno; tras lo cual «lo mental se ha disuelto» y «Sadasiva, que es Sakti (sakti­atman)», luz en sí, calmo y eterno, se manifiesta.

30.   Cf. G. R. S. MEAD, A. Mithriac Ritual, Londres-Benarés, 1907, pp, 67-70.

31.     Cf. SYNESIUS (De insomn., 4-5), donde se dice que para poder «salir» y libe­rarse, el alma tiene necesidad de la fuerza de un dios y puede ser que de la violen­cia: «Estos son los trabajos, dicen los textos sagrados, que 11k.sracles tuvo que cum­plir y que deben también cumplir aquellos que tratan de reencontrar su libertad por la fuerza, siempre que no hayan llevado su espíritu allí donde la naturaleza no puede reunirlos. Y si el salto lleva ya al límite, luchas más duras se impondrán... incluso si renuncian al ascenso, encontrarán el castigo debido a su tentativa.»

32.     Parece que en el budismo Zen se conoce una verdadera prueba de estrangu­lamiento que el discípulo afronta en un momento dado.

 En AVALON, La Puissance du Serpent, pp. 29 y ss., se relata una experiencia del despertar de kundalini. El que la ha vivido dice haber sentido «un poder que podía consumirle»; también había tenido una impresión de sonidos y de llamas.

 Uttara-gita, II, 39.

33.      Shatcakranirupana, v. 50.

 A este respecto, SIVANANDA SARASVATI (La Practique de la méditation, París, 1950, p. 398) afirma: «El valor es absolutamente necesario. Se dice: nayan atma balahinena labhyah (los miedosos difícilmente llegarán a este atman). Hay que es­perar encontrar en el camino fuerzas de toda especie. Un bandido o un anarquista pueden fácilmente alcanzar a Dios, porque son intrépidos. Sólo les falta ser impul­sados en la buena dirección».

34.     El texto al que nos referimos se encuentra en Tibetan Yoga, op. cit., pp. 192-193.

35.     Ibid., pp. 204-206.

36.     Tibetan Yoga, p. 201.

 Cf. AVALON, La Puissance du serpent, p. 224; Varaha-upanishad, III.

37.     Civagama (Pranavidya), pp. 325-326.

38.      Cf. C. DELLA RIVIERA, II mondo magico degli Heroi, Milán, 1605, pp. 90-91.

39.     Cf. CUMONT, Les Mysteres de Matra, op. •it., pp. 38. 137.

40.     Texto en Tibetan Yoga, op. cit., pp. 132-133.

41.     Introd. al v. 11 de los Tantratattra, op. cit.. p. C

 

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El Yoga Tántrico. Capítulo VII. La Virgen y la destrucción de los lazos

El Yoga Tántrico. Capítulo VII. La Virgen y la destrucción de los lazos

Hemos visto que la práctica del yoga, en el sentido estrecho del término, puede concernir al tipo humano llamado divya. Los tratados de dhyana-yoga tienen la costumbre de unir, a los ejercicios de meditación y concentración de los que acabamos de hablar, prescripciones en cuanto a reglas de vida, las cuales, tal como hemos subrayado, no forman una especie de moral de tipo occidental. Su verdadero objetivo es alejar todo aquello que puede distraer, turbar o agitar al alma, convirtiéndose en un obstáculo para el sadhana. Aunque presentan un carácter mental e intelectual, las disciplinas que hemos incluido como articulaciones del yoga clásico no son abstractas por cuanto que pueden ser realizadas en un dominio separado de la existencia tomada en su totalidad. La unidad del pensamiento exige la del alma; no puede llegarse a ella si el alma no está tranquila y unificada, exenta de problemas. Ése es el objetivo de una línea de vida que exteriormente podría parecer que sigue la moral corriente (el yoga clásico ha adoptado, entre otras cosas, el brahmacarya, o abstención sexual, considerando que el sexo es uno de los factores que más perturban el alma).

Sin embargo, si nos colocamos en el nivel intermedio de los vira y de los kaula, de un tipo de hombre con naturaleza de rajas y abierto a la acción, la orientación, como ya sabemos, es muy distinta. Para los vira se trata sobre todo de una disciplina llamada icchasuddhi, «purificación de la voluntad». La voluntad pura es una voluntad desnuda, capaz de tomar sus propias determinaciones, más allá de toda antítesis de valores o de toda pareja de contrarios, porque reviste un carácter supraindividual. Si puede hablarse de ética, es de una ética de la anomia, de la destrucción y la superación de los lazos —pasa--- que caracterizan al profano, al hombre inferior, al pasu. Se asocia un doble simbolismo a la tarea que se trata de realizar. El primero es de la «desnudez» que la mitología ilustra con el dios Heruka, el «desnudo», el «que no tiene vestido» (lo que a veces es también un atributo de Siva) (1). El otro es de la Virgen (kumari), la Sakti en tanto que Urna, «la que no es la esposa de nadie». Se ha dicho: «El poder de la voluntad es Urna, la Virgen», icchasaktir Urna Kumari (2). El vira debe poseer a la Virgen; debe arrancarle los vestidos y violarla desnuda en su trono (3), lo que significa que debe apropiarse de la naturaleza del poder elemental que no está sino en él mismo. Pero, para ello, es necesario que recorra un camino largo y duro (4),   A continuación veremos algunos detalles a ese respecto.

Los textos suministran diversas enumeraciones de los pasa de los que debemos liberarnos en esta vía. Nos referiremos a los principales de ellos (5), añadiendo algunos esclarecimientos:

ETAPAS DE LA DESTRUCCIÓN DE LOS LAZOS

1)  PIEDAD (daya)

Es la disposición a dejarse conmover por los sufrimientos y la miseria de los otros, permitiendo que ello altere el alma. Esto se presenta aquí como un pasa, corno un lazo, mientras que otras corrientes la consideran una disposición positiva: «La compasión por todo lo que vive» y el humanitarismo de una manera general. Evidentemente no se trata de elevar la dureza del alma y la insensibilidad egoísta al rango de un ideal. Aparte del hecho de que el primer ser por el que no se debe tener piedad es uno mismo, nos encontramos en el cuadro de una disciplina simple que se dirige evidentemente, sobre todo, a aquellos que se han dejado llevar hacia una blandura sentimental. Puede concebirse que, en ciertos casos, y para ciertas naturalezas, la emancipación exija ciertos grados de crueldad o inexorabilidad. Por otra parte, se traza una diferencia entre daya y la tendencia llamada karuna, que puede situarse en un plano muy distinto y no forma parte de las disciplinas preliminares que examinamos aquí. De hecho, la superación positiva del lazo de la individualidad comporta también una «apertura» que permite sentir profundamente a los otros, pero fuera de todo sentimentalismo, sin que nada turbe el alma, en un nivel suprapersonal y, por así decirlo, objetivo.

2)  DESILUSIÓN (Moka)

Este pasa es la consecuencia de un modo de vida incoherente, sin centro, que gravita siempre alrededor de algo externo de lo que tiene necesidad el Yo ordinario para tener la sensación de una confirmación de sí mismo, y para «mantenerse en pie». De ahí nacen la esperanza y su contrapartida, la desilusión, cuando lo que se espera y hacia lo que se tiende no se realiza, cuando llega lo contrario y no se encuentra lo que se esperaba. El vira corta este lazo y purifica la voluntad en el sentido de que el cambio de objeto de la esperanza

por su contrario no abate ni desmoraliza el ser, dejándole siempre activo e invulnerable. Es evidente que ello exige una flexibilidad y elasticidad de la voluntad para, si es necesario, poder soltar la presa, y restablecerse sin tardanza en lo que es negativo, sin permitir que el espíritu sea alterado. En un contexto más vasto, que no es el de una simple disciplina de la voluntad, además de la capacidad de aceptar, en caso de fuerza mayor, lo mismo una cosa que otra, también es preciso comprender. Se enseña, además, que la desilusión, la contrariedad, la adversidad, la desgracia, los fracasos y las catástrofes pueden jugar, de manera oculta y parcial, el papel de un gurú, de un maestro espiritual, sui generis; pueden convertirse en «signos» destinados a hacernos comprender la vía justa.

3)-4) VERGÜENZA, PECADO (Lajja)

El vira no tiene en cuenta para nada el juicio de los demás; no le afecta la apreciación de la sociedad en la que vive, ya sea ese aprecio negativo o positivo (está más allá de la «vergüenza» y del «honor»). No reconoce criterio alguno (se trata siempre del dominio social, y no de aquel en el que el vira reconoce la autoridad del gurú de la organización a la que pertenece). En cuanto al «pecado», el empleo del término es aquí impropio. La idea de pecado, en el sentido en el que se ha comprendido en el mundo judeo-cristiano, no tiene ningún equivalente en Oriente. Aquí se habla no de «pecado» sino de «falta» o de contaminación, de impureza (en un sentido casi físico, como en la Hélade primitiva). Llevado a la idea de falta, el pecado comporta no un sentido moral, sino de acción errónea, cumplida irracionalmente (ya vimos en la página 96, que, según la doctrina hindú, aquel que transgrede su propio dharma no se convierte, sin embargo, en un «pecador», sino que simplemente sufre las consecuencias). Por tanto, el pasu debe superar todo «complejo de mala conciencia». La voluntad se purifica en el sentido de que no se permite deprimirse al pensar en lo que ha hecho. Se asume la responsabilidad plena del acto realizado sin excusa, o bien se la aban dona, llevándola más allá con una fuerza nueva más lúcida y nada mermada.

5) MIEDO (bhaya)

El tantrismo atribuye una importancia particular a este lazo y su superación. Más que ningún otro, caracteriza al hombre vulgar, al pasu, lo mismo que su ausencia completa atestigua la presencia de una naturaleza de vira. No se trata sólo del miedo físico y animal, sino también de aquel que, brotando de las capas profundas del ser, puede manifestarse en ciertas experiencias suprasensibles. Veremos así que, en el límite, el miedo se considera como aquello que, en las experiencias de ultratumba descritas en el Bardo Thódol, impide identificarse con las fuerzas cuya grandeza o aspecto terrible espantan y pueden convertirse así en un obstáculo para la liberación del ser. Por ello, en algunas iniciaciones de la antigüedad occidental y en la India se tenía la costumbre de utilizar pruebas especiales en las que había que vencer toda forma de miedo, de desagrado, y ser capaces de una intrepidez espiritual. Con este fin pueden utilizarse, entre otros, los medios de la magia ceremonial.

Es de suponer que, con esa misma intención, el tantrismo ha adoptado, en ocasiones, ciertas prácticas mágicas que, en su origen, tuvieron ciertamente un carácter de magia negra en el sentido tenebroso de la brujería. Tal es, por ejemplo, el caso de savasana (el asana del cadáver). En una casa abandonada, en una cima desierta o en un cementerio, el practicante de este sadhana se pone, con la cabeza hacia el norte, a caballo sobre la espalda de un cadáver. Traza en él un yantra, es decir, un símbolo gráfico (el yantra tántrico más simple es el triángulo invertido, que representa a la Sakti). Después invoca a las potencias elementales utilizando unos mantra, al mismo tiempo que proyecta prana sobre el cadáver con el fin de animarlo (pranapratishtha) y obtener la encarnación momentánea de la fuerza evocada en ese cadáver. Si el rito logra sus objetivos, la fuerza se manifiesta efectivamente en el cuerpo, cuya cabeza se da la vuelta y habla con el practicante. Éste debe ser capaz de imponer enseguida su voluntad al espíritu. Dicha práctica se considera terrorífica y muy peligrosa: es la más siniestra de entre las que indican los textos, y está conectada con el sustrato demoniaco de las poblaciones aborígenes (6).

6) DESAGRADO (Ghrina)

Un tantra da este precepto: «Ninguno de los objetos que se emplean deben ser utilizado con desagrado, concupiscencia o atándos a él (7).»

7) FAMILIA (u hogar, parentesco, kula)

Se trata esencialmente de los diversos lazos de carácter natural y afectivo propios de una existencia que, en el sentido más amplio, podría calificarse de tipo burgués. Teniendo en cuenta lo que hemos dicho ya del vira, es dificil imaginarlo en un papel de padre o de esposo (si se trata de una familia patriarcal) o de hijo de familia. A su manera, es un asceta, y se encuentra así al mismo nivel que aquellos que, según la doctrina tradicional hindú de los asrama (reglas que rigen los cuatro periodos de la vida), en un momento dado se ha encargado de deshacer los lazos que le comprometían con una familia y una casa. Hay que considerar sólo que este distanciamiento no puede tener más que un carácter interior.

8) CASTA (varna)

En la concepción indo-aria, la casta corresponde en principio a la naturaleza —la cual está diferenciada— y a la ley (dharma), conforme a la naturaleza de cada uno. Pero ya dijimos que, en la Vía de la Mano Izquierda, se ve en todo dharma un límite, un condiciona-miento que hay que superar. Por lo que concierne a la purificación de la voluntad, se parte de la idea de que nada de lo que ha sido dado, ni la herencia, ni la sangre, ni una ley interior, ni situación alguna existencial, debe ser una atadura. Además, el ativarna, el estado de aquel que se encuentra por encima de la casta (por encima de ella, y no por debajo), como sería el caso del individualista anarquista o del demócrata progresista, era reconocido también, de manera general, como una prerrogativa del asceta. Teniendo en cuenta la situación de la última era —el kali-yuga, época de disolución—, el tantrismo no conocía limitación de casta; puede decirse que hace suyo el principio que el budismo de los orígenes había expresado con esta imagen: el que quiere hacer fuego no se preocupa demasiado por saber a qué árbol pertenece la leña que encuentra; asimismo, no se pregunta a qué casta pertenece aquel que aspira a la liberación absoluta. Resulta evidente que esta «democracia» sólo es aparente. A decir verdad, tener o no la capacidad de recorrer efectivamente el sendero marca una diferenciación más clara y más real que la de las castas, pues es posible que estas últimas hayan perdido su fundamento original y legítimo.

9) PRECEPTOS, RITOS, OBSERVANCIAS Y PROHIBICIONES VARIAS (sila)

Se trata de los lazos que crean una moral y un conformismo social. La anomia, una voluntad libre de toda ley, toma aquí un carácter radical, hasta tal punto que (por dar un ejemplo) llega a decirse que debe «sentirse capaz de entregarse al incesto con su madre y su hermana». Pero no queda excluido que se trata aquí de una formulación en un lenguaje simbólico y polivalente, del que hablaremos a continuación. Como en el «incesto de los filósofos» del que se habla en el hermetismo alquímico occidental, pueden darse aquí, a este respecto, preceptos inquietantes que tienen un sentido esotérico que los desdramatiza: la madre a la que uno debe sentirse capaz de poseer es Parasakti, la fuerza primaria que, en tanto que productora de toda cosa, puede ser representada también como la Madre, y sobre todo como la Virgen, en el sentido del que hemos hablado. No se considera a Parasakti sino a la Sakti femenina en un sentido estrecho, la contrapartida de Siva, la hermana de éste, pues los dos son producidos por una misma fuerza desdoblada, lo que hace que su unión —principio de base del tantrismo— adopte también un aspecto de incesto (entre hermano y hermana). Pero es evidente que semejantes interpretaciones simbólicas son inoperantes en el caso de una «purificación de la voluntad». Es seguro que determinados grupos tántricos, como los de los aghorin, quienes en los ritos sexuales celebrados bajo el signo de Durga parecen tener predilección por las uniones incentuosas, no se han limitado a este punto de vista simbólico, lo mismo que aquellos que en ciertos chakra (círculos, cadenas) tántricos aplican la regla según la cual poco importa si la mujer a la cual deben unirse —y que no es elegida, sino fijada por la suerte— es su propia hermana o su hija.

Así, en conjunto, puede considerarse que el fondo del pasanirodha, de la destrucción de los lazos, consiste en llegar a un estado interior tal que el vira tenga el sentimiento de que en principio no hay nada que no sea capaz de hacer (8), el icchasuddhi (la purificación completa de la voluntad), pues la posesión de la Virgen le ha llevado más allá de toda antítesis hasta una neutralidad soberana. Sentirá «lo mismo ante el amigo, ante el enemigo y ante sí mismo, ante el placer como ante el dolor, el cielo o el infierno, el bien o el mal, el desprecio o la alabanza, el día o la noche, la necesidad o la opulencia, ante una prostituta como ante su madre, ante su mujer o ante su hija, ante la realidad o ante el sueño, ante lo que permanece como ante lo que es efímero» (9).

* * *

Rotos los pasa, el vira se convierte en avredhuta, el que ha sido «lavado» de todo. Como el arquetipo divino, Heruka, está «desnudo».

Evidentemente, se puede pensar que todas estas cosas son «superestructuras» y simples palabras, que la pretendida liberación o purificación consiste simplemente en deshacerse de todo lo que podría ser un obstáculo para la liberación total del animal humano. No se excluye que también suceda esto, y hay que recordar que las palabras que ya citamos, según las cuales el camino sobre la Vía se asemeja a marchar sobre el filo de una espada. Sin embargo, hay que hacer ciertas observaciones. La primera es que el examen de su propia naturaleza y sus inclinaciones, llevado a cabo a solas o con el control de un gurú, es una condición previa evidente. Por ejemplo, está claro que si se constata en uno mismo una tendencia a la dureza del alma, no es la destrucción de la piedad —que favorecería esa tendencia— la disciplina adecuada para llegar a la neutralidad y a la desnudez de la voluntad, sino la disciplina opuesta. Asimismo, si uno descubre en sí mismo un deseo latente por una hermana joven y atractiva, seguramente no será el incesto lo que ofrecerá la forma de superación y distanciamiento positivo de la voluntad de los lazos, del sila.

Después, el distanciamiento con respecto a los pasa no debe considerarse aisladamente, hay que insertarlo en un contexto que comprende otras disciplinas y deja poco espacio a la posibilidad de hacerse trampas uno mismo. Una de estas disciplinas puede ser la obediencia. No es una paradoja que la doctrina de los vira, que concibe al adepto como svecchacarin, «el que puede hacer todo lo que quiere», tiene al mismo tiempo corno principio el que el discípulo se ponga en las manos de su maestro espiritual como un objeto, y obedezca ciegamente sus órdenes, sin preguntarse si son sensatas, humanas, justas o no (10). Son numerosas las historias que se cuentan sobre las pruebas continuas, multiplicadas hasta un punto exasperante, incluso inexorables, a las que debe someterse un discípulo siguiendo las órdenes de su maestro. La casa que Milarepa fue obligado a construir durante años, por orden de su gurú, para destruirla después y construirla de nuevo, existe todavía hoy. El verdadero sentido de la obediencia es éste: la adhesión perfecta, sin reacción ni tergiversación, a la voluntad de otro, es un método destinado, para una naturaleza todavía poco segura, a formar una voluntad capaz de determinarse de una manera absoluta con independencia del conjunto de tendencias e inclinaciones que condicionan a un ser particular, aunque sólo sea por herencia (bien ordinaria, bien samsárica). El objetivo final no es el de deshacerse de la voluntad propia, sino el «purificarla», convertirla en un poder superior, desindividualizarla y hacerla así absoluta y verdaderamente autónoma.

La antigua orden islámica de los ismaelitas ofrece ejemplos semejantes. La orden incluía una jerarquía iniciática de siete grados. En los grados superiores, el principio era el mismo que los del vira y del kaula tántricos: «Nada existe, todo está permitido.» Pero, para llegar a esos grados había que pasar por los de la obediencia incondicional al menor signo según la regla; finalmente, había que estar dispuesto a renunciar a la vida sin otra razón que el mandato del jefe supremo de la Orden (como en el encuentro, en la época de las Cruzadas, de este jefe, el sheik el-Gabir, y el conde de Champagne).

Está claro, así pues, que no se trata de abolir, bajo pretextos iniciáticos, todo lo que puede ser un obstáculo (fuera de sí o en sí) para el desencadenamiento de la naturaleza samsárica del ser. Lo que habíamos expuesto acerca de la práctica de la catarsis de las pasiones por las pasiones mismas (pp. 101-102) sigue teniendo su valor: se trata, pues, evidentemente, de otra cosa.

Por otra parte, nó se ignora todo aquello a lo que puede ser empujado por impulsos provenientes de las capas subterráneas del ser, lo que atestigua la particular atención concedida al cuerpo kármico, compuesto por el conjunto de los elementos que lleva en sí mismo el individuo bajo la forma de samskara, de líneas samsáricas prenatales. Disociar la voluntad con respecto a ese cuerpo, hacerla autónoma, es, evidentemente, la condición previa de una «purificación» absoluta.

Puede ser interesante mencionar aquí, además de los procedimientos yoguis de los que hemos hablado, una práctica que ha sido utilizada por el tantrismo tibetano, aunque es difícil imaginarla fuera de las tradiciones locales que le corresponden.

La práctica se llama chod, palabra que en tibetano quiere decir «cortar», pues se trata de cortar el lazo formado por el cuerpo kármico. Se desarrolla esencialmente en el plano de la magia ceremonial, con intervención de elementos tenebrosos y demoniacos. Por la fuerza de ánimo que exige, se le considera todavía como el ritual de «valor indomable». Firmemente establecido en su voluntad de «liberarse de toda esperanza y todo miedo», aquel que afronta este rito evoca por la magia una serie de poderes elementales y les ordena que «devoren» su propio cuerpo samsárico, que tornen de él lo que él les había cogido, de suerte que su Yo samsárico se disuelva, la deuda sea devuelta, el condicionamiento sea superado y no quede más que el núcleo de un Yo y una fuerza pura. A la fase mágica del «sacrificio» —que el ritual hace dramático, aterrorizador----, sucede la del conocimiento del «vacío», que lleva a término la destrucción de la herencia samsaro-kármica. Se entiende allí que la idea misma de «sacrificio» es un lazo nacido de la «ignorancia», pues no hay nada que abandonar ni nadie a quien entregar, pues nada es lo «otro» (11). Se admite que la invocación sacrificial y ritual del chod pueda, en ciertos casos, ser sustituida por operaciones puramente interiores de la alta contemplación. Aunque, por una parte, la regla exige que el que haya comenzado este género de ritos los prosiga hasta el final sin ayuda, siempre se recuerda, por otra parte, el triple peligro que ofrecen las operaciones de carácter mágico-ritual de este género: la enfermedad, la locura, incluso la muerte.

Se comprende que cuando la icchasuddhi, la purificación de la voluntad, se lleva realmente hasta el final en una u otra de las formas que hemos mencionado, tal como afirman aquellos que siguen la Vía de la Mano Izquierda, se alcanza un punto crítico en el plano iniciático, en el sentido de que una vez cortados los lazos, habiendo sido excluidos los impulsos naturales, y, por la upeksha o neutralidad interior, excluidos también la acción de los samskara, cuando finalmente ha sido desenmascarado el mecanismo mediante el cual un poder u otro pueden hacer que el individuo crea suya cualquier tendencia o decisión, desaparece entonces de manera general todo lo que en la vida ordinaria puede ser un motivo para actuar. En ese caso, uno puede encontrarse interiormente paralizado y desprovisto de todo apoyo. Pero se ha afirmado que ese punto crítico constituye precisamente la prueba crucial. Es preciso demostrar su capacidad para superarlo con una fuerza que se determina absolutamente por sí misma, y que tiene precisamente la naturaleza del principio puro e intacto de la Virgen que supera a maya-sakti, la energía extravertida por el «deseo», la corriente samsárica. Recordemos todavía un conocido pasaje del Bhagavad-gita, en el que el dios Krishna se propone como ejemplo a Arjuna, y dice que aunque todos los mundos sean cumplidos en él, él domina su propia naturaleza, él actúa. Llegado a este punto, el vira puede considerarse efectivamente como sui securus; puede estar seguro de su propia invulnerabilidad cuando se comprometa en cualquiera de las experiencias que ofrece el camino tántrico.

 

Nota:

  1. El hecho de «arrojar los vestidos» es un símbolo actualizado a veces en un rito que encontrarnos en las iniciaciones antiguas de Occidente. Un texto naasenio (apud FliPoLrro, Philosophumena, V, 1, 21-23; cf. Corpus hermeticum, I, 26) habla del hombre espiritual que arroja sus vestidos tras haber recibido de la Virgen la verdadera virilidad y se convierte en el esposo, revestido sólo con su poder. Un motivo central de la gnosis alejandrina era, de manera general, el del hombre perfecto que desciende al seno de la Virgen, aparta la impureza que contamina al «primer nacido del agua» (que hay que comprender aquí como la corriente que desciende de la Sakti), se lava y bebe del agua viva. Quema así la forma de esclavo y la transforma en «hábito de poder».
  2. Mahanirvana-tantra, com. a la p. 194. (ed. Avalon).
  3. Encontramos una alegoría en la vida legendaria de Tilopa, uno de los grandes maestros de la «Vía Directa» tántrica tibetana. Tras un viaje en el que fue sometido a duras pruebas (que simbolizan los procesos de purificación, llega hasta la Dakini, mujer o Sakti de una divina belleza, sentada en un trono. Le arranca los vestidos y la viola desnuda en su trono (cf. DAVID NEEL, Mystiques et Magiciens, op. cit., pp. 176-177).
  4. Podemos ligar esto con el viaje simbólico de Tilopa del que acabamos de hablar. Encontramos motivos análogos en la literatura caballeresca de la Edad Media, bajo una forma crítica: por ejemplo, los viajes, pruebas y aventuras que viven los caballeros bajo el signo de su «Dama».
  5. Kularnava-tantra, X, 90.
  6. Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, op. cit., p. 529; Mahanirvana-tantra, I, 53; Kaulavaliya-tantra, 52.
  7. Shricakrasambhara-tantra, op. cit., p. 61.
  8. Por otra parte, parece ser que Goethe afirmó lo mismo en lo que le concierne.
  9. Expresiones sacadas del Pancakrama, VI, 30 y ss., contadas por GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, op, cit., p. 174.
  10. Cf., p. ej., Prapancasara-tantra, XXXIII, 56-58: «No se debe desobedecer en ningún caso al gurú. El discípulo debe ejecutar inmediatamente lo que se le ha ordenado, sin vacilación, y sin juzgar si es o no justo.»
  11. Un ritual del chod ha sido publicado por EVANS-WENTZ (Tibetan Yoga, op, cit., libro V); aparecen algunos detalles suplementarios en DAVID NOEL, op. cit., pp. 125 y ss.

El Yoga Tántrico. Capítulo V. Pasu, Vira y Vivya. La Vía de la Mano Izquierda

El Yoga Tántrico. Capítulo V. Pasu, Vira y Vivya. La Vía de la Mano Izquierda

Ya hemos dicho en la introducción que el tantrismo, en tanto que práctica, presenta diversos aspectos. Antes que nada, hay que distinguir entre sus formas populares —en las que encontramos su-pervivencias y reminiscencias de cultos y prácticas del sustrato preario de la civilización hindú— y las formas diferenciadas que forman parte de la iniciación y del yoga. En éstas, aparte de la orientación particular dada por el saktismo y sivaísmo, se persigue el ideal más elevado de la espiritualidad hindú: el decondicionamiento del ser humano: la «Gran Liberación».

No nos retrasaremos en las formas populares. Pertenecen esen-cialmente al dominio de la etnología. Está presente en ellas el culto a Devi, asociado a veces a prácticas de brujería y orgiásticas. Por lo tanto, nos referiremos a continuación a ciertas formas del mismo género, cuando las encontremos integradas en una u otra de las va-riedades del sadhana tántrico.

Se puede unir las articulaciones principales de este sadhana a una tipología y al problema de la clasificación de los individuos (adhikara). Se admite, en efecto, que las diferentes vías corresponden a diferentes cualificaciones, que una vía adaptada a un tipo humano dado puede no ser conveniente para un tipo humano diferente, y, por tanto, hay que desaconsejársela o prohibírsela. A este respecto, y a propósito de ciertas experiencias de un carácter bastante inquietante para el profano, Woodroffe ha observado, con razón, que enlugar de decir «esto está mal» habría que decir: «Esto no me conviene» (1)

La tipología de la que hemos hablado se fundamenta en la teoría de los tres guna, que hemos expuesto anteriormente (cf. pp. 69 y ss.): hay hombres tamásicos, hombres rajásicos y hombres sáttvicos, es decir, individuos en los que predominan respectivamente las cualidades de tamas, rajas o sattva. Los Tantra hacen una distinción muy general, en el sentido que oponen los seres del primer tipo a los de los otros dos tipos, y se dedican exclusivamente a los segundos para el sadhana y el yoga. El concepto específicamente tántrico de pasu se aplica a la primera categoría. Pasu puede querer decir también «animal», y puede designar así al hombre instintivo y bestial, impulsado por bajos intereses. Pero la palabra sale del verbo pas, que quiere decir ligar, y es por eso que se aplica no sólo a aquellos que están sujetos a lazos naturales, a los seres en los que predomina la naturaleza material y animal, sino también a aquellos que están sometidos a lazos sociales y morales, que siguen de una manera pasiva y conformista las diversas normas y ritos, sin poseer el «conocimiento». De esta manera se manifiesta la forma limitativa y obtusa de tamas. Así, no es que pasu sea necesariamente «malo», incluso puede parecer «bueno» para el juicio común. Dicen los Tantra que en el kali-yuga, es decir, en la última era, los que tienen una natura-leza de pasu (en los dos sentidos) constituyen la mayoría, por no decir la totalidad de los seres. Hay que reconocer que estas ideas, formuladas hace muchos siglos, dan cuenta bastante bien de la si-tuación de nuestro tiernpo. En la India, es una característica de los Tantra el limitar a los pasu todo lo que es práctica devocional y religiosa. Algunas veces llegan incluso a considerar que el vedacara (el conjunto de las prácticas védico-brahmánicas) es relevante para los pasu o todo lo más para los grados más bajos del grupo siguiente, los vira.

La palabra vira tiene la misma raíz que el término latino vir, que quiere decir hombre en el sentido eminente, por oposición a homo; designa a una naturaleza viril y «heroica» (vira se emplea también para designar a un «héroe») determinada esencialmente por rajo-guna. Los vira han sido subdivididos a su vez en muchas categorías. Según el Kularnava-tantra 2, hay vira de la Vía de la Mano Derecha (dakshinacara) y vira de la Vía de la Mano Izquierda (vamacara); se considera a los segundos como superiores a los primeros, y el texto utiliza el simbolismo guerrero (kshatriya) para subrayar sus cualida-des de fuerza, valor, audacia y desprecio del peligro. Vienen final-mente los siddha y los kaula, cuya vía, kaulacara, sería tal que «no la hay ni más alta ni rnejor»; retomando una imagen budista, se dice que su ley, o verdad, dharma, borra o hace desaparecer todo otro dharma, de la misma manera que la huella de un elefante hace desaparecer la huella de todos los otros animales (3). La palabra siddha contiene una idea de perfección, de logro, y por esto podría tener el sentido de «adepto». En cuanto a la palabra kaula, viene de kula, que en su acepción ordinaria quiere decir gran familia, caGta noble o clan, pero que ha venido a designar una organización o cadena ini-ciática en la que se supone la presencia real de Sakti (por eso se llama a Sakti «la Señora de Kula». Los kaula son aquellos que for-man parte de una organización semejante. Si en general los vira se caracterizan por rajo-guna, en los grados de la jerarquía de los que acabarnos de hablar esta cualidad se purifica y tiende a transmutarse en sattva-guna, es decir, en el guna de la cualidad luminosa y soberana que caracteriza a la categoría tercera y principal de la clasifi-cación tripartita, la de los divya (de deva, dios). Tenemos, pues, tres categorías: pasu, vira y, divya  (4).

En lo que concierne a los vira, ha desaparecido en ellos todo límite y toda coacción. Los ritos, las prácticas e incluso el culto tradicional pueden mantenerse todavía, pero teniendo en cuenta la diferencia que separa a aquellos que tienen el conocimiento (prabuddha) —es decir, que ven su esencia y sus valores superiores, esotéricos e iniciáticos— de los ignorantes (mudha). En particular se reserva a los vira el ritual secreto, el pancatattva, del que hablare-mos más tarde, y que entre otras cosas incluye la utilización del sexo y de bebidas embriagadoras. Para el kaula y para el que ha alcanzado el estado de verdadero siddha-vira, para aquel que es y que sabe, que es dueño de sus pasiones, que se identifica completamente con Sakti, no hay ninguna prohibición (5). Como la Sakti suprema (Para-sakti) ha superado a los contrarios, incluso el bien y el mal, el honor y el deshonor, el mérito y la falta, así como todos los otros valores humanos (o, por mejor decirlo, los valores que rigen a los pasu), éstos dejan de tener un sentido para el vira. Y, lo mismo que Sakti es absolutamente libre, el vira es llamado svecchcrin, o «el que puede hacer todo lo que quiere». De ello se deduce que su comportamiento puede ser tal que los profanos le teman, evitándole y condenándole (6).

Un hecho signficativo: entre las diferencias que separan las dos vías tántricas de los grados superiores (las de la Mano Derecha y Mano Izquierda, puestos aquí los dos bajo el signo de Siva, saivacara), una de ellas muestra que incluso el logro de lo más alto (siddhi) encubre siempre en la primera vía «alguna cosa por encima» del adepto, mientras que en el siddhi de la Vía de la Mano Izquierda, en cambio, «él mismo se convierte en el soberano» (cakravartin = rey del mundo) (7). Esto quiere decir que todo rastro de dualidad entre el hombre cumplido y la transcendencia (y, por tanto, toda hipóstasis divina) queda superado. Con la realización del estado de Siva (sivatva), caen todo sentimiento de diferencia y todo sentimiento de subordinación. En los Tantra budistas (Vajrayana), el propio Buda anuncia a menudo la ley de los vira o de los kaula y presenta a éstos como algo que está «más allá de los Veda» (vedasyagocara), total-mente liberados de las disposiciones propias de los pasu, poderosos tanto cuando golpean como cuando conceden favores, gozando de todo tipo de objetos de los sentidos. Toman formas variadas: tanto la de hombres que siguen la leyes morales y sociales (sishta), tanto la de hombres que la infringen (bhrashta), o tanto incluso la de seres no encarnados, supraterrestres (8). Siempre en el Vajrayana, el propio Buda afirma paradójicamente la relatividad de toda norma moral, la inutilidad de todo culto, el no sentido de los cinco precep-tos fundamentales del budismo original e incluso del triple homenaje de la veneración budista (a Buda, a la ley y al orden) en términos tan crudos que en la exposición figurada de un texto, los bodhisatt-va, es decir, aquellos que solamente se dirigen al despertar, se desvanecen, mientras que permanecen impasibles en la asamblea aquellos que lo han logrado, los tathagata (9). El punto de vista de los Tantra hindúes es idéntico. El siddha permanece puro e intacto in-cluso cuando cumple acciones cuya sola idea bastaría para perder a otro "(10).

Todo esto exige algunas explicaciones. En primer lugar, hay que distinguir lo que caracteriza un ideal y a aquellos que lo han realizado con respecto a lo que se relaciona con una disciplina especial. De una manera general, la India ha ignorado todo moralismo; ha permanecido extraña al fetichismo moral que, en carnbio, ha predominado en Occidente. No ha atribuido a las normas morales ningún valor absoluto, ningún carácter categórico; en el plano espiritual, no ha visto en estas normas más que simples medios, ordenados hacia un fin superior; de ahí, por ejemplo, la célebre imagen de la balsa que aparece en el canon budista: la moral, sila, se asimila a una balsa que se construye para atravesar un curso de agua, pero que se abandona inmediatamente después (11). En segundo lugar, y esto no deja de tener relación con lo que precede, se reconoce un carácter invulnerable a aquel que posee el conocimiento transcen-dente. Ya el código indo-iranio más antiguo, el Manavadharmacastra, describe casi con ostentación todo lo que el brahmán que posee la ciencia espiritual puede cometer sin pecar (12), se compara esta ciencia con un fuego que hace arder toda atadura. Y el mismo tema se retoma en la tradición de los Upanishads: el destino del hombre que «conoce» a Brahmán, se dice, no está influenciado ni por las buenas acciones ni por las malas, pues todas se «distancian» de él, es decir, no tienen ninguna fuerza sobre él (13). Dicho en otros términos, ese hombre está por encima del karma o de la ley por la cual una ac-ción engendra un efecto determinado. Puede añadirse que en el si-vaísmo la transcendencia por relación a las normas de la vida ordi-naria se traduce en el piano popular por el hecho de que Siva, entre otras cosas, es representado como el dios o «patrón» de aquellos que no llevan una vida normal, e incluso están fuera de la ley.

También los Tantra ponen en evidencia, de una manera cohe-rente, lo que deriva de una doctrina rigurosa de la no-dualidad (ad-vaita-vada). El Vedanta y las otras escuelas especulativas, dicen, está lleno de disertaciones metaflsicas sobre la no dualidad. ¿Pero cómo poner de acuerdo esas disertaciones con el conjunto de las prohibiciones y restricciones que encontramos a cada paso? (14). Si Brahmán es verdaderamente «uno y sin segundo», tal como quiere la tradición (sruti), ¿qué sentido tiene decir que esto está bien y esto mal, esto es puro y esto impuro, que es preciso hacer esto y no aque-llo? Estas oposiciones de valores no existen más que para aquel que está dominado por maya-sakti en lugar de dominarla; puesto que no hay un «otro», puesto que lo «otro» del Brahmán no es más que el poder de la manifestación con el que está indivisiblemente unido, nada es metafísicamente bueno o justo; o por decirlo mejor: existe un nivel en el que no hay nada que pueda no ser puro, bueno y justo. La doctrina del «juego» (lila) de la libertad de Parasakti, quien no tiene nada por encima de sí, que no está sometida a ningu-na ley superior, hace que todo esto resulte todavía más evidente. En general, se valoriza, sin medias medidas, un principio enunciado ya por la tradición: «Tú has proclamado la acción y la libertad de aquel que actúa; karta svatantrah karmapi tvayoktam vyavaharatah.»

Sin embargo, los Tantra, aunque permanecen unidos a estas verdades metafísicas, abordan de manera conforme a su orientación (dirigida hacia lo que es concreto) la cuestión de la práctica indivi-dual. No puede ignorarse que, de hecho, el punto de partida de un ser está condicionado y que estar libre de todo lazo, no ser un pasu, incluso para aquel que tiene la calificación y la vocación de vira, es una meta, una tarea a realizar, más que una realidad esencial. La teoría del juego y de la libertad de Sakti sirve de segundo plano; pero un ser particular vivo, un jiva, no es, sin embargo, Parasakti; y mientras permanezca así no tiene talla suficiente para hacer impu-nemente todo lo que quiera; puede permitirse carecer de ley o no respetar ninguna, pero sufrirá las consecuencias adscritas al plano de existencia que le condiciona. De manera general, el condicionamiento puede estar ligado a la noción hindú de dharma. El dharma, en este contexto, es la naturaleza propia de un ser, es lo que lo defi-ne en el plano samsárico y le hace ser lo que es, y no otra cosa (svalakshanadharanad dharmah); es, pues, también la ley interior que lo constituye y se traduce por una cierta norma (el dharma de una casta corresponde, por ejemplo, a las normas propias de esa casta) (15). Esta ley puede o no reconocerse y seguirse; de ahí resulta-ran las consecuencias debidas a la elección del ser, siguiendo el prin-cipio del karma del qué ya hemos hablado. El karma actúa de manera que cada uno recibe con toda equidad, directa o indirectamente, lo que se conforma al género de su acción. No se trata, sin embargo, de una sanción extrínseca o ligada a juicios morales, sino de una ley neutra e inmanente: la acción misma engendra un efecto dado, casi mecánicamente. Sin embargo, la correlación de dharma y de karma expresa el condicionamiento de los seres en el orden manifestado. 

No puede hablarse aquí de determinismo nriás que en un sentido relativo, porque la posibilidad de actuar en oposición al dharma, de violar el dharma (= adharma) está admitida, salvo en lo que respecta a sufrir las consecuencias: es lo mismo que sucede cuando, sabiendo que un alimento es perjudicial para el organismo, lo toma-rnos sin preocuparnos de lo que suceda. Normalmente, desde el punto de vista ontológico, no desde el moral, el adharma entraña, Para un ser condicionado, un retroceso en la jerarquía de los seres, Phes en él el adharma no puede ser más que un predominio de la Parte informe, caótica, puramente sáktica de su persona, en detrimento de lo que es formado y estable. Es lo mismo que la imaginación popular transmite con la frase «bajar a los infiernos». 

Ahora bien, el ideal más elevado de la tradición hindú, la libera-ción, es sinónimo de un decondicionamiento total del ser, y com-Porta, por tanto, la superación, tanto del dharma como del karma. En el plano social, la India había reconocido ya el derecho a distanciarse del dharma, a dejar de comprometerse con la ley de las castas, a aquel individuo que tiende hacia lo incondicionado y marcha Por el camino de la accesis y del yoga comtemplativo. Pero, tal como ya hemos visto, es preciso subrayar el carácter absoluto del fin último, un carácter que resulta casi inconcebible para la mayor parte de los occidentales. Lo que se trata es de superar toda forma de existencia, divina, humana o subhumana, material, sutil o espiritual. Se afirma ahí que la naturaleza divina no es menos limitadora que otra, y asimismo que «no se está menos atado por el hecho de que la cadena sea de oro y no de hierro» (16). Nos encontramos aquí ante una doctrina del universo o del «mundo», por oposición a lo in-condicionado, que incluye incluso el Sukhavati, el «paraíso» que, como consecuencia del karma, puede ganarse mediante una vida santa y de conformidad con el dharma. No hay ningún interés por pasar a uno u otro grado de la jerarquía celeste (identificación con los diferentes Deva): esos grados son siempre formas de la existen-cia condicionada, tal como lo declara esta máxima: «La materia y el lazo pueden cambiar, pero la modalidad (que es la de un ser condicionado) sigue siendo la misma, tanto en el soberano de los dioses como en el último de los animales (17)» A propósito de los tattva, hemos visto que el propio Señor, Isvara o Brahma, el dios teísta, es concebido como perteneciente a la manifestación, aunque constitu-ya, por así decirlo, la cima o el límite de ésta. El budismo, que tam-bién atribuye a Brahma un rango ontológico inferior al del Despertado (18), lo expresa de una manera drástica cuando afirma que los dioses no pueden obtener la liberación porque están «embrutecidos» por la beatitud celeste. Desde otro punto de vista, tanto en Pa-tanjali, la mayor autoridad del yoga, como en los Tantra, se dice que los «dioses» son los enemigos del yogui porque, en tanto que poderes destinados al mantenimiento del orden natural, tratan de impedir el camino del que quiere distanciarse o dominar ese orden (19).

Esclarecidas estas ideas, veamos cómo se presenta la liberación al nivel de los siddha y de los kaula tántricos. Aquí, la anomia, la

 

destrucción de los lazos y el adharma (el acto que viola el dharma) se toman como medio y disciplina. Semejante comportamiento es, en general, destructor, pues, tal como lo hemos indicado ya, un pro-fano, un pasu, se vería disgregado y descendería en la jerarquía de los seres. El adepto de naturaleza heroica, el vira, imprime en cam-bio al mismo proceso una dirección tal que le conduce hacia lo alto, puesto que actúa de una manera positivamente decondicionante. Podríamos decir que actúa aquí en contra del dharma, el fondo sák-tico elemental que está por debajo del dharma, con el fin de colo-carse por encima de dharma: el adharma se asemeja a una catarsis, con un carácter ritual y transcendente. Es como si se arrancara los velos que cubren la realidad original, como si se evocara el mundo sáktico en donde el bien y el mal, lo divino y lo humano, lo alto y lo bajo, no tienen ningún sentido; como si se transcendieran las for-mas, se rompieran los límites, se despertara el sentido del abismo —por el cual «el propio Isvara es devorado»-- sin ser derribado, y ganando en cambio una transfiguración, la abertura a lo incondicio-nado. En general, uno de los principios fundamentales del tantris-mo de la Mano Izquierda consiste en no distanciarse de los poderes de pravrtti-marga, es decir, de las fases descendentes, sákticas, de la manifestación, para en cambio asumirlas y llevarlas a una intensi-dad tal que se quemen ellas mismas. La enseñanza tántrica de la Jnanasiddhi de Indrabhuti, que debía, sin embargo, mantenerse en secreto, según se dice, y no ser comunicada más que a los iniciados, pues de ello resultarían males inmensos, es ésta: karmana yena vai sattvah kalpakotisatany api pacyante narake ghore tena yogi vimuc-yate, es decir: «Mediante esos mismos actos por los cuales algunos hombres arden en los infiernos durante eones, el yogui obtiene la liberación suprema (20).»

El riesgo que comporta todo esto es evidente. A este respecto, los Tantra evocan la imagen de una serpiente que se ha deslizado hacia el punto superior de una caria de bambú, y que, si sigue su-tiendo y deja de agarrarse, se descolgaría y caería a la extremidad inferior de la caña  (21). Los textos reconocen el peligro que presentan las desvlaciones: la posibilidad de que lo que sirve para el bien (lo que es «anagógico», lo que conduce hacia lo alto) se transforme en mal (22). Por una parte, los Tantra piensan que el que ha obtenido el estado humano y no trata de superarlo, es como alguien que se en-trega a la muerte (23); por otra parte, afirman también que es tan arduo seguir el camino de los vira y de los kaula como marchar sobre el filo de una espada o cabalgar en un tigre salvaje (24). Repiten sin cesar que esta vía está llena de peligros, que el pasu, el ser ani-mal, débil y encadenado, que no ha vencido al miedo, debe evitarla absolutamente (25), que es bueno, por ejemplo, guardar en secreto un ritual como el del pancatattva, tanto para no causar incomprensio-nes entre los profanos, incapaces de captar su sentido más elevado, como a causa de los peligros que presenta (26). Así pues, es necesario examinarse uno mismo hasta el fondo de su propia naturaleza, exa-minar sus propias posibilidades y vocación, pues también se ha dicho: «Dura es la gran vía (mahapantha), y muy pocos los que la recorren hasta el final. Pero es bien culpable aquel que, tras haberse comprometido en el camino del yoga [que hay que relacionar en este contexto con las disciplinas de las que hemos hablado], se vuel-ve atrás (27).» Eso es como cavar su propia tumba.

Así pues, se necesita una preparación y una orientación adecuadas. Más adelante hablaremos de la preparación, a propósito de lapurificación de la voluntad y del simbolismo de la Virgen, así como de la superación de los pasa, los lazos de la existencia ordinaria. Dicha preparación trata de despertar el principio siva y establecerse en él sólidamente antes de evocar la elementalidad de sakti. En lo que concierne a la orientación, sería un error muy grave asimilar la vía de los vira a la de un «superhombre» de tipo nietzscheano e «individualista-anárquico». No se trata aquí de conducir la naturaleza humana hasta su límite extremo, sino de «quemarla», quemando así también el «Yo» individual y su hybris, para ir más allá.

Antes de la difusión del tantrismo, la tradición hindú había propuesto ya el problema de este tipo de acción, que no encadena, que no crea karma. Se había trazado a este respecto una distinción entre el sakama-karma y el nishkama-karma; el primero es la acción cumplida con pasión, deseo, etc., donde el Yo samsárico depende del objeto de esta acción; el segundo es la acción pura, querida por ella misma, cumplida como un rito, con un sentido sacrificial; en el len-guaje religioso: ofrenda al Supremo; en términos metafísicos: vuel-ta hacia lo incondicionado (28). Por lo que respecta a este segundo tipo, el Bhagavad-gita* había puesto en desuso ya muchas prohibi-ciones relativas a la ética y una moral ascética; entre ellas, por ejemplo, la ahimsa, la regla que prohíbe matar. En ese texto, el propio dios, Krishna, incita a Arjuna a combatir y matar, incluso a sus amigos y a personas de su sangre que estén en el campo opuesto, afirmando que ese acto no crea karma y no constituye una falta si se lleva a cabo de una manera «pura», impersonalmente, más allá de las nociones de victoria o de pérdida, de gloria o de dolor, de felicidad o de desgracia, del «Yo» y del «Tú» (29). Parece, sin embargo, que en este texto subsiste un límite, el que constituye el dharma, el modo de ser y la norma del guerrero (kshatriya), al que se dispensa esa enseñanza. Pero, a fin de cuentas, se ve que ese límite es muy flexible cuando el dios, por lo que concierne al fondo metafísico y el sentido último de esta enseñanza, se refiere de una manera general a la transcendencia, a lo incondicionado, como a una fuerza que, en el plano de los seres finitos, no puede actuar más que de una manera destructora, casi como el Dionisos Zagreus, que lo trasporta y nive-la todo. Por ello, la doctrina transmitida a Arjuna culmina con la vi-sión en la que se le hace participar, propia de esa dimensión de la divinidad, que evidentemente encuentra una correspondencia en los atributos destructores y aterradores de Siva y de la Kali tántricos (30). Queda resuelto así el problema; se indica una acción que no crea karma, que no condiciona, sino que decondiciona y abre la vía de la liberación.

Ahora bien, todos los aspectos inquietantes que hemos indicado en la Vía de la Mano Izquierda presuponen el mismo tipo de orien-tación, de orientación hacia la transcendencia, la «pureza» de la acción, la «ascesis» de la acción, podríamos decir, a pesar de que ésta conduce a experiencias muy alejadas del mundo corriente del asce-tismo, hecho a base de mortificaciones y de renuncias; presuponen, por ejemplo, experiencias orgiásticas, o crueles. Bajo esta luz, de-bemos entender el principio tántrico fundamental, mientras que en las otras escuelas, el yoga (en el sentido general de sadhana o de práctica orientada hacia la superación de la condición humana) rechaza bhoga, el gozo, es decir, la apertura a toda experiencia mun-dana. Bhoga excluye el yoga admitiendo que lo uno se une a lo otro en la vía de los kaula (31). Este principio vale también tanto para la vía que conduce a ser siddha como para el comportamiento del que ya lo es, es decir, del que está al término de ésta: ese ser puede hacerlo todo, puede vivir toda experiencia si permanece distanciado, es decir, libre del lazo del Yo. En esas condiciones, el karma no puede hacer nada; se está más allá del dharma y del karma. Hay ahí una diferencia clara con respecto al superhombre individualista, por no hablar de personajes como el Marqués de Sade.

Un principio tántrico, entre otros muchos, afirma que se puede lograr ei cumplimiento por lo mismo que conduce a la «caída» (yair eva patanam dravyaih siddhist air eva sadhita): (32) ponemos comillas en la palabra «caída», pues la palabra no encierra nada religioso. Se relaCiona igualmente con las pasiones. Aryadeva (33) se expresa así: «Encadenado por las pasiones, el mundo no puede librarse sino por ellas... de la misma manera que el cuero, tratado con un pintura mágica, se convierte en oro puro, asimismo, por lo que se sabe, las pasiones se convierten en coadyuvantes de la liberación.» Aquí se pone por delante un cambio interno, ragacarya, en virtud del cual se extrae una fuerza pura de lo que el pasu (es decir, tal como expresa el término, cualquier cosa por relación a la cual se es pasivo) considera una «pasión»; una fuerza, o incluso una sakti, que nutre la llama interior y conduce a la iluminación. Volveremos a esto enseguida. La intensi.dad adquiere aquí una importancia especial. Los textos del Vajrayana subrayan la relatividad de los valores morales, proclamando justamente que las pasiones pierden su carácter de «impureza» (klishta) cuando se vuelven absolutas, es decir, fuerzas elementales como el fuego, el agua, la tierra, el viento, etc. (34). Hay que entender por esto que, en esos casos, se desindividualizan —para emplear una expresión alquímico-hermética, «se Javan que-mándose»--, y permiten así aperturas al más allá de la conciencia condicionada.

Se presenta aquí claramente la oposición de los dos métodos. El yoga, sobre todo el que se inspira en el Samkhya, quiere cauterizar, por así decirlo, los hornos de la infección samsárica, quiere destruir con sus disciplinas hasta las raíces subconscientes y preindividuales, los hogares de los movimientos pasionales y de las concupiscencias, tras haberios aislado. Como este yoga considera en principio que un acto determinado por un karma produce un nuevo karma, y, por tanto, un nuevo condicionamiento, postula por ello la renuncia a la acción. Si en la esfera de los vira tántricos el objetivo final no es, en general, diferente, el método elegido no consiste en aislar, sino en evocar y asumir en toda su intensidad el fondo sáktico del ser, con el fin de provocar una especie de autoconsumo que desemboca en una catarsis extática.

Expresado con mayor precisión, se trata en los dos casos de un sadhana que excluye todo lo que pueda asemejarse a una «represión» y engendra esas consecuencias que en nuestro tiempo ofrecen un material tan rico a la «psicología de las profundidades» y al psicoanálisis. En el carnpo del yoga, la conciencia se lleva a una exten-sión que ilumine las capas subterráneas de la psique. La teoría de los samskara y de los vasana enseña que los estados psicológicos, mentales y emotivos de la vida consciente de un individuo —los cit-tavritti— son una cosa, y otra muy distinta sus raíces, las cuales, tal como ya hemos dicho, pueden tener incluso un carácter preindivi-dual, preconsciente (prenatal), constituyendo por tal el sustrato. Para los fines del yoga clásico, no basta con modificar los cittavritti para excluir ciertas inclinaciones y favorecer la aparición de otras, para reprimir o sublimar ciertos aspectos del carácter y de las ten-dencias bajo el signo de tal o cual moral (en un sentido corriente y profano). De hecho, en la doctrina de los samskara no se dice que, porque se han modificado y elirninado las formas por las que se ma-nifiesta una raíz, un samskara, en la conciencia individual común del estado de vigilia, esa raíz (que habitualmente es subconsciente) haya quedado eliminada. Generalmente subsiste en estado latente, un poco como una cepa que reposa y se reproducirá en cuanto se presenten de nuevo ocasiones favorables, o como un fuego que no espera más que un nuevo combustible para retomar vigor. Si en el yoga hay que superar ciertas disposiciones y ciertos movimientos del alma, hay que llegar a ellas y quemar las raíces, precisamente tal como se hace con un foco de infección. Si esas raíces han de ser transformadas, hay que proceder a cambios que tengan consecuen-cias duraderas en el plano de los samskara, las capas más profundas de la psique.

En las prácticas y los ritos de los vira, la orientación, tal como hemos visto, es diferente. Aunque esto esté más próximo de la prác-tica que del análisis y de los métodos que hacemos aquí, es útil dar algunos detalles sobre el régimen tántrico de las pasiones. La idea de la purificación de las pasiones toma aquí un sentido especial que supone un desplazamiento desde el plano subjetivo y mental al de los poderes, y un «desnudarse» correspondiente de éstos (purificar = desnudar). El que entra en esta vía llega poco a poco, gracias a las disciplinas a las que se aplica, a ver con claridad, directamente, que las pasiones, emociones, impulsos, etc., no son más que manifesta-ciones, atenuadas y diversamente condicionadas, de los poderes: casi simples ecos. La misma manera de ver que se aplica, en la teoría de los mahabhuta, al mundo de la naturaleza, resulta válida aquí: los «grandes elementos» existen en sí Mismos más allá de sus diversas manifestaciones sensibles. Por ejemplo, el fuego, en tal o cual llama, hace simplemente una aparición particular y contingente, posibilitada por la presencia de ciertas condiciones que para ser normalmente constantes son tomadas como sus causas, por el fuego mismo, lo que es un error.

Asimismo, la concupiscencia, el odio, el miedo, la cólera, la tris-teza, etc., tal como se manifiestan en los diferentes individuos y según las circunstancias, remiten a sakti, o a entidades, devata, a fu.erzas, en suma, de un carácter transubjetivo, de tal forma que no deberíamos decir «amo», «odio», etc., sino más bien «ahora se manifiesta en mí una fuerza ’bajo la forma de amor, de odio, etc.». El carácter compulsivo de las pasiones y las emociones, el escaso poder que tiene en general el individuo sobre ellas, aunque se las atribuya a sí mismo, es una prueba del apoyo a esta teoría.

Ver todo esto como una evidencia inmediata se dice que puede provocar estados críticos. Ante todo, porque se da cuenta de que el hombre sufre fuerzas supraordenadas, que la acción reviste la forma engañosa de las manifestaciones de su propia alma, mientras ésta, en cierto sentido, no es más que el instrumento: se produce entonces el derrumbamiento de todo un mundo de ilusiones del Yo y del «Mío». Y después, porque las pasiones y los movimientos del alma ya no se ven bajo la forma de reflejos subjetivos, sino en su desnudez, como poderes. Se afirma que adquieren una vehemencia y una elementaridad tales que provocan graves desequilibrios en la vida personal. Se abre un diafragma que, en cierto sentido, juega un papel protector.

Ahora bien, el método tántrico investiga precisamente esas ex-periencias, con el fin de alcanzar una libertad superior. Todo el secreto estribaría en esta fórmula, aparentemente simple, que consiste en transformar la pasividad en actividad. Cuando se manifiesta una pasión o un movimiento del alma, como una ola que sube, no hace falta ni reaccionar ni sufrir; lo que hace falta es abrirse e identificarse de manera activa guardando una reserva de fuerzas, para en lugar de ser transportado, transportar, intensificando este estado para provocar la emergencia total de la raíz. Es como una variante de la unión de Siva, personificado por aquel que actúa, y de una sakti; unión a la que basta con estar atento con el fin de que la sakti no tome el predominio, pues podrían producirse formas de obsesión suceptibles de hacer regresar al individuo a la condición de un ser «demoníaco», instrumento puro de la fuerza evocada que había querido dominar. Veremos que, en un cierto nivel, el ritual secreto emplea una técnica que no es diferente en algunos de los elementos que utiliza.

Si el punto crítico fuera superado, si este género de experiencia se desarrollara de forma positiva, se provocaría una desaparición del carácter necesario y compulsivo de las pasiones y las emociones; podría llegarse a ser el «señor de las pasiones», en sentido positivo, lo que es algo muy distinto a tenerles respeto o reprimirlas. Ade-más, se dispondría de ellas libremente. Según la doctrina del yoga, el que conoce el bija (el «elemento») del fuego no tiene necesidad de medios ordinarios para provocar su aparición, o también puede hacer que el fuego no aparezca, aunque se hayan reunido las condi-ciones normales de combustión. Asimismo, el que marcha por este camino adquiere el poder de evocar o suspender a voluntad las pasiones y las emociones, independientemente de los objetos y situa-ciones que suscitan. ordinariamente esas pasiones, según una elementariedad ignorada por el hombre común, el cual cree que no se puede mandar sobre los sentimientos y las pasiones, que sólo quie-nes las dominan son verdaderos y auténticos, y que los otros son falsos. Las sakti de las pasiones terminan por formar parte del ser mismo del siddha, son sus poderes (35); el principio tántrico de la uni-dad del yoga (de la disciplina) y de bhoga (el «gozo») vuelve a veri-ficarse; se esclarece la situación en la que el siddha, o el kaula, pueden hacer todo lo que quieran permaneciendo espiritualmente invulnerables.

Podemos referirnos aquí a ciertas instrucciones prácticas dadas para una vía análoga. Se parte de un estado de espera, de calma constante. Se compara con el agua, la cual, cuando no ha sido removida, se vuelve transparente y permite que se vea el fondo, o lo que hay en él. Tras lo cual, el texto añade: «Sean cuales sean, por una parte, no deberemos abandonar los pensamientos, ideas y pasiones que pueden ser causa de problema; por otra parte, es preciso impe-dirles que nos dominen. Hay que dejar que surjan, sin tratar de dirigirlas o formularlas (encerrarlas en formas subjetivas). Si nos limitarnos a contemplarlas claramente en su surgimiento, y mantenemos esta actitud, todas las ideas o pasiones desvelarán su verdadera esencia porque no se las habrá dejado ser ellas mismas (es decir, no se les ha dejado actuar como habrían hecho espontáneamente)». Gracias a este método, todo lo que parece ser un obstáculo al crecimiento espiritual puede servir de sostén en la vía seguida. Es por eso que este método se llama «utilización de los obstáculos como sostén en el camino (36)» Es una indicación esquemática de la ruta a tomar para conocer las pasiones-fuerzas, las pasiones-sakti, rnás allá de sus manifestaciones psicológicas y afectivas. Se las absorberá e integrará al ser en una segunda fase.

Hasta aquí hemos examinado, sobre todo, las vías de vira, del ser que tiene una. naturaleza en la que predomina el rajo-guna. Re-cordemos que es preciso destinar a este tipo de hombre no sólo las experiencias ligadas al ritual secreto y los métodos de ruptura decondicionantes que indicamos más arriba, sino también la utiliza-ción mágica y evocadora de los ritos referidos a la percepción más allá de los aspectos exteriores de las cosas y de los fenómenos de la naturaleza, de las formas suprasensibles bajo la forma de sakti: for-mas, manifestaciones y modos de la Sakti suprema. Sin embargo, todos los rituales de los grados tántricos intermedios, y también de otros, presuponen una visión del mundo mágica y simbólica. Eso es también, en una buena parte, lo que presupone el yoga en Un sentido estricto y supraordenado. Tal es, de hecho, el fundamento de la teoría y la práctica de los mandala y los yantra, símbolos gráficos muy utilizados en el tantrismo de todas las escuelas, y concebidos no como signos inventados por el hombre, útiles todo lo más para la acción sugestiva que pueden ejercer, sino más bien como signaturae rerum, expresiones de las estructuras suprasensibles objetivas de la realidad. Encontramos una base semejante en la doctrina de los mantra y de los bija —sus contrapartidas—, fuerzas formativas y su-prasensibles que constituyen el alma y el principio taumatúrgico del «nombre de poder», de la «palabra que actúa», Las premisas de los asana y de los mudra, es decir, de las posiciones y gestos cargados de un valor mágico e iniciático, siguen siendo las mismas. Por ello, revive en los Tantra una parte del espíritu de la primera época védi-ca, cuando el hombre no parecía tanto un asceta enfrentado al mundo y el samsara, como una fuerza libre y viva entre los dioses y los poderes, entre formas de iluminación y energías suprasensibles, saludables o peligrosas, con una plenitud cósmica y «triunfal».

Tal como hemos visto, además de los seres que están bajo el signo de tamas los pasuy los que están bajo el de rajas, los vira y los kaula, hay individuos en los que predomina sattva, y son los divya, seres que tienen una cualificación puramente espiritual (literalmente, «divina»). No se habla mucho de ellos en los textos tántricos, quizá porque éstos se preocupan de la situación de la última era, de kali-yuga, época en la que esas naturalezas son muy raras. Si se quiere definir la tercera categoría sin salir del dominio del tantrismo, podría decirse que’ el divya sigue una vía esencial-mente interior, que no se interesa por los rituales de superación vio-lenta, ni por los rituales mágicos; que se distancia del dominio de la acción, lo mismo que los adeptos del Samkhya y del primer budis-mo; que su dominio apropiado es el del yoga en el sentico específico de prácticas que se aplican a las fuerzas encerradas en el organismo. Lo que dice el yogui tántrico que tiene una cualificación de divya puede iluminar esta diferencia: «¿Qué necesidad tengo yo de una mujer exterior? Tengo una mujer en mí.» No practica los ritos se-xuales de los vira, que se unen a una sakti en la persona de una mujer, sino que se esfuerza por despertar en su cuerpo la sakti a la que debe unirse para alcanzar su fin.

La característica del yoga tántrico consiste probablemente en una particular valoración del cuerpo. El Kularnava-tantra contiene una expresión típica: «El cuerpo es el templo de dios. El ser vivo jivaes Sadasiva» (Siva bajo su aspecto puro de «ser»). Abandona la «ignorancia» como se lanza una ofrenda y piensa y siente en su culto: «Yo soy Él (37)» El cuerpo no se considera en manera alguna como un enemigo, pero lo que se recomienda aquí no es tampoco un método de contemplación intelectual pura. Lo propio de las es-cuelas tántricas, tanto de las hinduistas como de las budistas, es el dar al cuerpo una dimensión hiperfísica, estableciendo así relaciones analógico-mágicas entre el macrocosmos y el microcosmos, y orientarse hacia la unidad suprema a través del cuerpo al que se obliga a despertar, conocer y dominar completamente por su Jado interior, oculto. La jerarquía de sus elementos y sus poderes marca también las etapas hacia el fin supremo. Es esto lo que expresaba ya una frase de los Upanishads: «Todas las divinidades están ence-rradas aquí, en el cuerpo.» (38). Por tanto, no se desprecia el cuerpo; lo asume y se exploran los secretos y poderes que están contenidos en él.

El último carácter distintivo del yoga tántrico es el de ser un hatha-yoga, en el sentido de kundalini-yoga, es decir, un yoga en el que el agente principal es la Sakti presente en el organismo, y en el que en consecuencia la llave de toda la obra es el despertar de ésta y la unión con ella. Se ha dicho: «Kundalini es la base (39)  esencial de todas la prácticas de yoga.» Esto es lo que caracteriza al yoga tántri-co por relación a lo que se ha llamado el yoga del conocimiento, jnana-yoga o dhyana-yoga. En este último, el cuerpo juega un papel secundario, se tiene en cuenta cuando se trata de los asana, es decir, de las posiciones del cuerpo que facilitan el proceso de meditación y, también, cuando con el mismo fin se practica el pranayama, el control y la regularización de la respiración. Fuera del tantrismo se sigue entendiendo por hatha-yoga un conjunto de prácticas que tienden a hacer que el organismo sea fuerte y sano, y que tienen igualmente un valor higiénico y terapéutico, pero no están ligadas a ninguna significación superior, por lo que puede hablarse aquí de «yoga fisico». A este respecto, el hatha-yoga ha sido y es considera-do todavía todo lo más como un simple grado preliminar o como un auxiliar del yoga del conocimiento; en el sentido de que este yoga exige que el estado físico del que se entrega a él esté perfectamente ordenado, sin ningún problema ni desequilibrio orgánico que pueda estobar la marcha de los procesos espirituales. En sí mismo, este hatha-yoga no tiene, pues, más valor que un sistema gimnástico y terapéutico. Si el yoga ha adquirido últimamente una notable popu-laridad en Europa y América, ha ganado esa popularidad esencial-mente (sin hablar de algunas fantasías ocultistas) precisamen’te en la medida en que se ha tratado de esta manera banal y primitiva, únicamente física. Lo que es bastante significativo del actual estado espiritual en Occidente.

Por el contrario, en el tantrismo, el hatha-yoga reviste una digni-dad, una significación y un alcance muy distintos. Se convierte en el yoga por medio del cual se tiende a la ruptura del nivel ordinario de la conciencia, al decondicionamiento del ser y a la transcendencia, por medio del poder de base en el que enraíza tanto la fuerza mental como la vital del cuerpo de todo individuo: es decir, kundalini-sakti, la «presencia» de la Sakti primordial en el hombre. Se convierte así en parte integrante, inseparable, del auténtico raja-yoga, o «yoga real», en la acepción más elevada del término  (40). Esta expresión evoca una designación semejante a la que emplea una de las princi-pales corrientes iniciáticas europeas, el Ars Regia hermético-alquímico; y la palabra hatha, que implica también una idea de vio-lencia, permite establecer una cierta continuidad de orientación entre el yoga y la vía propia de los vira y los kaula.

Algunos medios tántricos tienden a considerar que entre el hatha-yoga y las otras formas del yoga hay una diferencia no sólo en lo que concierne al método, sino también en los resultados genera-les. En particular, podría esperarse del hatha-yoga un poder supranormal sobre el cuerpo. No sólo permitiría la jivanmukti, es decir, la liberación que, para ser completa, no necesita esperar a la separación del cuerpo provocada por la muerte del organismo físico, sino que también ofrecería, en una gran medida, la posibilidad de doble-gar la ley que rige la corrupción orgánica, la senescencia e incluso la muerte; prolongar los límites normales de la existencia humana, conservar todas las fuerzas psicofísicas, dominar la vida y la muerte hasta adquirir el poder real de «matarse» a voluntad, es decir, de poner fin a la vida de su cuerpo sin recurrir a medios físicos (iccha-mrityu). Volveremos a esto a su debido tiempo y hablaremos tam-bién de otros poderes supranormales (siddhi) que integrarían la vo-luntad humana en la vía del hatha-yoga en un sentido tántrico (41).

El Iran problema del hatha-yoga se refiere evidentemente a la manera de tomar contacto con las fuerzas secretas del cuerpo y de dominar la «corporeidad oculta», pues una gran parte de los proce-sos orgánicos se desarrollan automáticamente. Se sustraen a la con ciencia ordinaria y son retomados en el inconsciente ya bajo sus mo-dalidades físicas, por no hablar de sus contrapartidas sutiles. Posiblemente no es ilegítimo suponer que la cualificación de divya, presentada por la categoría de personas que hemos creído poder asociar al yoga en sentido propio, no se refiere sólo a una disposi-ción espiritual, sino también a una condición existencial, es decir, que se trataría de un tipo de hombre en el que la sensibilidad a las fuerzas «sutiles» que actúan en el organismo no se ha atrofiado, tal como le ha sucedido de manera creciente, en el curso de los siglos, al hombre en general. Se trata, pues, de un tipo humano en el que las puertas de la «corporeidad oculta» no están totalmente cerradas, o en el que los cierres se han disminuido en gran medida. Volvere-mos a hablar más tarde de este tema.

Falta un punto por subrayar, para impedir todo equívoco: la oposición entre hatha-yoga y jnana-yoga no debe hacernos creer que el primero no incluye disciplinas mentales y contemplativas por una parte y disciplinas que conciernen a la voluntad por otra. En realidad, estas disciplinas están en la base de toda forma de yoga. El yoga tántrico debe una buena parte de sus instrumentos al yoga clá-sico de Patanjali, pues sin una intensa concentración del espíritu, tal como se prescribe en los Yoga-sutra, no es posible franquear los límites de la percepción sensorial ordinaria y avanzar en el camino. Es lo que se exigía ya al vira en el Rudrayamala, que sea puro, suci, capaz de una discriminación intelectual precisa (viveka), absolutamen-te exento de las disposiciones de los pasu, dueño de sí mismo ante el placer, el dolor, la cólera y toda passion (42), todo eso, evidentemente, vale en la misma medida para el yogui. Examinaremos más a fondo, en el capítulo siguiente, este trabajo general de preparación, así como algunos otros aspectos de las cualificaciones requeridas.

 

Notas

 

  1. 1.      Shakti and Shata, op. cit., p. 408.
  2. 2.      Kularnava-tantra, II, 7-8 ss.; Mahanirvana-tantra, IV, 43-45. En cuanto a la tripartición, en general, cf. Vilvasara-tantra, XXIV ; Nitya-tantra, III.
  3. 3.      Mahanirvana-tantra, XIV, 180, y otras exaltaciones de kaula, ibid., 183-193. Cf. WOODROFFE, Sahkti and Shakta, pp. 490-498, 141.
  4. 4.      En el Kalivilasa-tantra (VI, 1-12), los tres tipos cie pasu de vira y de divya se ponen en relación con las cuatro eras del ciclo actual: la naturaleza (bhava) del divya correspondería a las dos primeras eras (de «oro» y de «plata», satya y treta-yuga), la de vira, a la segunda y tercera eras (de «plata» y de «bronce», treta- y dva-para-yuga), la de pasu a la última era («era de hierro» o kali-yuga). De ello resulta-ría que los vira y los divya representan los restos de una raza del espíritu que casi ha desaparecido hoy. El Jnana-tantra afirma que «no hay ya hoy calificación (bhrava)superior a la de los pasu»; por eso prohíbe el ritual pancatattva, o exige al menos que no sea revelado a aquellos que son, a pesar de todo, vira o divya.
  5. 5.      Cf. Tarkalamkara, op. cit., en Shakti and Shakta, p. 350; Kularnava-tantra, IX, 4.
  6. 6.      Podemos recordar con este fin !a historia tibetana de Naropa, quien busca en vano al maestro Tilopa: cada vez que lo encuentra, Tilopa se le escapa porque el 01 ro no sabe reconocerlo. Por ejemplo, Naropa encuentra a un hombre que le pide que ayude a matar a una mujer. Naropa se precipita enseguida y libera a la víctima, pero la visión se, desvanece y se encuentra solo. Era una prueba; oye la voz del maestro que le dice irónicamente: «Ese hombre era yo.» La misma situación se re-pite en una serie de otros encuentros en los que el maestro Tilopa no es reconocido porque se presenta como una persona que realiza o propone actos reprensibles. (A. DAVID-NEEL, Mystiques et Magiciens du Tibet, París, 1929, pp. 179-180).
  7. 7.      Texto en WOODROFFE, op, cit., p. 153.
  8. 8.      Rudrayamala, XVII; Nitya-tantra, III; Guhya-samaja, 120-142 (cit. en H. VON GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, Stuttgart, 1940, p. 167).
  9. 9.      Guhya-samaja, 20 (en von Glasenapp, p. 47).
  10. 10.   Tantratattva, 1, 100.
  11. 11.   Mahhimanikaya, Sutra n.° 22 (vol. I, pp. 130-142).
  12. 12.   Cf., p. ej., Manavadharmaostra, XI, 246, 261, 263.
  13. 13.   Kaushitaki-upanishad, I, 4, y III, I (donde se encuentra también una lista de los actos tenebrosos que no afectan a aquel que «conoce» a Brahmán). Maitrayani-upanishad, II, 7: «Este atman no es vencido en este mundo por los frutos claros o sombras de las acciones.» Chandogya-upanishad, IV , XIV, 3; Brhadaranyaka-upanishad, IV , IV, 22.
  14. 14.   Vimalananda, intr. a Karpuradistotra, ed. Avalon, pp. 9-11
  15. 15.   Cf. A. AVALON, Quelques concepts fondamentaux des Hindous, Calcuta, 191.7, pp. 11 y ss.
  16. 16.   Mahanirvana-tantra, XIV , 110;11, 115.
  17. 17.   Vairagya-atava, VI, 4.
  18. 18.   Cf. EVOLA, La dottrina del Risveglio, 2.’ ed., Milán, 1966, pp. 124-126 (ed. Adyar, París, 1956).
  19. 19.   En su comentario a los Yoga-sutra (III, 50), Vyasa habla de las tentaciones que los dioses tratan de ejercer sobre el yogui para desviarle de la liberación absolu-ta e impulsarle a que desee convertirse en un simple dios.
  20. 20.   INDRABUTI, Jnanasiddhi, ed. B. Bhattacharyya (Two Vajrayana Works, Baro-da, 1929, Gaekwad Oriental Series, n.° 44) p. 29 (XV). El señor de Indrabhuti, ANANDAVAJRA, enuncia el mismo principio en la Prajnopayavinicayasiddhi (I, 15) —citado por M. ÉLIADE, Le Yoga, liberté et inmortalité, París, 1954, p. 395.
  21. 21.   Cit. por WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 609
  22. 22.   22 Cf., p, ej., Mahanirvana-tantra, I, 59, 67.
  23. 23.   Kularnava-tantra, I, 18.
  24. 24.   Tarkalankara, notas al Maharnivana-tantra, apud WOODROFFE, op. cit., p. 592. Además, fuera incluso del tantrismo, los Upanishads habían afirmado: «La vía es tan díficil como marchar sobre el filo de un cuchillo» (Kathaka-upanishad, I, III, 14).
  25. 25.   Kularnava-tantra, I, 222; I, 124.
  26. 26.   Kulacudamani-tantra, I, 28, ss.; Kularnava-tantra, I, passitn; Inana,siddlo hacia el final.

27 Texto de Mahabharata (V, 52 ss.) citado por LA/km, op. cit., p. 19),

* Bhagavad-Gita, Editorial Edaf, 1978.

28. Es el único sentido, la orientación hacia la transcendencia, que puede tener en una doctrina de la no-dualidad el elemento «sacrificial», la idea de alguna divini-dad personal es la propia de «aquel que no sabe», del mudha. Un Tantra recuerda también las palabras del Bhagavad-gita: «Brahman es la ofrenda [sacrificial]; Brah-man es el acto de ofrenda; en el fuego que es Brahman, es por Brahman que se cumple la oblación y en Brahman se transforma el que es consciente de que la ac-ción misma es Brahman» (Bhagavad-gita, IV, 24). Este tema se encuentra también, por ejemplo, en la Mahanirvana-tantra, y en el Gandharva-tantra.

29. Bhagavad-gita, II, 38, 48-49;. IV, 19-22, 41-42; cf. III, 9: «Este mundo estáencadenado por los actos, excepto por aquellos que son sacrificiales; por eso, Kauntcya, libre de toda atadura, no realices actos más que dándoles ese sentido [sacrificial]»; IV, 23: «Para el hombre liberado de toda atadura, el pensamiento só-lidamente asentado en el "conocimiento", que cumple todo con un espíritu sacrifi-cial, toda acción se disuelve (es decir, no crea karma).

30. Bhagavad-gita, XI, passim.

31 Kularnava-tantra, I, 23; Mahanirvana-tantra, I, 51; cf. III, 39; II, 20; Kula-cudamani, I, 28, ss. 

32. Kulurnava-tuntru, V, 48.

33. Cf. de VON GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, op. cit., p. 30.

34.  Cf. de VON GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, pp. 29, 170.

35. Cf. RAMA PRASAD, Nature’s finer forces, 2.’ ed., Londres-Madrás, 1984, p. 157: «El fin último de la vida es un estado del espíritu en el que sus manifestacio-nes devienen completamente potenciales. Por su poder, el alrna puede hacerlas pasar a acto, pero ellas pierden todo poder de transportarla.»

36. Texto en EVANS-WENTZ, Tibetan Yoga and secret doctrines, op. cit., p. 138.

37. Cf. también el Shricakrasambhara-tantra (p. 41), en donde se. encuentran muchos elementos para la contemplación del cuerpo como un templo, y el empleo de analogías cósmicas.

38. Pranagnihotra-upanishad, 4.

39. Hathayogapradipika, 111, 1.

40. Ibid., I, I, donde se dice que «el hatha-yoga es la vía que lleva al raja-yoga más elevado». Recordemos el IV, 79: «Son numerosos los que son hatha-yogin sin conocer el raja-yoga. Pienso que son simples practicantes cuyos esfuerzos no darán fruto alguno.» Se hace alusión aquí al hatha-yoga realizada en un sentido físico.

41.Para otras referencias sobre esta división del yoga, cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, pp. 643-645.

42. Rudrayamala, XVIII.

El Yoga Tántrico. Capítulo IV. La teoría de los tattva y la condición humana

El Yoga Tántrico. Capítulo IV. La teoría de los tattva y la condición humana

Además de la concepción general de la manifestación que hemos expuesto en el capítulo precedente, el tantrismo especulati-vo conocía la teoría de los tattva, que había tomado en gran parte del Samkhya y del Vedanta. El término tattva tiene muchos sentidos. En este contexto puede traducirse aproximadamente por «principio» o «elemento». La doctrina de los tattva concierne a las articulaciones de la manifestación. Es una doctrina bastante abstrusa. Sin embargo, es necesario abordarla, porque gracias a ella, entre otras cosas, puede explicarse la constitución del hombre y su experiencia, y porque la práctica, el sadhana y el yoga, la presuponen.

Por una parte, en el plano ontológico, los tattva son principios de la realidad; por otra parte, estados y formas de la experiencia. En lo que concierne a su «desarrollo», tenemos que volver a decir lo que ya habíamos expresado a cerca de las dos grandes «épocas» de la manifestación, es decir, que no es necesario pensar en un desarrollo en el tiempo, pues la temporalidad no aparece en este desarrollo ni juega en él más que en cierto grado, y forma parte de un conjunto que comprende también estados que no están sometidos al tiempo y en los que el tiempo no es el habitual. «Cuando se habla del desarrollo de las posibilidades de la manifestación», fia observado con precisión R. Guénon (1), «o del orden en que deben ser numerados los elementos que corresponden a las diferentes fases de este desarrollo [y tal son precisamente los tattva], hay que tener cuidado de precisar que un orden semejante no implica más que una sucesión puramente lógica, que por otra parte traduce un encadenamiento ontológico real, y que no se trata aquí en modo alguno de una suce-sión temporal. En efecto, el desarrollo en el tiempo no se corresponde más que con una condición especial de la existencia: una de las que definen el dominio en el que está contenido el estado humano; y hay una indefinición de otros modos de desarrolle igualmente posibles e igualmente incluidos en la manifestación universal.» Un pandit tántrico moderno, P. N. Mukhopadhyaya, ha comparado la acción de los tattva con «secciones» diversas hechas en el todo; existen en simultaneidad, como una jerarquía de funciones que se transmutan una en otra.

La relatividad de la ley del tiempo, de la que acabamos de hablar, la cual no reina más que en un cierto estadio del desarrollo de los tattva, merece ser subrayada, pues permite eliminar muchos problemas filosóficos pequeños. Por ejemplo, no habrá que preguntar-se de qué manera un Absoluto preexistente ha pasado a lo finito, pues lo Absoluto no es temporalmente un «antes». Así pues, en el plano crítico es un absurdo colocar al Absoluto en el «término» de una secuencia temporal (la de los grados de la realización). En el nivel samsárico en el que aparece, el tiempo es por naturaleza indefinido, sin fin; por ello, en el budismo, se dice que no se producirá jamás el fin del mundo (la liberación) «marchando», lo que corta de raíz toda fantasía «evolucionista». No es posible alcanzar el Absoluto en un sentido horizontal, sino verticalmente, fuera del tiempo, superando la condición en la que, de manera general, hay un «antes» y un «después». Y así con todo...

Los tattva de los que tratan los Tantra de la Escuela del Norte (Cachemira) son treinta y seis y se dividen en tres grupos: los tattva puros (suddha tattva), puros-impuros (suddhasuddha tattva) e impuros (asuddha tattva). Se entiende aquí por impureza el grado en el cual en el nivel correspondiente subsiste una «alteridad» (es decir, donde existe una diferencia y se percibe alguna cosa de lo otro, de lo diferente: idam). Pero, desde este punto de vista, los suddha tattva también son impuros de cualquier manera, pues en lo absoluto no se puede considerar como puro más que la síntesis que, en tanto que sustrato o sustancia de todos los tattva, no puede ser incluida en su serie. Ésta, llamada para samvid o conocimiento supremo que lo abarca todo, se pone aparte, fuera de los tattva propiamente dichos. Se la designa como el estado del espíritu o del poder «que reposa en sí» (svarupavishranti), como el conocimiento cuyo contenido no es otro que el «Yo» (2), «inmantente y transcendente a la vez por rela-ción a los treinta y seis tattva, ella sola en sí (kevala)» (3).

En cuanto a los tres grupos de tattva, desde el punto de vista cos-mológico, podermos ligarlos con los «tres mundos» de la tradición hindú: el mundo sin formas (arupa), el mundo de las formas puras (rupa) y el mundo de la materia; o también con los estados de la ma-nifestación —esencial, sutil y grosero (sthula). Puede relacionárselos tarnbién con los tres estados primeros del atman vaisvanara, taijasa y prajna—, de los que hemos hablado anteriormente (ver páginas 57-59); el cuarto estado, turiya, se corresponde con para sam-vid. Desde el punto de vista de la sakti productora, estos tres grupos se relacionan en los Tantra con el estado del sueño, los sueños, y el despertar: la sakti se despierta y el proceso se desarrolla hasta alcanzar la forrna límite de la alteridad, la del Yo opuesto a un no-Yo. Ahí, desde el punto de vista ontológico, se agota entonces la progresión de los tattva. En la nueva serie, que corresponde a la prece-dente, pero cuyo recorrido es inverso, no hay ya «producciones» bajo el signo de la sakti derniúrgica concebida como un «deseo», sino únicamente estados en los que la alteridad y la ley de la dualidad son dominados poco a poco. Se trata esencialmente de estados de la conciencia iniciática y del yoga, realizados más allá de las formas de la percepción sensorial en estado de vigilia.

Expondremos ahora cómo se desarrollan los tattva hasta alcan-zar el límite correspondiente a la dualidad completa. Seguiremos después el recorrido ascendente que conduce al estado humano perfectamente desarrollado. En cuanto al recorrido restante, pertenece a los capítulos siguientes de este libro, pues se refiere a la práctica, el sadhana, pues no se trata ya de modalidades de lo real, sino de logros, de realizaciones a las cuales el hombre no puede llegar más que yendo a contracorriente y transformándose en sí mismo.

a) Más alla de para samvid, los dos primeros tattva son siva y sakti; dos principios que en este nivel son distintos, pero están inse-parablemente lindos, lo que simboliza su unión sexual. De ahí el principio tántrico según el cual «en toda manifestación no hay siva sin sakti, ni sakti sin siva» (na sivah saktirahito, na saktih sivavarfi-ta) (4). No se trata, sin embargo, de la unión absoluta y transcendente, de siva y sakti (para samvid), sino de la unidad dinámica inmanente de la manifestación. Interviene ya un principio de diferencia y de diferenciación, y siva y sakti son aprendidos en este nivel bajo la forma de dos tattva distintos, como los dos primeros tattva.

b) Fecundada por el principio siva, la sakti se despierta. De ello se deduce, como consecuencia primera, un estado que no es el del ser firme, luz pura, que reposa en sí mismo, sino el del espíritu, materia de la percepción y del gozo. Ante todo, el despertar de la sakti comporta una especie de negación del ser bajo forma de una inmersión completa en una subjetividad pura que se alcanza a sí misma, se percibe a sí misma; por así decirlo, se roba a sí misma. Ahí está precisamente el origen primero del deseo, de la «sensación» cósmica original. Ella provoca la negación a la que hace alusión el principio tántrico del que hemos hablado: «la función de la sakti es la negación.» En la antigua Grecia se conocía un mito que puede esclarecer lo que estamos diciendo y al que los neoplatónicos dieron una interpretación metafísica análoga: el mito de Narciso. Narciso mirándose a sí mismo puede simbolizar, en efecto, el dis-tanciamiento del estado del «ser», la aniquilación en la mirada a sí mismo, en la percepción y el amor a sí mismo (de ahí viene el término sánscrito nimesha, «cerrar los ojos», aplicado a la sakti para sig-nificar que se absorbe en una percepción de este tipo). Ahí está el nivel del tercer tattva, el sadakhya o nada. Nada quiere decir literal-mente «sonido»: es el primer movimiento, el motus primordial, ori-gen de esta primera disociación.

c) Por una especie de precipitación, el ser «mirado» se convierte en objeto de la conciencia y del deseo. Cesa entonces de ser aham (Yo) y se hace idam («esto»). Surge así el elemento que se encuentra en el origen de la objetivad o la «alteridad», actuando como una mirada hacia el otro (yas tu anonyomukhah sa idam iti pratyayah) y ligado a unmesha, la «abertura de los ojos» de la sakti. El tatt-va que se corresponde a éstos se llama bindu-tattva y también Isvara-tattva. Se sabe que, en el plano religioso, Isvara se corresponde con la divinidad personal asociada al mundo manifestado. Se entiende entonces que pueda hablarse de un Isvara-tattva si por lo «otro», idam, se entiende el conjunto de las posibilidades de la manifestación incluidas en la unidad. Por eso se habla de bindu, que literalmente quiere decir «punto»: es el punto sin dimensión que comprende la pluralidad en modo transcendente (Parabindu, es decir, el punto supremo). Tal como se dice en un texto, al nivel de este tattva hay una «condensación» (ghanibhuta) del poder (5), for-mando una unidad los poderes de la manifestación, imagen de la sustancia del «Yo», o aham, bajo la forma del idam, de «eso». Podría emplearse así el término químico de «precipitado». Pero aquí, lo «otro» sigue estando totalmente compenetrado por el aham, el Yo; es retomado en el «punto» transcendente en donde reside Isvara, el señor de la manifestación.

La dualidad en sentido propio aparece en el nivel del tattva siguiente, llamado sadvidya, y que es el desarrollo del estado prece-dente. Objeto y sujeto se encuentran ahora, por así decirlo, uno frente a otro, y en equilibrio perfecto (samana-dhikarana). Quizá por eso se da a este tattva el nombre de suddhavidya, «conocimiento puro», lo que indica precisamente una transparencia asociada, sin embargo, a un principio de la dualidad general, y ésa es la razón de estas palabras: «Todo eso (el universo) no es más que mi propia manifestación» (sarvo mamayam vibhavah), que se relaciona con la conciencia «isvárica» en el sentido de que el principio de la diferen-ciación (bhedabuddhi) no ha abolido ahí la identidad. Se termina aquí la serie de los tattva puros.

Los tattva semipuros vienen a continuación, e incluyen a maya-sakti y a los cinco kancuka.

e) Bajo la acción de maya-sakti, la diferencia se refiere a la identidad, y el contenido de la experiencia se hace autónomo. Lo que era transparencia de un «conocimiento puro» universal y bindu, punto transcendental que comprende en un solo acto todas las posibilidades de la manifestación, se divide entonces en tres aspectos relativos y distintos: el conocedor, lo conocido y el conocimiento; el primero (bindu), a través de la díada (maya), se convierte en la tríada, el «punto trip. le», tribindu. Éste es el esquema, o arquetipo, de lo que será toda experiencia finita.

A partir de este nivel se produce un desdoblamiento, como de una persona que se encontrara entre dos espejos, por lo que cada uno de sus movimientos se inscribiría en dos imágenes distintas pero correspondientes. Por una parte, se tiene la serie espiritual regida por el principio sivaico, y, por la otra, la serie real o material regi-da por el principio sáktico

Tenemos que decir ahora algunas palabras sobre los guna. Ya habíamos dicho que, en el Samkhya, los guna son los tres poderes constitutivos de prakriti, pero también fuerzas en acto de todo lo que es producido por prakriti. En la metafísica tántrica, que no concibe a prakriti como un principio en sí, los guna tienen un sentido algo diferente y se corresponden a las modalida.des de la sakti que entran en acción una vez que el proceso ha superado el «punto» me-tafísico, el tattva de Isvara. Los tres guna se llaman sattva, rajas y tamas. Sattva deriva del término sat, ser; designa, pues, el modo de todo lo que refleja de alguna manera la naturaleza estable, lumino-sa e iluminadora del ser, y que puede entonces ponerse en relación con la naturaleza sivaica. Tamas, en cambio, expresa el modo que es fijo, en el sentido opuesto de una rigidez o de un automatismo: inmovilidad inanimada, pasividad ante sí mismo o la fuerza, pero fuerza de la inercia, de la gravedad, de la masa; fuerza de caída, poder que ofusca y limita: todo proceso agotado, pero también todo lo que es potencialidad inerte, está regido por tamas. Finalmente, rajas es el modo del dinamismo y del devenir, de la transformación o la mutación, de la expansión; corresponde a lo que en sentido estricto podríamos llamar energía, vida y actividad. Rajas puede recibir la huella de los dos otros principios: influenciado por sattva, es fuerza ascendente y expansiva, como la fuerza en virtud de la cual un ser particular deviene y se desarrolla; influenciado por tamas, es, por el contrario, la fuerza que actúa en el proceso de alteración, de caída, de disolución. Del juego dinámico y alterno de los tres guna, que presentan transformaciones y conversiones incesantes (napari-namya kshanam apy avatishthante gunah), ha salido la variedad de seres y aspectos del mundo. Así, en las doctrinas hindúes, los guna son puntos de referencia no sólo para una ciencia de la naturaleza (dando lugar entonces a una física cualitativa semejante a la de Aristóteles), sino también para las clasificaciones tipológicas y ca-racteriales. Las diferencias entre los seres son determinadas por los diversos modos según los cuales están presentes los tres guna: es en función de estos guna que el principio purúshico (= sivaico) se en-mascara bajo una forma u otra en el mundo manifestado.

El estado en el que, según el Samkhya, no hay ningún devenir, encontrándose los guna en perfecto equilibrio, puede corresponder al último de los tattva puros de la metafísica tántrica, en el nivel en el que toda la manifestación se reúne «esencialmente» en la trans-parencia del Gran Punto, Parabindu. A la ruptura del equilibrio de los guna que, según el Samkhya, engendra el devenir del mundo, correspondería el «punto», bindu, que se articula y se desarrolla en el nivel de los tattva semipuros. En el límite de los tattva de este se-gundo grupo, cuando entra en acción la función de desdoblamiento de maya, hay dos modos paralelos de manifestación de los guna: por una parte, en el plano espiritual, y, por otra, en el real de lo otro. Dicho de otra manera, los guna actuarán como poderes cualificativos tanto en la esfera mental como en el mundo de la naturale-za en sentido estricto y de la materia.

f) De la misma manera que el tribinciu y los diferentes modos de aparición de la tríada en la manifestación representan el desarro-llo de lo que está contenido sintéticamente, esencialmente y en transparencia, en el bindu-tattva, los kancuka representan el des-pliegue y la explicación de lo que está contenido en maya-sakti. Tal como hemos visto le corresponde  a ésta hacer nacr la experiencia del idam, de lo «otro»; pero hemos observado también que la alteridad implica la finitud, la particularización: lo «otro», por relación al todo, no puede ser más que la parte. Así, a este nivel, lo que en el bindu-tattva era todavía el objeto de una experencia unitaria, intemporal, simultánea, se divide en una multiplicidad, heterogeneidad y sucesión. Los kancuka son los poderes transcendentes que presiden este proceso de finitud. Kancuka quiere decir literalmente forro, revestimiento: es una alusión al poder destinaco a velar, a ocultar el ser. Correlativamente, los kancuka toman también el sentido de principios de la individuación y la determinación: encarnan la función de la «medida» —cortan y definen formas diversas en lo que espiritualmente es homogéneo--, la cual caracteriza, tal como hemos dicho, a la acción de maya.

El primer kancuka es kala, el tiempo, en el sentido general de todo lo que se presenta en sucesión. Es tal que el atman, el principio punishico, o sivaico si así se quiere, no podrá encontrarse jamás to-talmente en las formas particulares y finitas de una condición dada de la existencia. Así, el arman será conducido de una experiencia a otra. En el tiempo, en la multiplicación indefinida de lo finito, se creará perpetua y sucesivamente un sucedáneo de esa totalidad que no puede ya poseer en la simultaneidad. De ello se deduce que todo estado se presenta a sí mismo como insuficiente, teniendo necesidad de un otro para completarse. Es la manifestación de raga, que es ei segundo kancuka. Faltando la plenitud propia en el nivel de los bindu-tattva, la conciencia finita está existencialmente suspendida en uno u otro objeto, y eso es, precisamente, lo que desarrolla una sucesión temporal, un devenir. Queda presa así en una red de dependencias, principalmente en las que derivan de la causalidad y la irreversibilidad, pues en el tiempo todo punto está doblemente condicionado: por aquel que le precede y del que sale, y por aquel que le sigue, hacia el cual le impulsa una sed inconsciente de absoluto. Cuanto más avanza, más complejo se vuelve el sistema de condicionamientos. A eso se alude al decir que la acción (karma) y la «ignorancia» (avidya) giran en redondo, pues karma engendra avidya, ya su vez avidya engendra karma (6). Esto significa que el estado en que no se «sabe» otra cosa. que el «otro» es el propio Yo-engendra el deseo y la acción condicionada por el deseo. Pero la acción dictada por el deseo confirma esta dualidad ilusoria, liga cada vez más al Yo con cualquier cosa que parece diferente de él. Vuelve así al Yo cada vez más indigente. Sus desilusiones renovadas, sus acciones igualmente renovadas, le impulsan siempre en la serie temporal, el «curso», en las mismas vicisitudes vanas del que corre para atrapar su sombra.

Esta limitación de la autonomía, determinada por el sistema de relaciones que tienen como origen a raga, se corresponden con la función de niyati, el tercer kancuka. El cuarto es kala (que no hay que confundir con el primer kancuka, kala, cuya acción extiende la finitud al poder: desde la energía plena y reunida (sarvakartrita) que pertenece al plano de los bindu-tattva, se pasa a un poder deter-minado, definido por una condición de la existencia dada y por un cuerpo dado. Lo mismo sucede en el plano del conocimiento: no sólo el omnisciente toma la forma de un «pequeño conocedor», sino que además el conocimiento, que es transparente y objetivo en el nivel de Isvara, se encuentra alterado ahora por complejos emoti-vos, tendencias innatas (samskara), por todo lo que está ligado al deseo y al impulso vital, a una situación existencial dada, etc. (7). El poder que actúa en este sentido se llama vidya-kancuka (8).

Con todo esto, la función de maya-sakii se ha realizado totalmente. Particularidad, multiplicidad (espacio), tiempo, causalidad, impulsos y acciones derivan del estado de privación existencial, condicionando toda experiencia posible. Lo que sucede es que en el nivel de los tattva semipuros, estas limitaciones todavía no se han concretizado realmente; se definen como condiciones potenciales generales, unidas a las formas variadas de la existencia finita, que no se realizan más que en el nivel del último grupo de tattva, los impuros.

En los Tantra, los tattva impuros son casi los mismos que en el Samkhya y el Vedanta. El primero es buddhi. El bucldhi es el tattva que, sin estar por sí mismo ligado a una forma particular de la existencia condicionada, es el principio de toda individuación. A su nivel, las conciencias individuales aparecen corno reflejos samsáricos cle la conciencia superior. Por eso el Samkhya había cosiderado el buddhi como el punto de intersección entre lo que es purúshico y lo que es prakrítico (9). Así pues, el buddhi, en tanto que tattva, sirve en cierto sentido, en principio, de intermediación entre el orden individual y el supraindividual. Como es en sí mismo superior a la individuación, puede asegurar una continuidad entre las formas y los estados individuales que nada parece unir, desde el punto de vista de que se identifica con ellos y es llevado por la corriente. En cierto plano; esto puede aplicarse incluso a las apariciones particulares del Yo o a las vidas particulares que parecen separadas unas de otras (puede aplicarse aquí a la serie de existencias tal como la supone, de manera bien primitiva, la teoría popular de la reencarnación). Así, para la conciencia individual limitada a una vida particular, buddhi se llama también mahat, es decir, «el gran principio». Por lo que se refiere a su modo de ser en el plano de la psicología individual, co-rresponde a todo lo que es decisión, deliberación, determinación; actúa en los aspectos propiamente volitivos y determinativos de la vida interior.

A buddhi le siguen ahamkara o asmita-tattva. Ya hemos encontrado este término; como a muchos otros, se le da sentidos algo dis-tintos según sea el punto de referencia o el plano en que se le coloca. Aquí, ahamkara es propiamente la expresión de esa forma de sentimiento de un «Yo» que, llegado a la conciencia individual, se define por la apropiación de los contenidos de una experiencia interna y externa dada. Por la acción de ahamkara, la experiencia es sentida como «mía», es decir, que es subjetivada y que, correlativamente, el Yo hace suyas las determinaciones dadas, hasta llegar a la sensación que expresan estas palabras: «Soy este ser determinado de tal y tal manera (10) » Es por esa razón que Patanjali estima que ahamkara y avidya, ignorancia, son casi sinónimos, pues el atman, en su esen-cia no es «esto», sino un poder intermedio entre sí mismo y toda forma. En tanto que ahamkara, la determinación de buddhi se concretiza, se expresa en un estado de existencia particular, condicionado por el lazo entre el Yo y lo «mío».

La individuación se desarrolla después sobre todo a través del tercer tattva semipuro, que es manas, y después a través de los cinco tanmatra. Manas, que tiene la misma raíz que el mens latino, puede corresponder en un cierto sentido al espíritu, visto no en el plano psicológico, sino como ligado a un órgano y a un «poder»: el poder que actúa en la percepción, o en las reacciones motrices de un individuo, o en la producción de imágenes (fantasía, imaginación). Difiere en dos puntos de lo que se entiende corrientemente hoy por es-píritu y por pensamiento.

Primeramente, se distingue del atman, es decir, que el espíritu o el pensamiento no se confunden con el principio espiritual. Por manas se entiende simplemente un órgano, un instrumento; para el Samkhya, es prakriti, es decir, la naturaleza, la physis, que constituye la sustancia, y no purusha (así se está muy lejos de la glorificación y la exaltación del «pensamiento» propias del Occidente moderno, para quien parece inconcebible, o absurdo y aberrante, «neutrali-zar» y «matar» el manas, tal corno se hace con la práctica del yoga.) A su vez, el inanas es la raíz y el principio fundamental de diferentes sentidos, casi como lo que la filosofía medieval europea había llamado el sensorium commune. Tal como decían ya los Upanishads (11), es por el manas que se ve, se siente, se degusta, etc. Los sentidos son, pues, articulaciones de manas, órganos del atman. El manas permite el conocimiento perceptivo por el hecho de que está unido a los poderes de la realidad sensible —a los tanmatra de los que hablaremos enseguida—, los cuales, bajo el efecto de la función des-dobladora de maya-sakti, toman para el individuo el aspecto de una serie doble: por una parte, representaciones e impresiones subjetivas («nombres»), y por otra, la realidad exterior (las «formas») (12).. La congruencia o correspondencia entre las dos series —problema de base de toda la teoría del conocimiento (gnoseología)— sería así, pues, posible mediante una unidad esencial y de un orden superior, que existe en el manas, igualmente en un plano supraindividual y preconsciente.

En segundo lugar, tal como hemos dicho, la función de manas no es simplemente psicológica. Asociado a ahamkara, y, por tanto, con una individualidad particular, manas es el poder que, por así decirlo, «corta» la totalidad de la experiencia, de manera que un ser toma conciencia de algunas de sus zonas o secciones, excluyendo otras que permanecen ocultas en el subconsciente o el inconsciente. Una gran parte de lo que es experiencia cósmica se convierte en el inconsciente o el subconsciente del ser vivo individual (13).

Prácticamente, esta acción selectiva de manas se ejerce sobre la materia de una experiencia que ha determinado ya la acción de los cinco paramanu y de los tanmatra. Para comprender estos tattva, hay que abandonar la idea que habitualmente tenemos del proceso de la percepción y del conocimiento sensorial, idea según la cual habría percepciones porque existen cosas reales y materiales. La forma de ver hindú es diferente: no existe una materia en el sentido occidental, y no hay ya realidades físicas objetivas. Se apela aquí, por el contrario, a principios suprafísicos, anteriores y superiores, bien a percepciones simplemente subjetivo-sensoriales, bien a lo que se entiende por realidad física. Estos principios son, precisamente, los tanmatra, término que, ligado a la idea de medida (matra), expresa un poder de cualificación y determinación. Esta determinación está en relación con las cualidades sensibles, y por eso se habla de tanmatra del sonido, del tacto, de la forma, del color, del gusto y del olor. En el orden objetivo correspondiente a la naturaleza, los tanmatra se manifiestan en los cinco mahabhuta —los «grandes elementos»--, que son el éter, el aire, el fuego, el agua y la tierra. De ahí vienen las correspondencias transversales entre éter y materia sonora, aire y materia tangible, fuego y materia formal coloreada, y finalmente tierra y materia olfativa. Como es natural, no se habla aquí de «materia» más que por analogía, ignorando la teoría en cuestión que es la materia en el sentido moderno: el único sustrato de la realidad es la sakti bajo una u otra forma. Hay que subrayar, sin embargo, que las impresiones sensoriales tienen un sustrato real, preciso, que se corresponde con su naturaleza; no tienen un simple alcance psicológico.

Como pertenecen al plano causal, los mahabhuta no se confunden con los elementos de la naturaleza en el sentido de estados de la materia física. Los tanmatra, con los que hay que relacionarlos, deben ser considerados más bien como «elementos elementantes», como principios que actúan en los elementos y que se corresponden bien a modalidades variadas de la sakti, bien a formas de la expe-riencia suprasensible. Los elementos físicos no son más que mani-festaciones o modos de aparición de los tanmatra y de los «grandes elementos» en un plano particular que, ontológicamente, se corres-ponde con el último de los cinco elementos, con la «tierra», siendo concebida ésta como el estadio extremo de la «condensación» o de la objetivación completa de la sakti exteriorizada. Así, todo lo que aparece bajo las especies físicas y materiales, en los sentidos de una conciencia individual en estado de vigilia, no tiene como principio más que el elemento «tierra». Y el éter, el aire, el fuego y el agua, de Jos que puede hablarse haciendo referencia a la experiencia humana normal de la naturaleza (sin embargo, a este respecto habría que excluir al éter, pues para el hombre de hoy constituye un concepto de la física, y no el objeto de una experiencia directa), no son los elementos que llevan estos nombres, sino sus apariciones simbólico-mágicas en la «tierra». Sólo cuando como, en la experiencia su-pranormal del yoga, se retira el manas de los órganos de los sentidos, y se percibe directamente, los «grandes elementos» pueden ser conocidos más allá de la «tierra» (de ahí la posibilidad de una percepción extrasensorial supranormal y de los otros poderes del mismo género). Pasar al conocimiento del «agua», por ejemplo, quiere decir que se deja ya detrás de sí el mundo sensorial de la per-cepción —al cual está ligado no solamente la tierra, sino también el agua, el aire, etc. , en tanto que estados de la mencionada materia física— y se llega a un modo de percepción jerárquicamente supe-rior a la «tierra». Tal como se verá en la doctrina de la corporeidad sutil u oculta, este modo se corresponde con el svadhishthana-chakra, en un «centro» que sigue inmediatamente al de la tierra.

En lo que concierne a la organización ulterior de una vida finita, tenemos la doble serie de los diez indriya: cinco del conocimiento Unanendriya) y cinco de la acción (karmendriya). Indriya quiere decir «poder», hablando propiamente; los indriya son poderes en el sentido de facultades ligadas a órganos por las cuales el manas, aso-ciado al ahamkara (al principio que hace que se lleve toda percepción y toda acción a uno mismo, a una individualidad), actúa «cortando», tal como ya hemos dicho, la materia global de la experiencia posible según la ley, la forma y el destino que definen una exis-tencia individual dada. Estos cinco indriya del conocimiento están ligados a los oídos, a la piel (órgano general del tacto), a los ojos, a la lengua y a la nariz; habría también ahí una progresión que iría de la audición, que corresponde al éter, al olfato, que entre los ele-mentos se corresponde con la «tierra». Los indriya de la acción están en relación con los órganos de excreción, de generación, de prensión (las manos), de locomoción (los pies) y de expresión (la voz, la palabra). Cinco por una parte, cinco por la otra, cinco los mahabhuta y cinco los tanmatra: según la concepción orgánico-cualitativa hindú, todo esto está ligado por relaciones de correspondencia que son particularmente importantes en la ciencia de las realizaciones sutiles, de las evocaciones y despertares.Debemos recordar que la progresión va siempre del interior hacia el exterior, y que, en consecuencia, el exterior se apoya siem-pre en el interior que lo condiciona. Así, los objetos del conocimiento dependen metafísicamente de los órganos del conocimiento, los del «órgano interno» (buddhi + ahamkara = manas), y el del principio espiritual, que se ilustra con esta imagen: «Así como la llanta está sujeta a los radios del carro, y los radios sujetos al cubo, asimismo los elementos de la realidad están sujetos a los de la con-ciencia, y los elementos de la conciencia al prana.» En este texto, el prana tiene un estrecho lazo con el principio espiritual, el prajnat-man (14). Ello no impide que, en el plano empírico de la existencia dispersa, el sujeto de la conciencia sea el «Yo de los elementos», bhutatman, el Yo que es prisionero del juego variado de los guna y es más o menos pasivamente transportado por su propia experiencia (15).

Ahí esta, según los Tantra, la serie de los treinta y seis tattva. Cuando llegan a prithivi, a la «tierra», el poder se detiene y se fija; se está en el límite de su propia diferenciación, y al mismo tiempo de su identificación y su adherencia a lo «otro». Se ha consumado entonces el movimiento de la manifestación en sentido estricto. Sakti se convierte en kundalini, es decir, está enrollada. Se la repre-senta como dormida en el centro de la corporeidad oculta del hombre, que se corresponde con la tierra (prithivi-chakra), bajo la forma de una serpiente enrollada en tres espirales alrededor del phallus simbólico de Siva, el Señor inmóvil de la manifestación: las tres espirales simbolizan los tres guna, y la otra mitad todas las formas y determinaciones (vikriti) que se desarrollan a través de maya y los otros tattva. Así pues, en el centro, que se corresponde con la «tie-rra», se encuentra reunida y perdida en sí misma la infinita potencialidad de Sakti que he recorrido el proceso de manifestación.

Desde el punto de vista tántrico, por lo que concierne a la natu-raleza en general, son los guna los que diferencian los aspectos de esta naturaleza. En el mundo inorgánico, el poder está esencial-mente bajo el signo de tamas; tiene así un grado mínimo de libertad que se agota en procesos automáticos y mecánicos, representando la «materia», la objetivación o el precipitado de la «ignorancia» en su límite extremo, y por ello de la pasividad del poder en relación consigo mismo. La acción de tamas se atenúa en el mundo orgánico; la «vida» representa aquí una forma sáktica parcialmente liberada en una proporción cada vez mayor a medida que se van subiendo los escalones de la evolución orgánica. Así, las diferentes existencias de este mundo pueden considerarse como la objetivación, el símbolo hecho sensible de grados crecientes de «saber» (vidya). Dicho de otra manera, se ve ya en la vida un fuego que consume la «ignorancia»; en un organismo vivo, lo «otro» está ya en cierta medida reto-mado en una unidad y atravesado por una cierta luz. La sakti está aquí esencialmente bajo el signo de rajas, que es movimiento de expansión, impulso y dinamismo. Finalmente, cuando la vida, por ejemplo en el hombre, se reúne y se liga con formas superiores de la conciencia, comienza a manifestarse la influencia de sattva (cuya esencia es «ser» y luz pura).

El hombre es sakti bajo la doble forma de poder consciente y ac-tivo frente a sí mismo (ahí está lo que de ordinario se llama el espíritu) y de poder inconsciente y pasivo frente a sí mismo, que se corresponde con la vida orgánica y con el cuerpo. Este inconsciente del individuo tiene correspondencia con el macrocosmos; es la forma tamásica bajo la cual un ser finito tiene la experiencia del macro-cosmos, es decir, del conjunto de los poderes de la realidad. Esta idea constituye la base de las prácticas del hatha-yoga tántrico. Las fuerzas cósmicas están encerradas en el inconsciente y en el organis-mo vital. Éstos forman la corporeidad oculta del hombre. Así, cuando las enseñanzas tántricas, y en general las de la India, se sir-ven de la expresión kaya (cuerpo), se refieren, con un deslizamiento del sentido, a los elementos presupuestos por cada existencia individual en cuanto que sustratos de la percepción directa y normal: así, una mano, aunque sólo ella sea visible, presupone el conjunto del organismo.

En cuanto a estos «cuerpos», los Tantra siguen sobre todo al Samkhya, que había discernido un cuerpo triple, el cual, relacionándose con los tattva tántricos, puede ser interpretado de la mane-ra siguiente. Está, ante todo, el cuerpo llamado «causal» karana sarira, que retoma el conjunto de los tattva superiores. Viene des-pués el «cuerpo sutil» sukshma sarira, que a su vez presenta dos aspectos. Primero un aspecto mental, (es el «cuerpo hecho de espíritu», manomaya o vijnanamaya), en donde actúan buddhi, manas y los elementos fundamentales que, tal como hemos dicho, son tam-bién los principios inmateriales superiores y anteriores a las diferentes facultades de la percepción sensoria que, por otra parte, condicionan. En segundo lugar, un aspecto «vital» (el cuerpo llamado de la vida o del aliento, pranamaya), que juega el papel de sustrato de todo lo que es orgánico, fisiológico, y de todas la fuerzas y funciones vitales. Cuando se manifiesta en la existencia samsárica, el cuerpo hecho de espíritu se cubre, por así decirlo, con ese cuerpo vital o cuerpo de aliento (16). Finalmente, está el cuerpo material sthula sariraque es el cuerpo propiamente dicho, el soma. Compuesto de un cierto grupo de cinco elementos (bhuta), representa la forma más exterior y espesa de la manifestación de la entidad humana. El cuerpo material está gobernado por el cuerpo sutil, y éste por el cuerpo causal. Toda la manifestación está potencialmente com-prendida en el conjunto de los tres.

Conviene decir algunas palabras del segundo cuerpo, bajo su as-pecto del cuerpo de vida o de aliento, a causa de las relaciones im-portantes que tiene con el yoga. Es una entidad que juega, frente al cuerpo material, el papel que atribuye Aristóteles a la «entelequia», noción retornada por algunas escuelas modernas de biología con orientación vitalista. La entelequia, por así decirlo, es la «vida de la vida», algo inmaterial y simple que, cornpenetrándolo y animándolo, hace del cuerpo una unidad y está en el origen de su forma o constitución particular y con el acuerdo y el tono particula-res de sus diversas- funciones. Aquí, la diferencia con la entelequia aristotélica y con el vitalismo moderno reside en que, en la enseñanza hindú, no se reduce a un simple principio explicativo. El prana, la fuerza vital, cuyo cuerpo sutil está constituirlo bajo este aspecto propio, según la enseñanza tradicional, puede ser objeto también de la experiencia en el estado «sutil» de la conciencia del cuerpo. Se dice que éste era entonces la impresión de algo luminoso, irradiante (tejas). Leemos en los Upanishads (17): «Lo que es prana es prajna y lo que es prajna es prana», remitiendo el término prajna a una percep-ción de este género.

Aunque no es la respiración, como en algunas interpretaciones groseras de estas enseñanzas, el prana está ligado, sin embargo, al aliento vital. La fisiología suprafísica de la India distingue cinco modos principales: prana, apana, vyana, samana, udana. Son los cinco vayu, palabra que viene de la raíz va, moverse como el viento y el aire, y que podría traducirse por «corrientes». La enseñanza sobre los vayu es bastante complicada, bien porque se trata de ele-mentos de una ciencia experimental suprasensible (del yoga), bien porque los textos emplean de formas diversas las denominaciones de los vayu. Según la opinión que prevalece, el primer vayu que lleva el nombre de prana, de la fuerza de la vida en general, es «solar» y se corresponde a una función aspirante y atractiva ejercida sobre el medio cósmico; absorbe en el cuerpo de vida lo que sirve de prana cósrnico a este cuerpo y está ligado a la respiración en su fase de inspiración, bajo forma de aliento torácico. Los textos dan interpretaciones variadas de apana; se corresponde sobre todo con la fuerza vital que actúa en las funciones de excreción y de eyección (en la emisión del esperma, en particular, y por esto no deja de tener cierta relación con la sexualidad), y tiene un carácter «terrestre». En tercer lugar, vyana, el «aliento difuso» o «penetrante», que penetra el cuerpo, lo mantiene en un todo y preside también el metabolismo, los procesos de distribución y de circulación orgánica. En cuarto lugar, samana, «el aliento que reúne», ligado a los procesos de asimilación vital y orgánica. Y, finalmente, udana, cuya función, contraria a la del primer vayu, no es de inspiración sino de es-piración, de salida al medio cósmico. A partir de ahí se establecen varias relaciones: relación entre udana y la función de la palabra y de la pronunciación, de la emisión de la voz; relación con la restitución de la energía vital de aquel que, en la muerte, emite su último suspiro; relación también con la corriente ascedente que sube a lo largo de sushumna, con aquel que sale del modo de la existencia humana por la muerte activa del yoga. En el hatha-yoga, se considera principalmente a prana y apana bajo forma de antítesis; prana se di-rige hacia lo alto, apana hacia lo bajo, y vyana sirve para mantener a ambos en un conjunto (18).

Su carácter dinámico y vivificante pone el cuerpo pránico en re-lación particular con la sakti; siendo sakti por relación a Siva el principio del movimiento y de la «vida». A él alude el simbolismo hermético-alquímico occidental de la «mujer oculta» o de la «mujer del filósofo».

Este cuerpo sutil se considera también como la sede de los samskara o vasana. El sistema de los tattva da cuenta de las condiciones generales de una conciencia individual particular en una forma dada de la existencia; pero no explica la existencia real de una concíencia individual dada, de un jiva dado en lugar de otro. Hemos visto que manas-tattva «corta», circunscribe y organiza una experiencia particular posible. ¿Cuál es la causa que determina esta experiencia precisamente, y no otra? Este mundo tiene que corresponder a lo que el jiva, el ser individual vivo, afirma o desea en su voluntad de devenir, profundo y transcendental (del que hemos visto que está li-gado a buddhi-tattva). De ahí viene el sentido más general de los samskara. Los samskara se corresponden a una preformación inte-rior y transcendental a la que se ordena la acción de discriminación y de individuación de manas. En un círculo más restringido, en el cuerpo de vida, éstas son potencialidades subconscientes, algunas de carácter orgánico, otras de carácter psíquico; no se trata, pues, solamente de la forma de un cuerpo dado y de su constitución, sino también del temperamento, del carácter, de las tendencias innatas de un individuo. La presencia de un cierto grupo de samskara y no de otro, hace que cada uno sea lo que es (y, además, se encuentre en su «mundo»). Esto es lo que ha presentido la filosofia occidental (Kant, Schopenhauer), dándole el nombre de «carácter inteligible» o «nouménico»; pero la concepción hindú es más amplia, pues comprende también el dominio biológico y «sutil» y lo que determina, de manera general, la situación existencial del individuo en su particularidad.

¿Cuál es, a su vez, el origen de los samskara? El problema es complejo. Remite a las doctrinas de las herencias múltiples. Las formas populares de la enseñanza hindú dan una explicación basada en la reencarnación, y con la que hay que mantener ciertas precauciones: los samskara, razones y causas de lo que es un ser finito, serían, como cuerpo, espíritu, tendencias y experiencia, la consecuencias y el resultado de formas anteriores de existencia y también los rastros y hábitos salidos de una actividad anterior (karma). Evidentemente, el problema no está resuelto; simplemente ha sido desplazado, pues si para explicar la acción de los samskara en la existencia actual nos remitimos a las acciones cometidas en una existencia preceden-te que los habría engendrado, con el fin de explicar por qué precisamente existen esos actos, habría que remitir a otra existencia precedente y seguir así indefinidamente sin llegar a nada. Será necesario detenerse en un punto u otro, hacer referencia a un acto de autodeterminación. Falta por conocer el lugar de ese acto.

No puede encontrarse ni en el tiempo ni en la historia, pues en el tiempo o en la historia no existe ninguna continuidad entre las diferentes manifestaciones de una conciencia individual, entre las «existencias» del mito de la reencarnación. La continuidad existe sólo en el plano sutil vital (pránico), en la fuerza de vida que no está ligada a un cuerpo particular y no se agota en él. Sin embargo, existe en un grado más elevado: en el nivel de buddhi-tattva, del tattva del «indi-viduo individuante», podríamos decir, y cuya función está por determinar. Aquí, en el límite superior de los tattva impuros, hay que pensar que se produce una interferencia en esos términos. Por un lado, la autodeterminación pura de la que hemos hablado, y que, en cierta medida, viene de lo alto, de la esfera de los tattva puros y del «cuerpo causal», y se traduce en el acto del buddhi. No hay que buscar causa a esta determinación, pues se encuentra aquí en una región en la que la razón última del acto es el acto mismo, en la que las causas no están determinadas por otras causas y toda forma se manifiesta como un momento de lo que se ha llamado «juego», lila, de la Sakti. En este plano superior, el plano de prajna (ver página 58), no existen, pues, antecedentes ni samskara. Sin embargo, los samskara son asumidos inmediatamente después, por elección, coalescencia y apropiación (ahamkara), al encuentro de lo que puede llamarse la corriente samsárica en sentido estricto, la cual comprende fuerzas preformadas, líneas de herencia de diferentes tipos, bien biológicas bien pránicas, que reenvían a antecedentes próximos o lejanos más o menos ligados entre ellos. En este sentido, los samskara actúan en el cuerpo sutil en donde se manifiesta el cuerpo causal y dirigen bien la acción individualizante y selectiva de manas y de sus órganos, o bien la vitalidad que sostiene, alimenta y modela la forma física. Bajo un cierto aspecto, las antiguas nociones de «demonio» y de «genio» pueden corresponderse con el cuerpo de vida informado por un grupo de samskara dado y destinado, por intermedio de buddhi, a dar vida a la imagen samsárica de Siva inmóvil. Sin embargo, los samskara no tienen ninguna relación con el verdadero núcleo de la personalidad, con lo que podríamos llamar su elemento sobrenatural, con ese núcleo más profundo que, ya en el nivel de buddhi, se coloca fuera de las condiciones que permitirían atribuirles antecedentes temporales, formas anteriores de la existencia individual. Ello nos inclina a desmitificar la concepción popular de la reencarnación que, a pesar de lo que pretenden algunos, no forma parte de la enseñanza esotérica (19).

Acabamos, pues, de exponer los principales aspectos de la visión que se da en los Tantra del mundo y del hombre. El papel que haya podido jugar allí la especulación metafísica no debe permitir concebir esta visión como una simple «filosofía». Ha sido elaborada esencialmente pensando en la práctica realizadora y forma parte de un sadhana-sastra. Es la base y el cuadro de un conjunto en el que la acción juega el papel decisivo. Y, en efecto, se dice: «Toda cultura de un espíritu vasto es vana si no se obtiene al mismo tiempo el poder que confiere el sadhana 2°». Pasemos, pues, al plano práctico, al estudio de los ritos, las técnicas y el yoga tántrico.

Notas

  1. R. GUÉNON, L'Homme et son devenir selon le Vedanta, París, 1947, p. 63.
  2. Nitiashodashika, 49-51; Kamakalavilasa, comentarios a los vv. 13-14.
  3. Kamakalavilasa, v. 18.
  4. Tantraloka-ahnika, III.
  5. Prapancasara-tantra, I, 4.
  6. Cf., por ejemplo, los comentarios citados de ka-upanishad, p. 3
  7. Tantrasara, comentario de Agamavagiga, c. IX.
  8. Sobre los kancuka, cf. WOODROFFE, Garland of Letters, op. cit., p. 91 y c. XV (pp. 146-154); Shakti and Shakta, op, cit., donde se encuentra también un esquema gráfico de los tattva; Ahirbudhnya-samhita, trad. O. Shrader, pp. 63 y ss. Cf. 'l'ya-rapratyabhiina, III, II, 9: «El ser que parte de sunya (que se corresponde a para samvid) y de los otros (tattva puros), es ser, envuelto por los cinco kancuka, por kala y los otros, se convierte en un objeto para sí mistno, y deviene, sin embargo, aquel que percibe los objetos como distintos a él.
  9. Se dice, en PATANJALI (IV, 22), que la conciencia individual aparece cuando purusha (Siva), aunque inmutable por naturaleza, es «arrojado» en el buddhi como en una matriz, En su comentario, Vyasa dice que esta conciencia no es lo mismo ni algo diferente de buddhi; es como su doble prakrítico, sujeta al cambio, y se une a los objetos finitos. Más adelante explicaremos estas ideas.

10.  Cf. WOODROFFE, The Garland of Letters, op, ch., p. 180. 11 Cf. por ejemplo, Brhadaranyaka-upanishad, I, v . 3.

11.  Cf. DAS GUPTA, The Study of Patanjah, Calcuta, 1920, p. 68: «El mismo libro escrito en el microcosmos interior con la lengua de las ideas se escribe en el mundo exterior con la lengua de la materia.» Esto debe comprenderse en un sentido pleno: los paramanu, elementos «atómicos» de la realidad física, poseen las mismas cuali-dades que corresponden a las de las sensaciones y las emociones.

12.  Es necesario subrayar, además, que en la doctrina hindú, la correspondencia que liga las modificaciones mentales a su contrapartida objetiva no sufre excepcio-nes. Así, los pensamientos abstractos y los movimientos del alma tienen su contrapartida en «formas» reales a su manera, objetivas y susceptibles de ser captadas por modos especiales de la percepción.

13.  En el plano psicológico, esta función de manas está ligada a la facultad de la atención. El texto upanishádico citado arriba nos dice: «Yo estaba, por otra parte, con el manas, no he visto; yo estaba, por otra parte, con el manas, no he oído.»

14.  Kaushitaki-upanishad, III, 8,

15.  Cf. Maitrayani-upanishad, III, 2: «El atman inmortal se mantiene como una gota de agua sobre una hoja de loto (a la que no ataca), pero este atman es transmi-tido por los guna de prakriti. Transmitido por ellos, cae en la confusión, no conoce al santo, el augusto creador que hay en sí mismo; contaminado por la corriente de los guna, deviene incoherente, vacilante, quebrado, ávido y descentrado; sucumbe a la locura y piensa: "Soy esto, esto es mío" (ésa es la función de ahamkara) y queda prisionero de sí mismo, como un pájaro en una red.» Se añade, sin embargo, que «no es purusha lo que es llevado, sino solamente el "Yo de los elementos", porque está contenido (sumergido en su experiencia)», ibid., III, 3.

16.  El cuerpo sutil se corresponde, en la antigua tradición egipcia, con el sekhem, que podríamos traducir por «poder» (= sakti), «forma» y también «fuerza de vida» (cf. W. BUDGE, Gods of the Egyptians, I, pp. 163-164). Las correspondencias con las doctrinas relatadas por AGRIPA (De occulta philosophia III, 37, 43) son impor-tantes; habla de un «corpúsculo celeste y aéreo, que algunos llaman el vehículo eté-rico del alma, y otros su carro», por el cual el alma penetra en el cuerpo partiendo del centro de éste, del corazón, como en la enseñanza hindú. Añade después: «Yo lo llamo eidolon, el poder que vivifica y rige el cuerpo, que es el origen de los senti-dos, y por el cual el alma ejerce en ese rnismo cuerpo las facultades sensoriales. Siente las cosas corporales en medio del cuerpo, pone el cuerpo en el espacio, le sostiene en el espacio, y le nutre durante el sueño. En este eidolon, dos virtudes muy poderosas dominan; la primera se llama fantasía ... o virtud imaginativa o co-gitativa; la otra se llama el sentido de la naturaleza [en tanto que realidad anima-da].» «Por el cuerpo, el hombre —siempre según Agripa, que retoma también aquí la enseñanza iniciática tradicional— está sujeto al destino (karma), por el eidolon, su alma transporta la naturaleza en el destino, pero por el espíritu [voi3g = principio siva], está por encima del destino.

17.  Kaushitaki-upanishad,111, 2.

18.  Maitrayani-upanishad, II, 6, y Mundaka-upanishad, 11, 2, 5; Amrtabindu-upanishad, 34-37. En este último texto, se dan los «colores» (que no es necesario comprender en un sentido físico) de los vayu: prana, rojo rubí; apana, rosado; samana, como de cristal opalescente; udana, amarillo pálido; vyana, semejante a una llama.

19.  Encontramos la misma concepción, en gran parte, en la doctrina del demonio múltiple que cuenta AGR1PA (De °cc. philos., III, 22). Habla ante todo de un «de-monio sagrado» que «no viene de los "astros", sino de una causa superior, del Señor eterno de los espíritus.» Tiene un carácter universal y supera todo lo que es naturaleza (samsara). Según la terminología de Agripa, es el «espíritu» (mens) el que se corresponde con él, comprendido como la parte transcendente del hombre que «no puede ser condenada», pero que, dejando a su destino (karma) las fuerzas a las cuales se alía, regresa totalmente a su origen (III, 36), así como, en la doctrina hindú, el atman no es tocado ni por las buenas acciones ni por las malas. Después viene un segundo demonio, el del «engendramiento», que, según algunos, es elegi-do por el alma en el momento de su descenso al cuerpo, y está ligado a los astros (es decir, determinado por un destino dado, por una influencia o una línea samsárica dada): es el «ejecutor y conservador de la vida, que él concede al cuerpo, del cual cuida tras habérsela transmitido

20.  Tantratattva, I, 25.

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El Yoga Tántrico. Capítulo III. Sakti, el mundo en tanto que poder

El Yoga Tántrico. Capítulo III. Sakti, el mundo en tanto que poder

  Antes que nada; veamos la forma que adopta la metafísica tántrica cuando acepta o traduce la idea arcaica de la Devi, de la gran Diosa concebida como la divinidad suprema, a la que convierte de hecho en el principio de la interpretación general del universo.

Puede decirse que el punto de partida consiste en plantear que el principio y la medida de todo ser y de toda forma son una energía, un poder actuante que se expresa de una manera o de otra. Se ha comentado que no es casualidad que en alemán «realidad» se diga Wirklichkeit, y que esta palabra derive del verbo wirken, que signi-fica actuar. No es, pues, diferente el punto de vista que la metafísica en cuestión adopta en todos los planos. Ante el poder, sakti, incluso el que es «persona», tendría un rango ontológico subordinado, aun-que se trate de la persona divina, del Dios teísta, de Isvara. La idea de que hay un principio que «tiene» el poder y es distinto se niega en esta forma extrema del isaktismo: «Si toda cosa existe en virtud de la sakti, ¿qué sentido tiene buscar a alguien que la posea? ¿Expe-rimenta la necesidad de preguntar en virtud de qué principio (o apoyo, adhara) existe la sakti? Entonces es que no piensa que ten-dría que explicar en virtud de qué principio existe el poseedor de la sakti (1).

El lazo entre el tantrismo y la metafísica hindú que lo precede puede definirse en estos términos. Esta metafísica no se ha detenido ya en el concepto del ser y la persona: el ser, sat, tiene como contra-partida el no-ser, asat, y el Absoluto (Brahmán, en neutro, a distin-guir de Brahma, en masculino) debe colocarse por encima de uno y otro. Así, en un sentido teísta, en tanto que Dios personal (Isvara, Brahma u otras hipóstasis análogas), «Dios» no era su punto último de referencia; Brahmán es algo que trasciende a Dios, como una profundidad primordial y abisal. Evidentemente, se le ha identifica-do con la Sakti tántrica, la Devi, lo que ha hecho desaparecer en ella toda determinación «femenina» específica (esta cima está incluso más allá de la diferencia entre masculino y femenino) (2), y todo lo que en la civilización arcaica pueda haber sugerido, traspuesto al plano cósmico, la idea de una primacía de lo femenino, es decir, su facultad de engendrar, su fecundidad, pues como la creación en ge-neral no es sino una función particular y subordinada, en el hinduis-mo es la prerrogativa de Brahma, y no del Brahmán trascendente.

Así pues, se le conceden a Sakti los mismos atributos que a Brahmán: no hay nada fuera de ella, ella es «sola y sin segundo» (advaya). En ella todos los seres encueraran su condición, su vida, su fin. Se afirma: «En todo poder, tú eres el poder en tanto que tal: sarva saktih svarupini (3).» «Sakti es la raíz de toda existencia, por ella se han manifestado los mundos, por ella se han sostenido; en ella, finalmente, serán absorbidos... ella es el propio Brahman supremo (Parabrahman)... ella es el asiento de todos los otros dioses. Sin Sakti, ellos no podrían mantener su existencia personal (4)» Se le da el nombre de parapara, «supremo de lo Supremo» (5), es decir lo que hace que el Supremo (se entiende que el Brahman de la metafísica hindú brahmanista) sea supremo. Ella es «la energía eterna de aquel que sostiene el universo (vaishnavi sakti)», y refiriéndose a la tríada divina del hinduismo, a la Trimurti: «No es sino en virtud de tu poder que Brahma crea, que Visnú conserva, y que al final de los tiempos Siva disuelve el universo. Sin ti (es decir, sin Sakti), son in-capaces de ello; tú eres verdaderamente la creadora, la rectora y la destructora del mundo (6)...» «Sostén de todas la cosas, tú misma no tienes ningún sostén.» Ella es la que, sólo ella, es «pura» y «desnu-da» (7), es decir, que es únicamente ella misma. «Aunque teniendo una forma, tú eres siempre sin forma (8)»

Así agrandada y concebida como primordial, excluyendo todo ser o principio superior a ella, Sakti recibe el nombre de Parasakti, se convierte «en la que existe en toda cosa bajo un aspecto de poder (saktirupa)». Es la forma irreconocible que, en los Tantra, en con-tacto con la metafísica propiamente aria de los Upanishads, adopta la concepción arcaica y prearia de Sakti, en tanto que Magna Mater demetérica, madre de los dioses, divinidad femenina, señora y pro-ductora de toda vida y de toda existencia.

Podemos ver en los textos un último punto de particular impor-tancia. Al considerar el Principio del universo exclusivamente como una energía primordial, podría pensarse que su manifestación es un movimiento ciego e interiormente necesario, más o menos lo mismo que la «Vía» en algunas filosofías irracionalistas occidentales, o como en el panteísmo de Spinoza, según el cual el mundo procede eternamente y casi automáticamente de la sustancia de la divinidad con la misma necesidad con la que las propiedades de un triángulo derivan de su definición. Por el contrario, en el tantrismo, la mani-festación de Sakti se considera como libre; Sakti no conocía ninguna ley, ni exterior ni interior, y nada la obligaba a manifestarse: «Tú eres el poder, ¿quién podría ordenarte hacer o no hacer lo que sea?» (9) Y como, en el plano humano, el prototipo de la acción libre por excelencia es el juego, lila, los Tantra dicen que la manifesta-ción es juego (lilamayi sakti), que su nombre es «la que juega», lalita (10), y que así, pues, en todas las formas humanas, subhumanas y divinas de la existencia manifestada y condicionada no se expresa más que el juego solitario de la suprema Sakti, de Parasakti (11). Aquí el simbolismo tántrico se une al del sivaísmo, pues hace suyo el tema de la divinidad que danza: la danza como algo libre, sin lazos, es el despliegue de la manifestación. Ya no es Siva quien danza, sino la diosa, Sakti aureoleada de llamas, cuando es comprendida bajo su aspecto propiamente productor. 

Sin embargo, era natural que, al progresar en este orden de ideas, las posiciones del saktismo extremo, que reflejaban la sobe-ranía arcaica y la prioridad de la diosa, se fueran articulando cada vez más, lo que se produjo con la asimilación de la metafisica Samkhya, y después con la refundición de la doctrina de la maya en el momento en que ésta había sido formulada ya por Sankara.

La Samkhya es un darsana (12) de fondo dualista. Plantea como principio explicativo una dualidad original; la de purusha y la prakriti, correspondiente a los principios masculino y femenino, o al principio espiritual y a la naturaleza, siendo uno consciente y la otra inconsciente; uno es inmutable y el otro el principio de todo movi-miento y todo devenir. La Samkhya se ha preocupado de excluir rigurosamente del primero, de purusha, todo lo que no tiene la calidad de un ser puro, impasible, no impulsado por la acción. La creación proviene entonces de la unión de dos principios de un género totalmente especial, es decir, de una acción de purusha comparable a la de un catalizador en química, que actúa por su simple presencia (sannidhimatrena upakarin). Lo que ofrece una analogía mayor con esta teoría es la doctrina aristotélica que explica el mundo y su devenir por la presencia del voiíg, como «motor inmó-vil», despertando el movimiento y el deseo en la materia (i5kri = prakriti). En sí mismo, prakriti es concebido como el estado de equilibrio entre tres poderes (los guna, de los que hablaremos más adelante). El «reflejo» de purusha sobre prakriti rompe ese equili-brio y, casi mediante un acto fecundador, provoca el movimiento y el desarrollo de prakriti en un mundo de formas y fenómenos que es el samsara. La Samkhya admite también que hay una caída, lo que se corresponde con la avidya, concepto fundamental de la metafísi-ca hindú y del budismo: purusha se identifica con el reflejo de uno mismo en prakriti, con el «Yo hecho de elementos» (bhutatman); olvida ser el «otro», el ser impasible hecho de luz pura, el «especta-dor». «Llevado y contaminado por la corriente de los guna, desco-noce lo sagrado, el "augusto creador que hay en él" y "sucumbe a la manía de los ’míos" (abhimano ’hamakarah).» Al pensar «yo soy esto, esto es mío», él «se liga a sí mismo, por sí mismo (badhnati at-mana atmanan) como un pájaro en una red», aunque en su sustancia queda tan poco afectado por todo esto como una gota de agua que se adhiere a la superficie lisa de una hoja de loto (13). Esto se aplica sobre todo a la condición del ser vivo, jiva. El yoga clásico ha sacado sus premisas de la Samkhya, y ha indicado la vía, por la separáción con respecto a la conciencia o el yo (atman = purusha), mediante la neutralización de las modificaciones (vritti) que el yo considera como suyas y propias, cuando en realidad derivan del otro principio de prakriti, lleva a recuperar el estado puramente purúshico, podríamos decir «olímpico», y, por tanto, un mukti, en la liberación. Por el momento, sin embargo, no son los puntos de vista de orden práctico los que nos interesan, sino los de orden cosmológico: la Samkhya ofrece una explicación del mundo en tanto que éste no es puramente espíritu, ni puramente naturaleza, ni inmutable, ni sim-ple devenir, e introduce la díada purusha-prakriti, dos principios que se unen de diversas maneras después de que se haya roto el equilibrio de los guna, y de que prakriti, fecundada por el reflejo de purusha, haya «devenido», se haya desarrollado en el mundo manifiesto de los «nombres» y de las «formas» (para emplear ésta forma clásica, entre los hindúes, de designar el universo diferenciado).

Ahora bien, la síntesis tántrica retoma este esquema pero transformándolo, en el sentido de que, al contrario de lo que sucede en la Samkhya, purusha y prakriti no son ya concebidos como una duali-dad eterna y primera. Por el contrario, uno y otro se presentan como dos diferenciaciones, o dos formas de Sakti; a una le corresponde Siva (la divinidad transformada en principio metafísico); y a la otra Sakti, en el sentido limitado, es decir, como contrapartida de Siva, como la mujer o la sakti del dios, como la «esposa» que es tam-bién su poder (precisamente el término sakti ha tenido tradicional-mente el doble sentido de poder y de esposa), pero manteniendo al mismo tiempo los atributos que le da la Samkhya: a Siva pertenecen el ser, la inmutabilidad, la naturaleza del atman, el principio consciente; en cambio, a Sakti le corresponden el movimiento y el cambio; ella es el origen de toda producción, generación y vivificación. La idea de una fecundación, que no aparece explicitamente en la Samkhya porque, tal como hemos visto, ésta se limita a hablar de «reflejo» y de acción por presencia pura, si es admitida aquí; de la unión de Siva y de Sakti procede el universo en sus diversos aspec-tos, tanto estáticos y estables como dinámicos, tanto en las formas inmateriales y conscientes como en las materiales e inconscientes que puedan encontrarse. Evidentemente, la introducción del elemento purúshico o sivaico impide pensar que el saktismo, bajo su forma extrema, hubiera podido hacer nacer la manifestación de algo semejante a un desencadenamiento salvaje de una energía elemental indiferenciada. La iconografía tántrica hindú subraya de di-versas maneras las características antitéticas de los dos principios. Por una parte, está la iconografía de la danza de Sakti hecha de llamas sobre el cuerpo inmóvil y extendido de Siva, cuerpo mucho más grande que el suyo: aquí inmovilidad significa la inmutabilidad de un principio masculino, y, según las convenciones del arte religioso hindú, su estatura mayor representa su rango ontológico su-perior en relación con Sakti en movimiento. Recordemos también el simbolismo de Siva y de Sakti (o de otras divinidades hindúes o tibeta- nas que les son semejantes) que hay en viparita maithuna, es decir, en una unión sexual caracterizada por el hecho de que el hombre está sentado e inmóvil, y de que la mujer enlazada a él hace todos los movimientos del acto amoroso. A este respecto puede observarse la inversión de las concepciones «activistas» del Occidente mo-derno: el verdadero principio masculino se caracteriza por el «ser»; no actúa, pues es soberano y se limita a suscitar la acción sin verse apresado en ella; por el contrario, todo lo que es acción, dinamis-mo, desarrollo y devenir está bajo el signo femenino y cae en el dominio de la prakriti, de la naturaleza, y no en el del espíritu, el del atman o de purusha, y no tiene en sí mismo el principio. Inmovilidad activa, y actividad pasiva. El Occidente, que es activista, ha olvidado todo esto, de manera que, por así decirlo, ni siquiera conoce el sentido de la auténtica virilidad.

Durante el periodo en el que el tantrismo desarrolló la doctrina de la díada metafísica, el Vedanta era formulado en términos extre-mos por Sankara. Ya hemos hablado de esta doctrina a propósito de una crítica que le hacía el tantrismo. Desarrollando las ideas de los Upanishads, Sankara se atiene firmemente, y de la manera más in-transigente, al principio según el cual no se puede considerar como real lo que cambia y es diferenciado (kalatrayasattva). Admitiendo, sin embargo, que nuestra experiencia del mundo no es la de nirguna-Brahmán (que corresponde a un purusha absolutamente puro, distanciado y solitario), sino que existe un mundo cualificado, con-dicionado y móvil, Sankara, tal como hemos visto, se ve obligado a considerar ese mundo como ilusorio y falso. Pero de esa manera el problema sólo es desplazado, pues falta por explicar de dónde pro-viene esta apariencia o ficción, y cómo de una manera general ésta ha llegado a ser posible. Entonces Sankara introdujo el concepto de maya y lo convirtió en la causa del oscurecimiento del solitario nir-guna-Brahmán, de la aparición de éste bajo la forma de saguna-Brahmán, es decir, de un Brahmán que se manifiesta y se despliega en un mundo de formas y de seres condicionados cuyo Dios teísta y personal (Isvara) constituye la cumbre. Maya se concibe como algo insondable e inaprensible; es impensable e indefinible (anirvacya). No puede decirse que sea (pues no es el ser puro) ni que no sea (pues actúa y se impone de hecho sobre la experiencia común), ni que a la vez sea y no sea, afirman los Vedanta. Sigue siendo, pues, un misterio, algo totalmente irracional. Como era de esperar, para Sankara, no existe ningún lazo entre Brahmán y maya.

Todo esto tiende más a mostrar que a resolver la dificultad fun-damental a la que se enfrenta el monismo absoluto del Vedanta. El hecho de salirse de la ontología y referirse a una doctrina de los puntos de vista no resuelve la dificultad. Ya en Grecia, Parménides, concentrado en el ser puro, había formulado una teoría de la doble verdad: a la verdad propia de un pensamiento riguroso, según la cual «sólo el ser es», había opuesto la verdad de la «opinión», bóla, que puede dar cuenta del devenir y de la naturaleza, pero negándo-les «en justicia» el ser. Igualmente, Sankara opone un punto de vista profano y empírico (vyavaharika) al punto de vista absoluto (paramarthika). Desde el segundo pundo de vista, maya no existe, y, en consecuencia, para obtener el conocimiento iluminador al cual está ligado este punto de vista, se la ve desaparecer como una nube o un espejismo, y al mismo tiempo incluso desaparece el problema de su explicación. Maya no es más que un producto de la ignorancia, avidya, y como su proyección sobre el ser eterno e inmutable.

Pero incluso entonces subsiste la dificultad, pues hay que pre-guntarse cómo, de manera general, han surgido la ignorancia y el punto de vista no absoluto. Podría encontrase una solución si se es-tuviera en el contexto de una religión (como el cristianismo o el isla-mismo), cuyas teologías admiten una creación, pues las religiones postulan la existencia de un ser, la criatura, separado de alguna ma-nera del Dios, del Principio, no idéntico a él, distinto de él (= creatio per hiatum: cómo puede concebirse esto es, evidente-mente, un enigma, pero ésa es otra cuestión); incluso podría evo-carse justamente el ser finito, creado, el punto de vista «no absolu-to» que hace surgir el espejismo de maya. Pero en el monismo vedántico no hay lugar para una idea de este género. Su axioma es éste: «Él (Brahmán) no tiene segundo», es decir, que no hay nada fuera de él, ni siquiera un ser creado, sometido a la ignorancia, que experimenta el mundo según la ilusión de maya. Ateniéndose tam-bién firmemente al no-dualismo, al advaita vedántico, nos vería- mos, pues, obligados a admitir que en el mismo Brahmán (puesto que no hay otra cosa que él) puede nacer misteriosamente maya, con su carácter de espejismo eterno, con su irracionalidad. Y, por tanto, admitiríamos que el propio Brahmán sufre de alguna manera la «ignorancia». Ésta es la única cuestión; sin embargo, la adopción de este punto de vista es un fallo del monismo vedántico.

He aquí algunos argumentos de la polémica tántrica. Bajo un cierto aspecto, no puede decirse que el mundo sea absolutamente «real», sino que maya, por ser la raíz, no es irreal. Puede decirse que es falso del sueño, pero no del poder que lo engendra, y si maya es irreal, ¿de dónde procede entonces el samsara, el mundo finito y cambiante? Más todavía: «Si maya es irreal, el samsara deviene real», en el sentido de que no puede afirmarse la irrealidad, la con-tingencia del mundo fenómenico y del devenir —del samsara, más que si puede mostrarse que no existe en sí ni para sí, que deriva de una función o poder superior, que, como la ha hecho aparecer’, puede hacer que se desvanezca. Si no se admite este principio, no hay medio alguno de considerar el samsara como contingente e irreal; en tal caso, éste deberá ser visto como una realidad en sí, eterna y autónoma, mediante la cual el Principio es limitado y alte-rado. Para los Tantra, la verdadera solución consiste en relacionar a maya con un poder, con un sakti; sustituyen la misteriosa maya ve-dántica por maya-sakti, la manifestación de la Sakti suprema, de Parasakti. Apelan también al sentido mágico que pueda tener el término maya (en efecto’, maya-yoga quiere decir un yoga con fines mágicos), siendo evidentemente esta magia no el arte de crear ilu-siones, como hacen los ilusionistas y los prestidigitadores, sino un arte creador que produce efectos reales. Si se establece una relación entre maya y maya-sakti, entonces no hay necesidad de negar nada ni de tener nada como una illusion (14). En su libertad, en su ser, «la que juega», Sakti, hace aparecer el mundo del samsara y se mani-fiesta en él. De esta manera, la unidad del Principio está salvada.

Puede afirmarse también, con razón, que el concepto de poder, para que se ejerza en el sadhana es una guía más segura que la nebulosa idea del espíritu (atman). Para los que no creen en Sakti, es - muy díficil comprender el «uno sin segundo» de la enseñanza tradicional (sruti) al mismo tiempo en el plano físico y en el plano espiri-tual, pues no hay entonces un enlace válido entre los dos órdenes. Pero un sakta (un adepto del saktismo) no lucha con esta dificultad. Encuentra en todos los planos de la existencia el poder único que todo lo penetra, por eso se dice en los Tantra: «¡Oh Devi, la libera-ción sin el conocimiento de Sakti no es más que una simple broma!» Y también: «El problema no está en afirmar o no que esto o aquello sea "irreal", sino en saber hasta qué punto somos capaces de hacer "irreal" (es decir, no existente en sí, lo que implica que se tiene un "poder seguro") aunque no sea más que una sola brizna de hierba (15).» Lo que existe no deja de existir por el simple hecho de que se desee o piense lo contrario: el poder de la acción se encargará de sa-carnos de esta fantasmagoría. «En tanto en cuanto el Brahmán no sea percibido en toda cosa, en tanto en cuanto el enlace de la ley de la naturaleza no sea destruido, y la idea de una diferencia entre el yo y los otros no haya desaparecido realmente, el ser particular vivo (fiva) no puede no creer en el universo dualista, y no podrá decir que es sueño, fantasía y falsa apariencia. La fuerza del karma, del poder de la acción, me obligará a creer en ello, lo quiera yo o no (16).

Así, ocupándose muy poco de saber cómo puede aparecer el mundo desde el punto de vista de Dios (para expresarnos de mane-ra occidental), el tantrismo especulativo ha formulado una metafísica más adaptada a un sadhaka, es decir, a aquel que se compromete en la vía de la realización práctica. Sin embargo, esta metafísica va más allá tanto del dualismo de la Samkhya (purusha y prakriti) como de aquel que el Vedanta ha intentado superar en vano (Brah-mán y maya). Encuentra así su lugar la díada propia de toda mani-festación libre. Se piensa, pues, en una «trascendencia inmanente» que se corresponde con Siva, es decir, con la forma Siva del Princi-pio; es en ésta donde, en un último análisis, todos los poderes de la realidad quedan en suspenso, y es allí donde encuentran su centro y su sostén. Así, se dice que Siva es «el que está desnudo» (digambara: libre de toda determinación), y al mismo tiempo «aquel cuyo cuerpo es el universo entero». Con un simbolismo que, como vere-mos, no carece de relación con la ética tántrica, se presenta como aquel que, aunque sumergido en el torbellino de las pasiones, es el señor, como aquel que, señor del amor, él mismo está desprovisto de concupiscencia; unido siempre a las formas, las energías y los po-deres (a sakti). No obstante, es eternamente libre, invulnerable, desprovisto de todo atributo (17). Nada de lo que es diferencia en el juego cósmico de la Sakti sup.rema, afecta a la unidad inmanente de su aspecto Siva (18). Todo lo que es finito e inconsciente deriva así del consciente; es el producto de maya-sakti, que en sí mismo no es in-consciente (19). Parece importante que la idea de finito no plantea problemas cuando se la remite a un poder que la plantea como tal.

* * *

Todo puede aclarase más cuando consideramos el sentido que, en su conjunto, toma la manifestación de Sakti y los «momentos» en los que se articula.

Mientras que un poder particular sólo puede tener un objeto u otro, la Sakti suprema sólo puede manifestarse a sí misma, puesto que, por definición, nada existe fuera de ella. Dice un Tantra: «La tierra de tu nacimiento eres tú misma: en ti misma y por ti misma te has manifestado.»

Esto no impide que la manifestación implique un «progreso» (prasara), un movimiento hacia el exterior, una «salida» --del esta-do de identidad estática— y una proyección. Corresponde al primer movimiento suscitado en la sustancia femenina por el acto fecun-dante del Siva inmóvil, o purusha, análogo a lo que, en la metafí-sica aristotélica, despierta los poderes informes de la «naturaleza». A este respecto, los textos hablan de «mirada hacia el exterior» (bahirmukhi), y ven ahí como un desencadenamiento o una proyec-ción de la Sakti bajo las especies de kamaripini sakti, de un deseo, o de una concupiscencia elemental, de un eros cosmogónico que va a crearse un objeto para gozar él mismo de él. Esto es también maya-sakti, el poder mágico de Dios, que termina por hacer aparecer las formas y objetos como si existieran en sí, para confundirse con ellos en el gozo. Ésta es la fase llamada pravritti-marga, o vía de las determinaciones, de las formas finitas (vritti) que la Sakti engendra y hace suyas. Es también la fase «descendente» en la que predomina la Sakti que parece llevar el otro principio. Dicen los Tantra, sin embargo, que la función de Sakti es negación: nishedha vyapararu-pa saktih (20). En realidad, las formas manifestadas no pueden ser sino formas o posibilidades parciales, en relación con el todo no ma-nifestado que reposa en sí mismo. También se dice que maya-sakti es «el poder que mide» (miyate ’nena iti maya), es decir, quien crea las determinaciones o límites correspondientes a los diversos seres particulares y a las diferentes formas de la existencia. La ignorancia, avidya, es inherente a este poder en tanto que éste «mira al exterior», hacia alguna cosa distinta (21) como es lo propio del movimiento de deseo y de la identificación del deseo: de manera general, del proceso de objetivación.

Sin embargo, dicho proceso encuentra un límite; a la curva des-cendente le sigue otra ascendente, pues la manifestación es automa-nifestación. En todo aquello que es diferenciado, objetivado y «convertido en otro» por el funcionamiento de maya-sakti, el poder deberá reconocerse a sí mismo; el proceso deberá consumarse en una posesión, el elemento sivaico deberá llevarlo al elemento pura-mente sáktico y llevarlo asimismo en todas sus producciones. Al movimiento centrífugo le sucede otro centrípeto; a la «mirada hacia el exterior», a la unión ávida con los objetos que ha hecho surgir la magia de maya-sakti, le sucede el distanciamiento interior de éstos (nivritti-marga), opuesto a (pravritti-marga). Si en la primera fase la sakti le había ganado por la mano a Siva y casi lo había cambiado en su propia naturaleza, es lo contrario lo que se producirá ahora, y es Siva quien ganará a la sakti y la transformará en su propia naturale-za hasta desembocar eri una unidad absoluta y transparente. Los Tantra hindúes de la escuela del norte han expresado esto así: «Como en un espejo puro, Siva realiza en la Sakti la experiencia de sí mismo (siva-rupa-vimarsha-nirmaladarsa) (22). Esto nos hace pen-sar casi en el sistema hegeliano del Espítitu absoluto que es ante todo «en sí», después se convierte en objeto para sí mismo y, final-mente, se reconoce a sí mismo en la objetivación, y es «en sí y para sí», o podemos pensar también en otros esquemas análogos de la es-peculación idealista occidental, cuando, comentando este texto, se habla justamente de «ser Yo», en el sentido transcendental aham ity evamrupam jnanam, como siendo esencia de la experiencia su-prema realizada por intermediación de la Sakti. Es la misma idea que se ha expresado en los análisis corrientes de la palabra que quiere decir «Yo» en sánscrito: aham. La A, en tanto que primera letra del alfabeto sánscrito, es Sakti. Ha, en tanto que última letra del mismo alfabeto, es Siva. La fórmula de la manifestación no es ni A ni Ha, sino A + Ha = aham o «Yo» en el sentido de la autoidenti-dad activa conseguida, alcanzada a través de la Sakti, como a través de un espejo: la cualidad «Yo» (aham-atmika) es, pues, la palabra suprema que comprende toda la manifestación, todo el universo, y que en la doctrina de los nombres de poder, en la mantra-sastra (ver las páginas 165 y siguientes), se simboliza por las letras comprendi-das entre la A y la Ha (23) . De manera análoga, las diversas manifesta-ciones del poder en el tantrismo tibetano se refieren a las diferentes partes de la sílaba sagrada Hum, que también significa «Yo» en tibetano (24). Ahí está el sentido del gesto cósmico del poder supremo, de Parasakti, por el cual el mundo de las formas y de los seres finitos

se despliega en un movimiento en donde «la dualidad se transforma en unidad y en donde ésta se despliega de nuevo en el juego dualista» (25), en la cual «Brahmán, que es conciencia perfecta (se trata aquí del Brahmán tántrico activo), engendra el mundo bajo la forma de maya compuesta de guna, y en donde él mismo juega el papel de un ser particular vivo (fiva) para llevar a cabo su juego cósmico(26). El mismo principio «mirando hacia el interior» realiza la experiencia suprema, y «mirando hacia fuera» experimenta el mundo en tanto que samsara (27).

Se ha establecido una relación entre las «épocas» de la manifes-tación y la teoría de las dos vías de la que hemos hablado: la de la Mano Izquierda y la de la Mano Derecha, bajo la forma siguiente. El aspecto creativo y productivo del proceso cósmico está ligado con la Mano Derecha, con el color blanco y con las dos diosas Uma y Gauri (donde la Sakti se presenta bajo la forma de prakashatmika: «La que es luz y manifestación»); el segundo aspecto, el de la con-versión, está ligado por el contrario con la Mano Izquierda, con el color negro y con las diosas negras, «destructoras», Durga y Kali. El Mahakala-tantra dice así que en tanto que el lado izquierdo y el derecho estén en equilibrio, hay samsara, pero que cuando la izquier-da supera a la derecha, hay liberación.

Viene de ahí una ulterior interpretación de Kali en las actitudes que da a esta diosa la iconografía popular, que la pinta negra, desnuda, adornada sólo con un collar de cincuenta cabezas cortadas. Bajo este aspecto, la diosa es la sakti de Siva, es decir, su poder de transcendencia activa, el color negro expresa precisamente la trans-cendencia por relación a todo lo que es manifestado y visible. Según cierta etimología, se llama Kali porque devora el tiempo (kala), o el devenir, la «marcha», que es la ley de la existencia samsárica (28). Su desnudez simboliza su distanciamiento con respecto a toda forma; las cincuenta cabezas cortadas con las que se adorna (en la mitología popular son las cabezas de los demonios que ha exterminado en un célebre episodio) se corresponden con las cincuenta letras del alfabeto sánscrito que, tal como hemos visto, simbolizan a su vez los diferentes poderes cósmicos que presiden la manifestación (matrika); equivalente a los blivápizt; de la especulación griega: sin embargo, las cabezas cortadas hacen alusión a estos poderes en tanto que separados de su naturaleza elemental, propia de la fase descen-dente. Así, si la función del poder bajo la forma de maya-sakti es negativa, tal como dicen los Tantra, Kali, bajo el aspecto que acabamos de indicar, bajo la forma de Mahakali, puede definirse como una «negación de la negación». Se. afirma aquí la idea de la posibilidad de una orientación autodestructiva o de una autotranscenden-cia del poder, que en el tantrismo juega un papel fundamental, es-pecialmente en los dominios prácticos y rituales de la Vía de la Mano Izquierda.

Nos queda por subrayar un punto muy importante. La «destruc-ción», o la «transcendencia», se concibe esencialmente como yendo más allá de las formas ligadas y manifestadas; es decir, como una re-cesión de los lazos de identificación extravertida, tanto en el orden humano como en el cósmico: la destrucción no concierne propia-mente más que al aspecto del «deseo» y de la autofascinación humi-llante. Que, en la práctica, en el plano individual, esto exija finalmente procesos de ruptura y destrucción, es algo secundario. En cuanto a las destrucciones que entran en el proceso del mundo manifestado y de la naturaleza, no se confunden con los atributos de Kali que acabamos de describir, atributos que tienen un sentido transcendental, y que en un análisis último se retoman y reconducen hacia lo alto, en tanto que son transcendentes en el sentido latino literal y etimológico. Es por eso que un himno tántrico presenta a Kali como un aspecto de la Sakti bajo el cual retoma lo que ella ha producido (29), y la palabra empleada para designar su acción es vis-vasamghera; es la sakti —el poder— de Siva el que se manifiesta, pues, esencialmente en ella.

La cosmología hindú tradicional conocía la teoría de la emanación y la absorción (pralaya) de los mundos en el curso de los ciclos. No debe confundirse esta teoría con la que acaba de ser expuesta. Hablar de dos «épocas», momentos o fases es impropio, si se da a estos términos un sentido temporal, el de estados que se suceden. En la segunda época no es un orden de la realidad el que resulta eli-minado o disuelto; así, como se ha dicho continuamente, no se trata más que de un cambio de polaridad y de una experiencia del ser «sin forma pero poseyendo toda forma» (tal como dice el Tantra de la Grande Libération) (30); en tanto que él aparece a la vez con y sin forma» (ruparupaprakasa), tal como dice también el Tantrasara. Bajo el signo de la Sakti, reconducida a su principio y en la realiza-ción de ese principio, «el mundo, el samsara, permanece y deviene el lugar mismo de la liberación», según la fórmula del Kularnava-tantra (mokshaate samsarah). A este respecto, el tantrismo se une a esa forma del budismo Mahayana en el que la suprema y paradójica verdad es la coincidencia del nirvana y del samsara, que se alcanza, según el Zen, por la experiencia del satori.

Añadiremos dos referencias sacadas de la tradición de los Upa-nishads que quizá podrían completar lo que acabamos de exponer.

El atman, el Yo espiritual, sirve aquí de punto de referencia. Se consideran cuatro de sus «sedes» o estados posibles en relación con la manifestación. En el primero, que es de la conciencia normal en estado de vigilia, vaisvanara, el mundo toma un aspecto de exterio-ridad. En el segundo es percibido bajo su aspecto de sakti producti-vo, taijasa, no siendo posible esta experiencia más que si el Yo con-sigue desplazarse permaneciendo consciente, pasando incluso a una supraconsciencia, hacia el espacio que se corresponde, en el hom-bre ordinario, con el de la vida caótica de los sueños. En el tercer estado, prajna, el mundo de estas energías se revela como «uno»; es percibido en función de su unidad, aquella que, en el plano religio-so, es representada por Isvara. Se alcanza este estado cuando el Yo se desplaza hacia esa profundidad que, en el hombre ordinario, se corresponde con el momento en el que duerme sin tener sueño. La ley de las causas y de los efectos no existe nada más que en los dos primeros órdenes; en el tercero sólo existen los principios bajo forma de causas puras. Finalmente, hay un cuarto estado, turiya («el cuarto»), llamado así impropiamente porque viene tras los otros tres desde el punto de vista del sadhana y del yoga. Ontológi-camente, en sí, retoma y transciende a los otros. Es el nivel de este «Yo» donde, según el texto ya citado, se consuma toda la manifesta-ción. Los Upanishads dicen acerca del atman en el estado turiya que «destruye el mundo manifestado entero», «devorando» al propio Isvara en tanto que «ser por sí»; quien está más allá tanto de «la mi-rada hacia el exterior» como de la «mirada hacia el interior», o de las dos «épocas» de las que hemos hablado (31).

Encontraremos la segunda referencia en el Nrisimha-ut-tara-tapaniya-upanishad. En el primer estado, atman, el «único», se dice que existe en tanto que «contenido», ati, es decir, inmerso en la materia de su experiencia y como materia de esa experiencia, lo que desde el punto de vista tántrico se corresponde con la forma límite de la función de maya-sakti. En el segundo estado, existe en tanto que anujnatr, o como «aquel que afirma»; no simplemente deseo, sino afirmación: el atman «afirma este mundo, afirma su Yo [como Yo del mundo], estando sin Yo el mundo en sí». Hay otra expresión para describir este estado: «Dice sí (om) al mundo entero», gracias a lo cual «da una sustancia a todo el mundo sin sustancia». Así, pues, la realidad exterior es reconducida a una proyección de la realidad del principio espiritual en tanto que «afirmación» y en tanto que aquel que dice «sí» al mundo. En el grado siguiente, el tercero, la experiencia es simplemente, anujna, afirmación pura sin objeto, sin la persona de aquel que afirma; después, la propia fuerza es superada y accede al estado supremo, que no tiene ya más referencia que él mismo y que se llama no-diferencia, avikalpa. Aquí, el atman «conoce y no conoce» (es decir, no conoce por el conocimiento que comporta una objetivación, un «otro», el conocimiento es una cosa «simple», anubhuti). «Difiere del devenir, aunque no sea diferen-te»; es él mismo «en todas las formas del ser de las que parece ser diferente»; esta forma de ver es, por tanto, idéntica a «la perfección del conocimiento», a la prajnaparamita del budismo Mahayana: «En verdad, no hay ni desaparición ni devenir, no hay nadie que una, persona que actúe, persona que tenga necesidad de la libera-ción ni persona que sea liberada (32)»

En el mundo, fuera de esta alta metafísica, el límite del proceso descendente, o de extraversión, es representado por la objetividad material de este mundo mismo, por la «materia» física. Se condensa en él la forma extrema de «pensar lo otro». La Chandogya-upanishad, lo mismo que el Ghandharva-tantra, habla de un poder que se podría calificar de autohipnótico y mágico a la vez, por el cual el pensamiento engendra su objeto y se transforma en él. Si-guiendo la ley del deseo, la conciencia que piensa lo «otro», una realidad distinta a sí misma, engendra lo otro y es lo otro; en el lími-te de la identificación total, se tiene la materia en tanto que expe-riencia y símbolo, pero la «ignorancia» nacida del deseo y de la identificación (de maya-sakti en tanto que kamarupini), actuando en la fase de extraversión, hace aparecer la «naturaleza» en su reali-dad de hecho aparente. En Occidente, el Maestro Eckhart ha escri-to que incluso una piedra es Dios, pero que no sabe que lo es, y que es precisamente el no saberlo (o ese no-conocimiento de la parte de Dios que hay en sí = avidya) lo que hace que sea una piedra (33). En la fase de la manifestación en la que rige Sakti, la idea es la misma: la realidad y la naturaleza no son reales por sí mismas, sino una preci-pitación mágica y cósmica de una idea, de un estado. No serían per-cibidas como tales por el hombre si no actuase en él la función co-rrespondiente a la que le deben todo su ser: la maya-sakti.

Más allá del límite de la naturaleza, siempre como objetivacio-nes y símbolos cósmicos, los grados del proceso ascendente (grados de despertar de «saber», vidya [lo contrario de avidya]) se reflejan en la jerarquía de los seres que, elevándose por encima de la pasión oscura de la materia y del demonismo de la materia inferior, prehumana, se despiertan en formas cada vez más animadas de la vida consciente y libre; el límite correspondiente es el estado en el que el espíritu es para sí mismo no ya bajo la forma de un objeto o de lo «otro» (o incluso bajo la forma de la alteridad), sino en tanto que sí mismo (atma-svarupin), y donde la Sakti, en lugar de ser un princi-pio de sujeción y magia de maya, se manifiesta como Tara, «la que libra», esa gracia a la cual todo lo que parece imperfecto y finito se revela perfecto y absoluto (34).

Desde el punto de vista de la inmanencia, el hecho de percibir como naturaleza y materia lo que metaflsicamente corresponde a una serie de estados de la única realidad espiritual, proviene del grado de avidya inherente a una experiencia, que define esta reali-dad como la de un individuo particular. Ésta es la acción de maya-sakti en él. Pero en cada uno reside también, en principio,. el sujeto o el señor de esta función, Siva; él es el poder supremo mismo que hace de la experiencia un aspecto determinado del juego cósmico y es tal como quiere ser (35). Se es pasivo delante de maya-sakti, incapaz de asumirla y de relacionarla con su principio: ésa es la única razón por la que no se encuentra en toda forma y en todo lugar a la Sakti original, intacta y libre. No se vive el mundo como liberación, según la fórmula del Kularnava-tantra que hemos citado o según la verdad suprema del Mahayana.

De manera más específica, en toda forma o todo ser del universo debe percibirse una conjunción particular, un nudo dinámico par-ticular de maya-sakti y de siva-sakti. La síntesis última es semej ante a una llama que ha consumido toda la materia y que es entonces pu-ramente ella misma: energía pura o acto puro. Por relación a esta energía , toda existencia particular se caracteriza por una inadecua-ción de dos principios, una diferencia de potencialidad. La materiallidad, la inconsciencia, el de condicionamiento de maya en el senti-do vedántico, se corresponden en la metafísica tántrica a esa diferencia, y en ella encuentran su raíz. En todo ser finito, las dos formas primordiales de Parasakti, la masculina y la femenina, Siva que es «conocimiento» y sakti que es «ignorancia» o movimiento hacia el exterior e identificación extravertida, tienen entre ellas re-laciones y «dosis» diversas. Bajo este punto de vista, es sakti la que, en un ser, es poder todavía no actualizado bajo la forma de Siva; por el contrario, Siva, o siva-sakti, es lo que en él está unificado y transformado, reunido consigo mismo, lo que es transparente y lu-minoso. En particular, a la primera le corresponde todo lo que es materia, cuerpo y espíritu; a la segunda, el elemento atman, pero, sin embargo, uno y otro no se presentan en el tantrismo más que como dos maneras de aparecer de un principio único, de una reali-dad única.

Sólo el hecho de que en una u otra de las condiciones de la exis-tencia, la unión de Siva y de Sakti no es tan perfecta o absoluta como en el nivel de la síntesis suprema, sólo ese hecho es la causa de que el espíritu viva lo que bajo la forma de sakti y maya-sakti no es en el fondo más que su propio poder, como una cosa de lo otro, y secundariamente como el fantasma de un mundo exterior. Ser do-minado por la sakti en lugar de dominarla: ahí está el sentido que toma la finitud de los seres. La diferencia entre Isvara (correspon-dencia hindú del Dios teísta), o Siva, y el ser vivo y finito, jiva, con-siste, dicen los Tantra, en aquello que, aunque los dos estén unidos a maya (es decir, a maya-sakti) y sean una sola y única cosa en el plano metafísico, el primero domina al segundo, y, por el contrario, el segundo está bajo la sumisión del primero (36).

Tratemos de resumir lo que se ha expuesto en este capítulo: en los Tantra resulta evidente la intención de conciliar la verdad trans-cendental que corresponde al monismo (o doctrina de la no-dualidad) de los Upanishads con la verdad propia a la experiencia concreta y dualista del ser vivo (37). La conciliación se realiza por lacconcepción de un Brahman bajo la forma de una unidad en acto de Siva y de Sakti, principios que toman aquí el lugar que tenían en la Samkhya purusha y prakriti. El concepto de sakti juega el papel de mediador entre el Yo y el no-Yo, entre lo incondicionado y lo con-dicionado, el espíritu consciente y la naturaleza, el espíritu y la cor-poreidad, physis, la voluntad y la realidad, y lo que reconduce esos principios, aparentemente opuestos, a su unidad superior y trans-cendental, cuya realización se propone al hombre. Mientras que el Kularnava-tantra (I, 110) hace decir a Parasakti: «Hay quien me comprende de manera dualista (dvaitavada), otros me cornprenden de manera monista (advaitavada), pero mi realidad está más allá del dualismo y del monismo (dvaitadvaita-vivarfita)»; podemos citar de nuevo las palabras del autor del Tantratattava: «El concepto de poder, para que se ejerza en el sadhana, es una guía más segura que la nebulosa idea del espíritu (atman).» Es muy difícil, para quienes no creen en la Sakti, comprender el «uno sin segundo» de la ense-ñanza tradicional (sruti) al mismo tiempo en el plano físico y en el espiritual, pues no hay (para ellos) enlace verdadero entre los dos órdenes. Pero un sakta (un adepto del saktismo) no tiene que luchar con esa dificultad. Por eso se dice en los Tantra: «¡Oh Devi, la libe-ración sin el conocimiento de la Sakti no es más que una simple broma!» (38).

 

Notas:

 

  1. Cf. Tantratattva, I, 59, y refencias en WOODROFFE, Shakti and Shakta, op. cit., p. 164.
  2. Un himno de Mahakali-Samhita dice: «En verdad, no eres ni masculino, ni femenino ni neutro. Eres el poder inconcebible, no mensurable, el ser de todo lo que es, tú estas libre de toda dualidad, eres el Brahmán supremo que no puede ser alcanzado más que con la iluminación.» (WOODROFFE, ibid., p. 29)
  3. Mahanirvana-tantra, V , I.
  4. Tantratattva, v. II, p. XVII; XXI, 355.
  5. Cf. A. AVALON, notas de Hymns to the Goddess, Londres, 1913, p. 4.
  6. 6 Devi-Bhagavata-Purana, XIX, V (Hymne a Jodahambika, op. cit.).
  7. Tantrasara, extracto citado, p, 178.
  8. Mahanirvana-tantra, IV, 34; cf. IV 14.
  9. Tantratauva, I, 194; cf. II, 378, en donde se dice de la Sakti que «su sustancia está hecha de voluntad: icchamayi».
  10. NATANANDA, Commentaire au Kamakalavilasa, verso I (ed. A. Avalon, p. 2): «Para el señor los actos de la creación no son sino un juego simple, pues no son necesarios (na prayojanam)». Cf. Anandalahari, v. 35: «Por tu juego (el de la Sakti), tú manifiestas tu conciencia y tu beatitud en el cuerpo del universo».
  11. Tantratattva, I, 336; Kamakalavilasa, com. a los v. 37-38 (p. 58)
  12. Este término, que habitualmente se traduce por «sistema filosófico», quiere decir en realidad según su etimología: «lo que resulta de un cierto punto de vista». De manera general, las principales «filosofías» hindúes no son sistemas aislados y cerrados, sino presentaciones de un complejo doctrinal que se articulan sobre dife-rentes puntos de vista posibles.
  13. Samkhyakarika, 24, 63; cf. Mattrayani-upanishad, III, 2.
  14. Tantratattva, I, 206, 281, 295-296.
  15. Tantratattva, I, 225.
  16. Ibid., p. 227.
  17.  Tantratattva, pp. II, 170-171.
  18. Kaulavali-tantra, XI, 12.
  19. Tantratattva, I, 281.
  20. Yogaraja, 4
  21. Tantratattva, I, 312.
  22. Kamakalavilasa, v. 2. Añade el comentario: «El señor supremo, contem-plando su propia Sakti (svatmasakti) que está dentro de sí mismo (svadhinabhuta) conocía su propia naturaleza como "yo soy todo" (paripurno ’ham).»
  23. Kamakalavilasa, comentarios a los vv. 2-4 (pp. 8-11); Prapancasara-tantra, IV, 21; I, 86-95.
  24. Kamakalavilasa, comentarios a los vv. 3-4 (pp. 8-11); Prapancasara-tantra, IV, 21; I, 86-95.
  25. Shricakrasambhara-tantra, p. 7 .
  26. Tantratattva, I, 312.
  27. Int. de B. K. Majumdar a los Tantratattva, v . II, pp. XXVII, CXIX.
  28. Kamakalavilasa, comentario a los vv. y 5.
  29. Karpuradistotra, comentario al v. 12.`
  30. IV, 34
  31. Para todo esto, cf. Mandukya-upanishad, 1, 1-5; II, 11; 11, 13; Maitrayani-upanishad, VII, II, 7-8.
  32. Nrsimha-uttara-tapaniya-upanishad (texto en P. DEUSSEN, Sechzig Upanisha-den, 3.’ ed. Leipzig, 1921), 2, 8, 9.
  33. MAESTRO ECKHART, Schriften und Predigten, ed. Büttner, v. 1, p. 135.
  34. Tantratattva, I, 280.
  35. Tantratattva I, 293, 294: «Nuestro Brahmán es otra cosa muy distinta que el Brahmán exclusivo del aryastra (es decir, de la doctrina brahmanista). En el cielo como en el infierno, en la virtud como en cl pecado, en el deseo como en su destruc-ción, en el bien como en el mal, en la creacion como en la disolución. Es el mismo en todas partes: en la conciencia, en la inconciencia, y en el juego variado de las dos. Él es lo que causa la esclavitud, y lo que, a su vez, da la liberación».
  36. Tantratattva, I, 173-174. Kularnava-tantra, IX, 42: «El jiva es Siva y Siva es el jiva, la única diferencia es que uno está ligado, y el otro no».
  37. Tantratattva, I, 83, 85-87.
  38. Tantratattva, p. XXVI.

El Yoga Tántrico. Capítuo II. Conocimiento y poder

El Yoga Tántrico. Capítuo II. Conocimiento y poder

 

Dando, tal como hemos visto, un valor particular a la acción realizadora, el tantrismo retoma, en forma acentuada, una concepción o idea del conocimiento a la que podríamos denominar «tradicional»: ésta ha sido efectivamente comprobada no sólo en la zona hindú desde los orígenes, sino también en otras civilizaciones tradicionales de tipo superior que se han desarrollado antes del advenimiento de la civilización moderna, y en las que no se trataba de un conocimiento profano, sino metafísico. No será, por tanto, inútil indicar brevemente las consecuencias de esa concepción

Por lo que se refiere a la India, ha conocido una metafisica que se basa en la «revelación» (akasani sruti), tomando aquí este térmi-no en un sentido diferente de aquel que tiene en las religiones mo-noteístas, en donde se relaciona con cualquier cosa que la divinidad haya dado a conocer al hombre y que éste debe aceptar pura y sim-plemente, y donde una organización dada (por ejemplo,. la iglesia cristiana) guarda ese depósito bajo la forma de los dogmas. 

La sruti, por el contrario, es la exposición de lo que ha sido «visto» y después revelado (dado a conocer) por determinadas per-sonalidades, a las que se da el nombre de rishi, cuya alta estatura sirve de base a la tradición. Rishi, que procede del verbo dris = ver, quiere decir exactamente «el que ha visto». Los propios Vedas, con-siderados como el fundamento de toda la tradición ortodoxa hindú, extraen su nombre de vid, que quiere decir ver y, al mismo tiempo, saber: un saber eminente y directo que, por analogía, se asimila a un ver; por otra parte, en el Occidente antiguo, en la Hélade, tenemos la noción equivalente de «idea», que por su raíz id, idéntica a la del sánscrito vid (de donde viene Veda), remite también a un cono-cimiento por medio de la visión.

Así pues, la tradición, bajo forma de sruti, registra y propone lo que los rishi, han «visto» directamente, según una visión que se relaciona con un plano supraindividual y suprahumano. La base de toda la metafísica hindú, en lo que tiene de interior y de esencial, no es otra cosa.

Ante un saber que se presenta en estos términos, hay que tener la misma actitud que ante cualquiera que afirma que hay cosas pre-cisas en un continente que él mismo no conoce, o ante un médico que expone los resultados de algunas de sus experiencias. Se le puede prestar fe, remitiéndose a la autoridad y la veracidad del testimonio, se puede verificar personalmente la verdad de lo que se ha expresado, bien emprendiendo un viaje, o bien reuniendo todas las condiciones necesarias para llevar a cabo una experiencia de laboratorio. Ante lo que dice un rishi, a menos que se rechace desinteresándose de todo lo que tiene algún lazo con una «metafísica», son las dos únicas actitudes sensatas que pueden adoptarse, pues no se trata de conceptos abstractos, de «filosofía» en el sentido moderno, o de dogmas, sino más bien un asunto cuya existencia es verificable, para lo cual la propia tradición ofrece los medios, indicando las dis-ciplinas mediante las cuales se puede «verificar» de manera evi-dente, directa y personal, la realidad de lo que se ha comunicado. Parece ser que, en el Occidente cristiano, ese punto de vista experimental sólo ha sido admitido para la mística (la cual, sin embargo, no forma parte del género de conocimientos del que nos ocupamos, a causa de su fondo más emotivo que noético, y del cuadro «religioso» y no metafísico, que le pertenece), mística a la que la teología define como cognitio experimentalis Dei, designándola así como algo que está más allá tanto de la simple «creencia» como del agnosticismo.

Pues bien, la orientación de los Tantra se inscribe en esa línea. En muchas ocasiones afirman que la simple exposición teórica de la doctrina no tiene valor alguno; que lo que les importa es sobre todo el método práctico de realización, los medios y «ritos» con cuya ayuda ciertas verdades pueden reconocerse como tales. Por eso les gusta definirse como sadhana-sastra; sadhana viene de la raíz sadh, que quiere decir la aplicación del querer, esfuerzo, ejercicio, activi-dad dirigida a la obtención de un resultado dado. Es un autor tántrico (1) el que subraya que «la razón de la incompresión de los princi-pios del tantrismo (tantra-sastra) reside en el hecho de que no son inteligibles más que a través del sadhana». Por tanto, no basta, por ejemplo, con mantener la teoría. según la cual el Yo profundo —el atmany el principio del universo, el Brahmán, son una misma cosa, y entonces «quedarse sin hacer nada pensando de una forma vaga en el gran éter hecho de conciencia»; los Tantra se niegan a considerar esto como un conocimiento. Por el contrario, el hombre debe tranformarse, y por ello actuar para conocerse verdaderamen-te. De ahí la consigna de la kriya o acción (2) . El tantrismo budista, el Vajrayana, expresa esta misma idea de una manera cruda, plástica, simbolizándola en la unión sexual del «método eficaz» (upaya) y del conocimiento iluminador o prajna, en el que la primera interpreta el papel masculino (3).

La formas superiores del tantrismo adoptan el mismo punto de vista, primero en el culto, y además no sólo en metafísica, en el conocimiento sagrado que transfigura, sino también en su concepción del conocimiento de la naturaleza.

Por lo que se refiere al culto, veremos el sentido especial que toma el puja en el tantrisrno, con un conjunto de evocaciones e identificaciones rituales y mágicas. Por otra parte, el principio tántrico quiere que no pueda adorarse un Dios más que «convirtiéndose» en ese Dios (4), lo que nos remite de nuevo a la experimentación y produce un corte con los cultos religiosos de tipo dualista.

Por lo que concierne a las ciencias de la naturaleza, ya hemos hablado de ello, pero hay que insistir de manera general en la oposición entre el conocimiento de carácter «tradicional» y el conocimiento de tipo moderno, llamado «científico». Aquí no se cuestiona sólo el tantrismo; es una referencia a las tradiciones que le han precedido y de las que ha tomado, adoptado y desarrollado las enseñanzas y principios fundamentales para fijar su cosmología y su doctrina de la manifestación.

He aquí brevemente la situación. En la perspectiva moderna (que desde el punto de vista hindú representa la fase de mayor empuje de la «edad de la sombra»), el hombre puede conocer directamente la realidad sólo en aquellos aspectos que le son revelados por los sentidos y sus prolongaciones, que son los instrumentos científicos: o, dicho de otro modo, en sus aspectos «fenoménicos», para tomar la terminología de determinada filosofía. Las ciencias «positivas» reúnen y ordenan los hechos de las experiencias sensorias, tras haber procedido a una cierta clasificación entre ellos (excluyendo los que tienen un carácter cualitativo, y no adoptando más que aquellos que son susceptibles de ser medidos, o «matematizados»), desembo-cando después por el método inductivo en determinados conocimien-tos y ciertas leyes que, en sí mismas, tienen un carácter abstracto y conceptual: no se corresponden ya a una intuición, a una percepción directa o una evidencia intrínseca. Su verdad es indirecta y condicionada; depende de verificaciones experimentales que, en un momento dado, pueden imponer también la completa revisión del sistema prece-dente y su refundición en nuevas dimensiones.

En el mundo moderno, además de las ciencias de la naturaleza, está la «filosofía»; pero este carácter de abstracción y especulación conceptual pura es todavía más visible en ella; especulación que, por otra parte, se subdivide en una discordante multiplicidad de sistemas elaborados por pensadores aislados cuya subjetividad diva-gadora de «filósofos» ignora los límites impuestos por el método científico moderno. Es preciso reconocer, pues, que el mundo de la filosofía es «irrealista» en el plano más alto. La alternativa que nos queda parece ser la siguiente: o bien un conocimiento directo y concreto ligado al mundo sensorial, o un conocimiento que pretende ir más allá del mundo «fenoménico» y de la apariencia, pero que es abstracto, cerebral, únicamente conceptual e hipotético (filosofía y teorías científicas).

Esto significa que se ha abandonado el ideal de un «ver» o de un conocer directo de la esencia de la realidad que tiene un carácter «noético» objetivo; ideal que todavía conservaba la Concepción me-dieval de la intuitio intellectualis. Es interesante ver que, en la filo-sofía crítica europea (Kant), la intuición intelectual se considera como la facultad que precisamente podría captar no los «fenómenos», sino las esencias, la «cosa en sí misma», el nóumeno; pero ello únicamente con el fin de privar de ello al hombre (como lo había hecho ya la escolástica), y para iluminar, por contraste, lo que, según Kant, sólo seda posible para lo humano: el simple conocimiento sensorial y el saber científico, del que hemos indicado el carácter abstracto, no intuitivo, y el hecho de que pueden mostrar, con un alto grado de precisión, cómo actúan las fuerzas de la natura-leza, pero no lo que éstas son.

Ahora bien, las enseñanzas sapienciales, y, por tanto, las de la India, creen que este límite puede ser franqueado. Como veremos, del yoga clásico puede decirse que ofrece en sus articulaciones yoganga métodos para superarla sistemáticamente. El principio fundamental es el siguiente: no existe un mundo de «fenómenos» de apariencias sensibles, y, detrás de éste, impenetrable, la verdadera realidad, la esencia; existe un dado único que posee diversas dimen-siones, y existe una jerarquía de las formas posibles en la experiencia humana (y sobrehumana) en la que éstas dimensiones se descubren poco a poco hasta permitir que se perciba directamente la realidad esencial. El tipo o ideal de conocimiento que es el conoci-miento directo (sakshatkrta, aparokshajnana) de una experiencia real y de una evidencia inmediata (anubhava), subsiste en cada uno de estos diversos grados. Tal como se ha dicho, el hombre ordinario, sobre todo el de los últimos tiempos, los de kali-yuga, no tiene un conocimiento de este género más que en el orden de la realidad física sensorial. El rishi el yogui o el siddha tántrico van más lejos en el cuadro de lo que podría definirse como un «experimentalismo» integral y trascendental. Desde este punto de vista, no existe una realidad relativa, y más allá de ella una realidad absoluta e impenetrable, sino que hay, para percibir una realidad única, un modo fini-to, relativo y condicionado, y un modo absoluto.

El lazo directo entre esta teoría tradicional del conocimiento y la exigencia práctica que pone el tantrismo en primer lugar resulta evidente. En efecto, se deduce de ello que todo camino hacia un conocimiento superior está condicionado por una transformación de la propia persona, por un cambio existencial y ontológico de nivel, y, por tanto, por la acción, el sadhana. Ello se encuentra en claro contraste con la situación general del mundo moderno. En realidad, es evidente que si, por sus aplicaciones técnicas, el conocimiento moderno de tipo «científico» da al hombre posibilidades múltiples y grandiosas en el plano práctico y material, lo deja desprovisto en el plano concreto. Por ejemplo, si en el dominio de la ciencia moderna, el hombre llega a conocer aproximadamente la marcha y las leyes de la constancia de los fenómenos físicos, sin embargo, su situación existencial no ha cambiado. En primer lugar, los elementos fundamentales de la física más avanzada no son más que integrales y funciones diferenciales, es decir, entidades algebraicas, que en todo rigor el hombre no puede afirmar que tiene de ellas una imagen intuitiva ni siquiera un concepto, pues son instrumentos puros de cálculo (la «energía», la «masa», la constante cósmica, el espacio curvo, etc., no son más que símbolos verbales). En segundo lugar, tras haber «conocido» todo esto, la relación real del hombre con los «fenómenos» no ha cambiado; y esto vale igual para el sabio que elabora conocimientos de este tipo y para el creador de esta técnica: el fuego seguirá quemándoles; las modificaciones orgánicas y las pasiones turbarán su alma; el tiempo dominará su ley; el espectáculo de la naturaleza no les dirá nada nuevo, por el contrario, le aportará menos que al hombre primitivo, pues la «formación cientí-fica» del hombre civilizado moderno desacraliza totalmente el mundo, lo petrifica en el fantasma de una exterioridad pura y muda que, aparte del saber de tipo científico, no admite más que hechos subjetivos, como las emociones estéticas y líricas del poeta y del artista, que evidentemente no tienen valor ni como ciencia ni como metafísica.

La coartada más corriente de la ciencia moderna trata del poder, y en el contexto presente merece la pena tomar en consideración este argumento, dado el papel que juegan en el tantrismo, y en las corrientes semejantes, la Sakti en tanto que poder y también los siddhi, los «poderes».

Se pretende que la ciencia moderna probaría su valor por los re-sultados positivos que ha obtenido, y en particular al poner a disposición del hombre un poder del que se dice que nunca, en ninguna de las civilizaciones precedentes, se vio otro igual. Pero en lo que se entiende por poder hay un malentendido; no se traza una diferencia entre el poder verdadero y el poder relativo, que es exterior, inorgánico y condicionado. Resulta evidente que todas las posibilidades que ofrecen la ciencia y la técnica ál hombre de kali-yuga se refieren exclusivamente al segundo tipo de poder; la acción triunfa únicamente porque se conforma a leyes determinadas que le han señalado las leyes científicas, y que la acción presupone y respeta escrupu-losamente. No existe, pues, una relación directa entre esta acción y el hombre, el Yo y su voluntad libre; por el contrario, entre uno y otro hay una serie de intermediarios que no dependen del Yo y que, sin embargo, son necesarios para llegar a donde se desea. No se trata solamente de motores y de máquinas, sino más bien de leyes, de determinismos naturales que son como son, pero podrían ser de otro modo, que en su esencia siguen siendo incomprensibles, lo que hace que, en el fondo, esta clase de poder de tipo mecánico siga siendo precario. No pertenece en manera alguna al Yo, y no es un poder suyo. Se aplica aquí también lo que hemos dicho sobre el conocimiento científico: no cambia la condición humana, la situación existencial del individuo, y no presupone ni exige cambio alguno en ese dominio. Es una cosa sobreañadida, yuxtapuesta, que no comporta ninguna transformación de lo que es. Nadie puede afirmar que el hombre da muestra de superioridad cuando, empleando un medio técnico cualquiera, llega a ser cápaz de esto o de aquello: señor de la bomba atómica, capaz de desintegrar un planeta apretando un botón, no deja de ser un hombre, y no es más que un hombre. Peor todavía: si, por cualquier cataclismo, los hombres de kali-yuga se vieran privados de todas sus máquinas, probablemente se encontrarían, en la mayor parte de los casos, en un estado de mayor impotencia que el primitivo no civilizado ante las fuerzas de la natu-raleza y los elementos. Porque, precisamente, las máquinas y el mundo de la técnica han atrofiado las verdaderas fuerzas humanas. Puede decirse que, por un verdadero espejismo luciferino, el hombre moderno ha sido seducido por un «poder» del que dispone y del que está orgulloso.

Muy distino es el poder que no sigue las leyes de la laturaleza, sino que las pliega, las cambia, las deja en suspenso, y es el poder que pertenece directamente a ciertos seres superiores. Sin embargo, ese poder, como el conocimiento del que hemos hablado, está subordinado al cambio de la condición humana, al cambio del límite constituido por el Yo al que los hindúes llaman «físico» (bhutatman = Yo elemental). El axioma de todo el yoga, del sadhana tántrico y de las disciplinas análogas, es nietzscheano: «El hombre es algo que puede ser superado», pero se toma demasiado en serio. Lo mismo que en las iniciaciones, en general, no se admite que la condición humana sea un destino, no se acepta tampoco que sea sólo un hombre. La superación de la condición humana que intentan conseguir estas disciplinas es también, en diversos grados, la condición necesaria para la obtención de un poder auténtico, para la adquisición de los siddhi. Hablando con propiedad, los siddhi no son un fin (tomarlos como tales es considerado a menudo, por el contrario, como una desviación), se desarrollan como una consecuencia natural del status existencial y ontológico superior al cual se apunta, y lejos de ser sobreañadidos y extrínsecos, son el sello de una superioridad es-piritual (es interesante que siddhi signifique no sólo «poderes ex-traordinarios», sino también «percepciones»). Son personales, intransmisibles y no «democratizables».

Así pues, ésta es la diferencia profunda que distingue a los dos mundos, el tradicional y el moderno. El conocimiento y. el poder cultivados por el mundo moderno son «democráticos», están a la disposición de cualquiera que tenga la inteligencia suficiente para hacer suyas, en las instituciones de enseñanza, las opiniones de las ciencias modernas sobre la naturaleza; basta con una cierta habilidad que no influye en absoluto al núcleo más profundo del ser para saber adoptar los medios de acción puestos a la disposición de la técnica; una pistola producirá el mismo efecto en las manos de un loco, de un soldado o de un gran hombre de Estado, y también cualquiera de ellos puede ser transportado por avión en pocas horas de un con-tinente a otro. Puede decirse incluso que esta «democracia» es el principio que guía la organización sistemática de la ciencia y la téc-nica del tipo moderno. Mientras que en el otro caso, tal como ya hemos visto, la diferencia real entre los seres es la base de un cono-cimiento y un poder inalienables, no comunicables, y, por tanto, exclusivos y «esotéricos» por su propia naturaleza y no por artificio: se trata de una culminación excepcional que no puede compartirse con toda la sociedad. A la sociedad no se le puede ofrecer más que posi-bilidades de orden inferior; precisamente áquellas que se han desarrollado hasta el final de la última era, en una civilización que, en efecto, no se asemeja a ninguna otra. En las civilizaciones tradicionales, dejando aparte estas posibilidades materiales (cuyos límites estrechos se debían sobre todo al poco interés que se ponía en ellas) (5) , quien quería podía desarrollar actividades artísticas (a menudo hasta un punto notable, en particular en la arquitectura), y en general éstas se caracterizaban por las diferentes posibilidades que ofrecía una vida orientada esencialmente hacia lo alto. Ese clima se ha mantenido en muchos países hasta tiempos relativamente recientes.

Hemos considerado necesario, a modo de introducción, hacer esta puesta a punto crítica y teórica para orientar al lector en el mundo espiritual al que debemos conducirle.

Para cerrar el tema, añadiremos tan sólo dos observaciones. La primera concierne también a la ciencia de la naturaleza. Tal como hemos dicho, entre los hechos suministrados por la experiencia ordinaria, la ciencia moderna no ha retenido como útiles para sus fines más que los elementos objetivos, las «cualidades primeras» susceptibles de ser traducidas matemáticamente, es decir, la extensión y el movimiento. Las «cualidades secundarias» de las cosas y de los fenómenos, es decir, sus cualidades en un sentido propio, han sido rechazadas como tales y consideradas como puramente psico-lógicas y subjetivas. Pero, en la realidad, ningún objeto o fenómeno se presenta a la experiencia directa del hombre con las únicas cualidades de la extensión y del movimiento: siempre son percibidos también con las otras cualidades. Ahora bien, en la India se ha ela-borado una física cualitativo-psicológica, con «átomos» y «elementos» que no remiten a la realidad considerada bajo los únicos aspectos de la extensión y el movimiento, sino a las cualidades que corresponden a los diferentes sentidos; como, por ejemplo, los mahabhuta, los paramanu y los tanmatra, principios del mundo de la naturaleza que no son, sin embargo, abstracciones especulativas, y que, por tener el valor de principios explicativos del sistema del universo, no son menos susceptibles de ser el objeto de una experiencia directa y pueden alcanzarse con las facultades especiales que desarrollan el yoga y el sadhana. Por tanto, estos principios tienen un sentido, una especie de evidencia o claridad particulares.

El grado perfecto, extremo, del conocimiento superior es aquel en el que el ser se identifica con el conocer, aquel en el que se elimina la oposición entre sujeto y objeto, entre Yo y no-Yo (oposición que subsiste en todas las variedades del saber científico moderno, por el simple hecho de que está comprendida en las premisas metodológicas). A ello tiende el yoga del conocimiento en su apogeo, el del samadhi. Sin embargo, si nos referimos a la metafísica tántrica, en lugar de al yoga de Patanjali, la esencia, el fondo de una cosa, es una sakti, un poder: de ahí viene la relación con la doctrina de los siddhi, los poderes supranormales. Esto se inscribe en un cuadro ge-neral, en la idea de que existe un proceso universal según el cual la sakti, que en cierto sentido se había liberado en la manifestación, se había exteriorizado en el reino del no-Yo, se había oscurecido vol-viéndose inconsciente, se despierta gradualmente, toma una forma consciente, cidrupini sakti, se une a su principio «masculino» (Siva) y se hace una con él. Tal como veremos, según el hatha-yoga tántrico, se repite ese mismo proceso en el hombre.

Ésta es también la base de una doctrina especial de la certidumbre. Así lo indica un comentario tántrico. Dice éste que las cosas son poderes y «el poder de una cosa no espera ser reconocido inte- lectualmente (6)». El hombre puede divertirse lo que quiera diciendo que el mundo es ilusión, irrealidad, «el karma, la fuerza de la acción, le obligará a creerlo» (7). Siempre podrá preguntarse sobre cualquier cosa: ¿por qué es así y no de otra manera? «En realidad, ni el propio Señor (Isvara) escaparía a esas preguntas, que son la característica natural de la ignorancia (8). Estos problemas se plantean mientras uno se mantiene en una relación de extrañeza, casi de pasividad, ante las manifestaciones de Sakti en el mundo. No tienen fin, afirma el autor tántrico al que acabamos de citar, hasta que el individuo, gracias a su sadhana, realiza en sí el pricipio,«Siva», que es la contrapartida luminosa del poder primordial, y llega a dominarlo. Aparece entonces en él un tipo particular, suprarracional, de evidencia y certidumbre combinada con un poder. De esa manera, subrayando de nuevo la exigencia fundamental acerca de la práctica, se afirma: «Todo lo que está escrito no es más que un medio puro. Es inútil a quien no conoce todavía la Devi (la Diosa, la Sakti), e inútil a quien ya la conoce (9)» Por otra parte, esto es también un tema de los Upanishads: «Entran en las tinieblas ciegas aquellos que creen en el no-saber, y en tinieblas más ciegas todavía los que se complacen en el saber», y el que se esfuerza en el estudio «arroja los libros como si quemaran» (10) cuando alcanza el conocimiento verdadero.

La polémica de la que hablamos más arriba contra aquellos que consideran el mundo como una ilusión seguía, evidentemente, esa corriente de pensamiento cuya forma extrema está representada por la doctrina vedántica de Sankara. No carece de interés analizar esta polémica. El Vedanta sostiene que sólo es real el Absoluto en su aspecto desnudo de atributos y de determinaciones: el nirguna-Brahman. El resto, el mundo, toda manifestación, es «falso», es un producto puro de la imaginación (kalpana), una simple apariencia (avastu): es el concepto conocido y gastado de la maya, del mundo en tanto que maya. Se profundiza así una discontinuidad: nada une lo real, el Brahman, con la manifestación, con el mundo. Ni siquiera hay antítesis entre lo uno y lo otro, pues precisamente lo uno es y lo otro no.

La polémica que han sostenido los Tantra contra esta concep-ción confirma su orientación hacia lo concreto. Ciertamente, desde el punto de vista del Absoluto, la manifestación no existe en sí, pues no puede haber seres fuera del Ser (11). Hay que preguntarse entonces quién es aquel que profesa esta doctrina de maya, si es el propio Brahmán o uno de los seres que se encuentran en el reino de maya. En tanto que sea un hombre, es decir, un ser finito y condicionado, no puede decirse verdaderamente que es el nirguna-Brahmán, es decir, el principio puro e inmutable, sin determinaciones ni formas. El hombre es entonces maya, puesto que se ha planteado que fuera del nirguna-Brahmán no hay más que maya. Pero si él, el adepto extremo del Vedanta, en su realidad existencial, es decir, en tanto que hombre, jiva, o ser vivo, es maya, también será maya, es decir, apariencia y falsedad, todo lo que él afirma, incluyendo su teoría según la cual no hay nada real salvo nirguna-Brahmán, no siendo el resto más que ilusión y falsedad (12). No es posible oponer nada a esta argu-mentación, apoyada en una dialéctica sutil. Dicen los Tantra que el mundo, tal como lo conocemos, puede ser maya desde el punto de vista de Brahmán y también del siddha, es decir, de aquel que ha su-perado completamente la condición humana, pero no desde el punto de vista de una conciencia finita, y, por tanto, del hombre ordinario, y para el cual el mundo es por el contrario una realidad indiscutible de la que no puede hacer abstracción en manera alguna. Mientras siga siendo lo que es, el hombre no está en absoluto autorizado a decir que el mundo es maya en el sentido vedántico del término. En un comentario al Isa-upanishad, se ha observado que insistiendo en esta doctrina de la maya y en la idea de una contradicción absoluta entre el Principio y todo lo que está determinado y tiene forma, se rechaza la posibilidad misma del yoga y del sadhana: pues es «imposible que una cosa pueda transformarse en otra que sea la contraria» (13). «Somos espíritu y cuerpo; si el espíritu y el cuerpo (en tanto que pertenecientes al mundo de maya) son fal-sos, ¿cómo esperar alcanzar por ese medio lo que es verdadero?» Con todo rigor, la doctrina de la maya del Vedanta extremo conduciría a negar que el individuo tenga la posibilidad de elevarse hacia el Principio, pues tal posibilidad supone que no hay discontinuidad entre el uno y el otro, y que hay no ya una relación del no-ser con el ser, sino una cierta continuidad. Por tanto, el tantrismo, preocupa-do por plantear las premisas necesarias para el yoga y, en general, para el sadhana, por la práctica realizadora, y también por prevenir toda evasión en la contemplación, se ha visto obligado a formular una doctrina del «Brahmán activo», de carácter tan metafísico como el del Vedanta, y se ha visto obligado también a introducir la noción de sakti y a dar una dimensión nueva a la teoría de la maya. Nos ocuparemos ante todo de esta doctrina.

Notas:

  1. Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, 2.’ ed., p. 14.
  2. Ibid., p. 69.
  3. Upaya, en sánscrito, es masculino, y prajna femenino.
  4. Woodrofe, Shakti und Shakta, 3ª ed, p. 19.
  5. Por otra parte, asombra hoy constatar que el misrno mundo tradicional ha lle-gado a ciertas comprensiones que parecen suponer conocimientos iguales a los del saber científico moderno, de cálculos algebraicos complicados, etc. Y ha llegado allí, evidentemente, por un camino distinto.
  6. Tantratattva, op. cit., I, 24.
  7. Tantratattva, p. 227.
  8. Ibid., II, 34.
  9. Kulacudamani-tantra, I, 24-25.

10.  Isa-upanishad, 12; Amrtabindu-upanishad, I.

11.  Podemos recordar esta frase de San Agustín (In Psalmun, CXXXIV, 4): «Es tal que, por relación a Él, las cosas hechas no son. Si no se refieren a Él, son [es el ser ilusorio, la maya], si se refieren a Él, no son.»

12.  Tantratattva, v. I, c. IV passirn, p. 224 ss.

13.  Jnanendralal Majumdar, intr. al ka-upanishad, ed. Avalon, Londres, 1918, p. 7.

El Yoga Tántrico. Capítulo I. Significado y origen de los Tantra

El Yoga Tántrico. Capítulo I. Significado y origen de los Tantra

En los primeros siglos de la era cristiana, y de manera más clara todavía en los alrededores de la mitad del primer milenio, asistimos a una revolución característica en la región en la que se había desarrollado la gran civilización indo-aria: aparece, se precisa, se afirma y se extiende una corriente espiritual y religiosa que es nueva en relación con los movimientos que prevalecían en el periodo anterior. Todo lo que se llama en general el hinduismo sufrió la influencia de esta corriente y se vio penetrado por ella; se resienten de ello las escuelas de yoga, la especulación posterior a los Upanishads, los cultos de Visnú y de Siva; suscita en el propio budismo una nueva corriente, el Vajrayana (la «Vía del Diamante» o «del Rayo»). Se asocia, finalmente, por una parte, con las variadas formas de los cultos populares o de las prácticas mágicas, y, por otra parte, con las enseñanzas estrictamente esotéricas o iniciáticas.

A esta nueva corriente le podríamos dar el nombre de tantrismo. Desemboca en una síntesis de todos los movimientos principales de la espiritualidad hindú, coloreándolos con un matiz particular y basando su justificación en una metafísica de la historia. Derivado de la raíz tan, extender, o mejor dicho continuar, desarrollar, Tantra (que ha menudo quería decir simplemente «tratado», «exposición») y Agama, término que designa a otros textos pertenecientes a la misma categoría, han terminado por significar «lo que ha procedido», «lo que ha descendido». De esta manera se indica que el tan-trismo representa una extensión o un desarrollo ulterior de enseñanzas tradicionales contenidas en los Veda en su origen, y después articuladas en los Brahmana, los Upanishads y los Purana; aunque . los Tantra han reivindicado a veces el título del «Quinto Veda», es decir, una revelación que se añade a la de los cuatro Veda tradicionales; más una referencia a la doctrina de las cuatro edades (yuga) del mundo (1). Se afirma que las enseñanzas, ritos y disciplinas que podían adaptarse a los orígenes (a los satya-yuga, equivalentes a la edad de oro de Hesíodo) no se adaptan ya a los hombres de las épocas siguientes, especialmente de la última época, de la «edad de la sombra» (kali-yuga, «la edad del hierro», «la edad del lobo», en los Edda). Se afirma que no es en los Veda ni en los otros textos estrictamente tradiCionales, sino en los Tantra y los Agama, donde esta humanidad puede encontrar los conocimientos, la visión del mundo, los ritos y las prácticas eficaces para elevar al hombre por encima de sí mismo, para darle la victoria sobre la muerte (mrityum jayate), que es el fin general de toda la espiritualidad hindú. Hay que precisar, sin embargo, que sólo las técnicas tántricas basadas en la Sakti (sakti-sadhana) se han adaptado a la época actual y son eficaces; todos los otros serían casi tan impotentes como una serpiente sin veneno (2).

Aunque esté lejos de rechazar la sabiduría antigua, el tantrismo reaccionó, sin embargo, contra el ritualismo estereotipado y vacío, contra la especulación o la contemplación puras y contra todo ascetismo de carácter unilateral, hecho de mortificaciones y penitencias. Puede decirse incluso que a la vía de la contemplación se opone la de la acción, de la realización práctica, de la experiencia directa. La práctica sadhana, abhyasaes su palabra principal (3) (según la vía a la que podríamos dar el nombre de «la vía seca»), y podemos encontrar ahí un parecido con la posición que fue adoptada originalmente por el budismo, por la «doctrina del despertar», en su reacción al brahmanismo degenerado y en su aversión por las especulaciones y el ritualismo vacío (4) . Hay un texto tántrico, entre muchos otros, que resulta a este respecto muy significativo: «Es un asunto de mujeres el asentar una superioridad mediante argumentaciones y demostraciones; es asunto de hombre, por el contrario, conquistar el mundo con su propio poder. Por tanto, dejemos nuestros razonamientos, argumentos y deducciones a las otras escuelas (sastra); lo que importa en los Tantra es más bien conseguir actos sobrehumanos y divinos mediante la fuerza de sus palabras de poder (mantra) (5) . Y se añade también: «La particularidad de los Tantra reside en el carácter de su sadhana (de su práctica). No es ni una lamentación, ni una contrición, ni un arrepentimiento ante una divinidad. Es el sadhana de la unión de purusha y de prakrti, el sadhana destinado a unir en el cuerpo el principio masculino y el principio materno, a liberar de atributos lo que tiene atributos [es decir, a decondicionar el ser]... Este sadhana se consigue con el despertar de las fuerzas del cuerpo... No es la filosofía pura; no se trata de preocuparse de sopesar fórmulas vacías, sino de algo práctico.» Dicen los Tantra: «Comienza por ejercitarte bajo la vigilancia de un maestro cualificado. Si no obtienes enseguida resultados'positivos, estás en libertad para abandonar (6)». Así, los Tantra evocan a menudo, por analogía, la demostración de la eficacia de un remedio: lo mismo que esta eficacia se demuestra por los resultados obtenidos, así se prueba la verdad de la doctrina y, en particular, por los siddhi, los «poderes» que asegura (7). Y los poderes, añade otro texto «no se obtienen llevando un vestido [de brahmán o de asceta] ni disertan-do sobre el yoga; sólo la práctica infatigable conduce al logro. Ahí ya no hay duda» (8).

Esta frase, que se refiere al cuerpo, señala otra nota fundamental. Al examinar el aspecto que ofrece la última era, «la era de la sombra» o kali-yuga, se observan dos rasgos esenciales. El primero es que el hombre de esta era está, sin embargo, estrechamente ligado a su cuerpo; no puede hacer abstracción de él; la vía que le con-viene no es la del distanciamiento puro (tal como sucedía en el budismo de los orígenes y en numerosas variedades del yoga), sino más bien la del conocimiento, la del despertar y dominio de las energías secretas que están encerradas en el cuerpo. La segunda característica es el carácter de «disolución» apropiado a esta época. Así pues, el toro del Dharma no se sostiene más que sobre una pata (ha perdido las otras en épocas precedentes), lo que quiere decir que la ley tradicional (Dharma) oscila, que sólo existe ya en estado de vestigios, que parece casi desaparecida. En revancha, Kali, que dormía en las eras precedentes, está entonces «totalmente despierta». Tendremos que volver sobre Kali, diosa de primera importan-cia en el tantrismo; pero, por el momento, diremos que este simbolismo tiende a significar que, desde la última era, las fuerzas elementales, por así decirlo abisales, están en estado libre, y que se trata de asumirlas, de afrontarlas, de correr esa aventura que la expresión china «cabalgar el tigre» traduce quizá de la manera más significativa; es decir, de aprovecharse de ello, según el principio tántrico de «transformar el veneno en remedio». De ahí vienen los ritos y prácticas especiales de lo que se ha llamado el tantrismo de la Mano Izquierda, o la Vía de la Mano Izquierda (vamacara), que es una de las formas más interesantes del conjunto de esta corriente, a pesar de que algunos de sus aspectos sean bastante problemáticos (orgiasmo, utilización del sexo, etc.). Hay que declarar, sín embargo, y esto es muy importante, que, dada la situación del kali-yuga, las enseñanzas que antes eran secretos bien guardados pueden revelarse en una medida muy diferente, aunque primero haya que poner en guardia contra los peligros que pueden presentar para los que no están iniciados (9). De ahí viene lo que ya hemos señalado: la aparición en el tantrismo de enseñanzas esotéricas e iniciáticas.

Hay que señalar un tercer punto. El paso en el tantrismo del ideal de «liberación» al de «libertad» constituye un cambio esencial por relación a las ideas y a la ética que predominaba en el mundo indio. Es cierto que se conocía ya el ideal del jivanmukta, de aquel que está «liberado» estando vivo y en su cuerpo, el que ha obtenido el decondicionado, el sahaja. Sin embargo, el tantrismo aporta algo específico: a la condición existencial del hombre en la última era, tal como se había indicado más arriba, debe corresponderle la superación de la antítesis del gozo del mundo y la ascesis o yoga, la disciplina espiritual orientada a la liberación. Afirman los Tantra que, en las otras escuelas, lo uno excluye a lo otro; nuestra vía, en cambio, liga lo uno con lo otro (10). En otros términos, se presenta una disciplina que permite ser libre e invulnerable hasta en el gozo pleno del mundo, de todo lo que el mundo ofrece. Pero, al mismo tiempo, se le quitan a este mundo todos los caracteres de apariencia pura, de ilusión o de espejismo, de maya, que se le habían atribuido en los Vedanta. El mundo no es mayet, sino potencia. Y esta coexistencia paradójica de la libertad o dimensión de la trascendencia en sí y del gozo del mundo, de la experiencia libre del mundo, está estrecha mente ligada con la fórmula o tarea esencial del tantrismo: la unión del impasible Siva con la ardiente Sakti en nuestro propio ser y en todos los planos de la realidad.

Ello nos lleva, de manera natural, a considerar un último elemento fundamental del tantrismo, lo que llamaremos el saktismo. El hecho de que resurja, en el movimiento complejo al que llama-mos el tantrismo, la figura y el símbolo de una diosa o mujer divina, la Sakti, con sus diferentes epifanías (especialmente Kali y Durga), y que sea colocada en el primer plano, dándosele una importancia decisiva. Esta diosa puede presentarse sola, como princesa soberana y suprema del universo, o manifestarse bajo la forma de las múltiples Sakti, las divinidades femeninas que acompañan no sólo a las divinidades hindúes masculinas autónomas en el periodo preceden-te, sino también a las figuras de Buda o de los bodhisattva del budismo tardío. Así, con mil variantes, se afirma el tema de las parejas divinas, en las que el elemento femenino, sáktico, está tan subrayado que se convierte prácticamente en el elemento principal de ciertas corrientes.

Ahora bien, en realidad, esta corriente tiene fuentes arcaicas de origen extranjero y nos remite a un fondo de espiritualidad autóctono que ofrece analogías visibles con las del mundo mediterráneo protohistórico, el pelágico y prehelénico, pues, por ejemplo, las «diosas negras» hindúes (como Kali y Durga) y las diosas paleomediterráneas (Deméter Melaina, Cibeles, la Diana de Éfeso y la de Táuride, y hasta las «vírgenes negras» cristianas y la santa Melania, su prolongación) nos remiten a un prototipo único. Precisamente en este sustrato, que pertenece a las poblaciones dravidianas de la India, y en parte a capas y ciclos de civilizaciones todavía más anti-guas, como las que hemos conocido gracias a las excavaciones de Mohenjo-Daro y de Harappa (alrededor del año 3000 antes de Cristo), el culto de una gran diosa o madre universal (la Magna Mater) se ha constituido en un tema central y se ha revestido de una importancia que ignora totalmente la tradición ario-védica, con su espiritualidad de tendencia esencialmente viril y patriarcal. Es precisamente este culto el que, habiendo permanecido subyacente durante el periodo de la conquista y la colonización de los arios (indoeuropeos), emerge de nuevo en el tantrismo, en la variedad múltiple de las divinidades hindúes y tibetanas de tipo sáktico, entrañando, por una parte, una recuperación de lo que había quedado latente en las capas populares, y, por otra, la aparición de un tema determinante dentro de la visión tántrica del mundo.

Metafísicamente, la pareja divina corresponde a los dos aspectos esenciales de todo principio cósmico, el Dios masculino que representa el aspecto inmutable, y la divinidad femenina que repre-senta, por el contrario, la energía, el poder que actúa en la manifestación (la «vida» opuesta al «ser») y, con ello, en un cierto sentido, el aspecto inmanente. Por tanto, podemos considerar la aparición del saktismo en el antiguo mundo indo-ario, en el periodo del que hablamos, como el signo barométrico de un cambio del punto de vista. Se trata de un interés orientado hacia los aspectos «inmanentes» y activos de los principios del mundo, y no hacia la trascendencia pura.

Además, el nombre de la diosa Sakti, según su raíz sak (ser capaz de hacer, tener la fuerza de hacer, de actuar), quiere decir poder. De ello se deduce, en el plano especulativo, que una concepción del mundo que ve en la Sakti a la princesa suprema es también una concepción del mundo en tanto que poder. Sobre todo, el tantrismo de la escuela de Cachemira, al asociar esta concepción con las especulaciones tradicionales, retomando sobre esta base la teoría de los principios cósmicos, o tattva, que pertenecen al Samkhya y a otros darsana, ha trazado una síntesis metafísica de un alto interés, de la que nos ocuparemos a su tiempo, y que está por debajo de todo el sistema de las disciplinas y el yoga tántricos. Aquí, la Sakti ha perdido casi totalmente sus caracteres maternales y matriarcales originales, se ha revestido con los rasgos metafísicos del Principio Primero y tiene, pues, lazos estrechos con las doctrinas de los Upanishads y del budismo Mahayana, al tiempo que éstos reciben un particular acento activista y enérgico.

Es fácil entender que, en esta línea, el saktismo y el tantrismo han favorecido también el desarrollo de prácticas mágicas en las áreas hindúes, y sobre todo tibetanas, en un sentido a menudo inferior y que algunas veces llega incluso a la brujería; hoy tenemos también, con frecuencia, una recuperación de prácticas y ritos propios del sustrato preindoeuropeo del que hemos hablado. Pero, tal como veremos, en el curso de su desarrollo el tantrismo elevará a un nivel superior estas mismas prácticas, particularmente aquellas que tienen una base orgiástica y sexual.

En resumen, las diversas diosas, formas variadas de la Sakti, se han diferenciado en «luminosas y benéficas» o en «oscuras y terribles». Por ejemplo, forman parte de las primeras Parvati, Urna, Lakshmi y Gauri; entre las segundas se incluyen Kali, Durga, Bhairavi y Camunda. Pero la diferenciación no es clara: una misma diosa asume uno de los caracteres y luego otro, como si reflejara la orientación de aquel que la considera. En cualquier caso, las diosas en las que prevalece el carácter luminoso y maternal, y que én consecuencia se mantienen generalmente dentro de la naturaleza que les correspondía en los orígenes prearios, se han unido en un movimiento popular religioso y devocional paralelo al tantrismo, y comparten con él, si bien en un nivel inferior, la misma intolerancia hacia el ritualismo estereotipado y la especulación pura: se entregan a la devoción y al culto —bhakti y puja— para tener una experiencia emotiva de coloración mística. Es natural, entonces, que bajo su aspecto luminoso la Diosa se haya convertido en el punto principal de referencia, de manera un poco parecida a lo que ha sucedido con la «Madre de Dios» en la devoción cristiana. Es preciso que tengamos en cuenta que esta tendencia no era nueva; tenía ya uno de sus centros en el visnuismo (en la religión de Visnú). El hecho nuevo, el que tiene un valor de índice barométrico, hizo su aparición y tuvo su difusión fuera de las capas inferiores indias, en donde había quedado confinada; y su intensificación, que desembocó en el desarrollo propio de la vía de la devoción, el bhakti-marga, que encontraría en Ramanuja a su principal teórico, de quien con razón se han observado sus analogías con el cristianismo, no se produjo más que en su fondo teísta (11).

Son, sin embargo, las Sakti, las diosas, de La Vía de la Mano Izquierda, y en primer lugar Kali y Durga, las que son propiamente tántricas. Bajo su signo, el tantrismo se asimila al sivaísmo, a la religión de Siva, de la misma manera que con las diosas luminosas se une, en cierta medida, el visnuismo y la Vía de la Mano Derecha. Se dice que Siva no tiene un origen bélico; pero, sin embargo, es en los Veda donde encontramos a Rudra, que podría ser considerado como su equivalente, y que ha favorecido el que el hinduismo adoptara a Siva. Rudra, el «señor del rayo», es una personificación de la divinidad bajo su aspecto destructor o, por decirlo mejor, de la «transcendencia destructiva», y, por tanto, es también, en un plano menos metafísico, el «dios de la muerte», «el que mata». El sivaísmo exalta un Siva que absorbe todos los atributos de la divinidad suprema, y que, por tanto, es también un creador; el símbolo conocido de su danza, tema de una iconografía admirable y muy rica, constituye tanto el ritmo de la creación como el de la destrucción de los mundos. Pero, en las formas que asume en el tantrismo, Siva conserva los rasgos específicos de la trascendencia pura; está asociado esencialmente con una Sakti de tipo terrible, sobre todo en Kali o Durga, personificación de su propia manifestación indomable y desencadenada. Cuando el hinduismo aprueba la doctrina de la Trimurti, o del triple aspecto del Principio, personificado en tres divinidades, Brahma, Visnú y Siva, se nos vuelve clara la significación de las dos vías, la de la Mano Derecha y la de Mano Izquierda. El primer término de la Trimurti es Brahma, el dios creador; el segundo es Visnú, el dios que «conserva la creación, el orden cósmico»; el tercero es Siva, el dios que destruye (con la acción de su trascendencia sobre lo que está terminado y condicionado). La Vía de la Mano Derecha está bajo el signo de las dos primeras divinidades, los dos primeros aspectos de lo divino, la Vía de la Mano Izquierda está bajo el signo de la tercera divinidad, de Siva. Es la vía que toma la forma esencialmente con el encuentro del tantrismo y el sivaísmo.

En resumen, por el momento podemos tomar como característico del tantrismo, en el plano especulativo, una metafísica o teología de la Sakti, o del Principio en tanto que poder, del «Brahmán activo». Viene a continuación la revalorización de la sadhana, de la práctica realizadora. El acento puesto en un vasto patrimonio ritual y tradicional, en el aspecto mágico y realizador, va a la par con la metafísica de la Sakti, lo que hace que este aspecto revista a menudo una forma esotérica e iniciática. En particular, la doctrina de los mantra, elaborada a partir de una metafísica del verbo, se considera como tántrica: de ser una fórmula litúrgica, oración o sonido místi-co, el mantra se convierte propiamente en una palabra de poder y adquiere tal importancia que ha podido darse al tantrismo (sobre todo bajo sus formas lamaico-budistas, por otra parte a veces pro-blemáticas) el nombre de Mantrayana, es decir, la «Vía de los Man-tras». Es lógico que el imperativo práctico haya creado así un lazo estrecho entre el tantrismo y el yoga; pero es sobre todo el hatha-yoga el que tiene sobre todo un carácter específicamente tántrico (el yoga «violento», ése es el sentido propio del término, y en ningu-na manera la traducción que normalmente se hace del término como «yoga físico»): entendido como «yoga del poder de la serpiente», como kundalini-yoga, está basado en el despertar de la Sakti primordial, latente en el organismo humano, y en su utilización para la «liberación»; se asocia con esto el desarrollo de toda una ciencia que estudia la «corporeidad oculta», la anatomía y la fisiología hiperfísicas del organismo humano en el cuadro de las corres-pondencias entre el hombre y el mundo, entre el microcosmos y el macrocosmos. La respiración y el sexo se consideran como las dos únicas vías que le quedan abiertas al hombre de kali-yuga. En ellos se basará el sadhana. En el yoga en sentido estricto, que retoma la mayor parte de las disciplinas del yoga clásico de Patanjali, se apoya sobre todo en el pranayama, la respiración. La utilización de la mujer, el sexo y de la magia sexual tienen un importante papel en otro sector del tantrismo, en el cual, tal como hemos observado ya, se retoman prácticas oscuras del antiguo sustrato preindoeuropeo, transformadas, completadas y llevadas al plano iniciático. En la Siddhantacara y la Kaulacara, escuelas consideradas como textos que han marcado una autoridad, como el Kularnava-tantra (II, 7, 8) y el Mahanirvana-tantra (IV, 43-45; XIV, 179-180), como las más altas y más esotéricas de las que forman parte de la Vía de la Mano Izquierda, el acento se desplaza, "pasa de la liberación a la libertad del hombre-dios, de aquel que ha superado la condición humana y se sitúa más allá de toda ley. La exigencia más alta de toda esta co-rriente concierne al estado supremo, concebido como la unión de Siva y de Sakti, unión que simboliza el impulso a reunir el «ser» (Siva) y el poder (Sakti). A esta unidad, o, por expresarlo mejor, a la realización de esta unidad, le corresponde en el budismo tántrico el mahasukha-kaya, «cuerpo» o «estado» colocado por encima del dharma-kaya, es decir, la raíz cósmica de la que sale todo «Desper-tado», todo Buda 12.

* * *

No hace mucho tiempo que se conoce el tantrismo en Occidente, y que se ha reconocido la enorme importancia que tiene dentro del hinduismo. Aparte de algunas monografías de especialistas, es J. Woodroffe (Arthur Avalon es un seudónimo con el que firma las obras en las que colaboran personalidades hindúes) el que ha dado a conocer en Occidente un amplio conjunto de textos y traducciones concernientes al tantrismo hindú 13. A Evans-Wentz y al lama Kazi Dawa Samdup debemos la traducción de diversos textos de la tradición del Vajrayana (tantrismo budista y lamaico), que no existían anteriormente más que bajo la forma de manuscritos. Hay que mencionar también los trabajos de L. de la Vallée Poussin, de von Glasenapp, de G. Tucci y de H. Hoffmann. Hay que señalar, además, el rico material reunido por Mircea Eliade sobre el tantrismo en su obra Le Yoga, immortalité et liberté (París, 1954). Anterior-mente, el tantrismo no sólo era muy poco conocido fuera de los gru-pos de orientalistas especializados, sino que además se le presenta-ba bajo una luz siniestra (hay quien lo ha definido como «la peor de las magias negras»), porque de esta corriente sólo se habían visto sus excesos o desviaciones, o incluso aspectos que se conforman poco a una mentalidad puritana o «espiritualista», y eran, por tanto, motivos de escándalos.

La exposición que haremos nosotros, para la cual nos hemos acercado lo más posible a los textos originales (especialmente los que ha publicado Woodroffe), concernirán a los aspectos esencia-les, doctrinales y prácticos, dei tantrismo. Pero ya hemos observado que el tantrismo se presenta como una síntesis o enriquecimiento particular de enseñanzas anteriores; por ello, deberemos exponer al mismo tiempo varias de las enseñanzas incorporadas al tantrismo, aunque, prácticamente, el libro ofrecerá al lector un panorama de una gran parte de la tradición hindú, aunque a partir de la perspectiva especial del tantrismo.

Nos hemos propuesto no añadir nada arbitrario y personal; pero teniendo en cuenta que no debemos exponer solamente, sino también interpretar, teniendo en cuenta el papel que juega el saber esotérico en el tantrismo, algunos elementos sólo han podido ponerse al día gracias a lo que puede captarse leyendo los textos entre líneas con ayuda de un material experimental y con comparaciones con enseñanzas semejantes que encontramos en otras tradiones esotéricas. En este ensayo, hemos adoptado el mismo método y las mismas normas que en nuestros otros trabajos: mantenernos a igual distancia tanto de las exposiciones insípidas y bidimensionales de los especialistas en el orientalismo universitario y académico, como de las divagaciones de los «ocultistas» y .«espiritualistas» contemporáneos.

Notas:

  1. Sobre la doctrina de las eras, cf. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, 3.' ed., Roma, 1969, II, passim. La forma dada por Hesíodo a esta doctrina, que indica las fases generales del proceso involutivo, tal como se verifica en el curso de la historia, es ya bien conocida y se corresponde con la que reviste en la India.
  2. Mahanirvana-tantra, 1, 20 y ss.; II, 7, 14, 15; Tarapradipa, 1; SHIVA CHANDRA, Tantratattva, traducido del inglés por A. Avalon, Londres, 1914, v.I, pp. 82 y ss. El Mahanirvanatantra, afirma precisamente que la enseñanza adaptada en la primera edad (satya-yuga) era el de la Sruti o de los Veda, la segunda (treta) la de Smrti, la tercera (dvapara) la de los Purana, y la última (kali-yuga), la de los Tantra y los Agama.
  3. El papel decisivo de la práctica está subrayado, por ejemplo, en la OvaSanhita, II, passim, IV, 9 y ss.
  4. Cf. J. EVOLA, La Doctrine de l'Éveil, essai sur I' ascése bouddhistAdyar, París, 1956.
  5. Tantratattva, op, cit., pp. 125-127.
  6. P. BANDYOPADHYAYA, en Sahitya, Calcuta, julio-agosto de 1913, citado por J. WOODROFFE, Shakti and Shakta, 3.' ed., Londres-Madrás, 1928. p. 18.
  7. K. DAWA SAMDUP, comentario al Shricakrasambhara-tantra, ed. A. Avalon, Londres-Calcuta, 1919, p. 23.
  8. Hathayogapradipika, I, 66Cf.
  9. Mahanirvana-tantra, IV, 80; VII, 203. Podemos encontrar un paralelismo interesante en el hecho de que un texto tardío órfico-pitagórico trata, además de las cuatro edades que indica Hesíodo y que corresponden a las yuga hindúes, una últi-ma era que está bajo el signo de Dionisos. Ahora bien, Dionisos era considerado por los antiguos como un dios análogo a Siva bajo uno de sus aspectos principales, que pone de relieve el tantrismo de la Mano Izquierda.
  10. Kularnava-tantra, I, 23: «Se dice que el yogui no puede gozar del (mundo) y que el que goza de él no puede conocer el yoga; pero en la vía de los Kaula (kaula-dharma) hay al mismo tiempo bhoga (gozo de las experiencias del mundo) y yoga»; Mahanirvana-tantra, I, 51: Los Tantra «ofrecen a la vez el gozo y la liberación: tan-trani bhukti-mukti-karani»; cf. III, 39; II, 20: «Nanyah pantha mukti-hetur ihamutra sukhaptaye».
  11. El advenimiento del amidismo fue un fenómeno concomitante en el Extremo Oriente budista. Cf. J. EVOLA, L'arco e la clava, Milán, 1967, cap. 15, donde se indica el «lugar» ideal de estas corrientes y se muestra el absurdo de pretender que sean expresiones de una espiritualidad más alta y de una fase superior de la evolución, cuando están condicionadas por la situación negativa propia de la «edad de la sombra». Lo mismo puede decirse, en primer lugar, del cristianismo, religión típica del kali-yuga.
  12. L. DE LA VALLÉE POUSSIN (Bouddhisme, Études et Matériaux, París, 1898, p. 148) ha dicho que en el budismo tántrico, en el Vajrayana, el Absoluto deja de ser una experiencia extática para convertirse en alguna cosa que puede alcanzar y dominar el que ha obtenido la iluminación. A propósito del nombre Vajrayana del budismo tántrico, cf. la introducción al Shricakrasambhara-tantra, ed A. Avalon , p. IX: «Lo mismo que el diamante es duro y prácticamente indestructible, lo mismo que el rayo es poderoso e irresistible, lo mismo la palabra vajra es utilizada para designar lo que es firme, permanente, indestructible, potente e irresistible». Una especie de cetro que se sostiene en la mano en los ritos y ceremonias mágicas simbo-liza el vajra y lleva ese nombre.
  13. Mencionaremos sobre todo la reedición por AVALON-WOODROFFE, de un con-junto de textos tántricos (Tantrik texts, diez volúmenes en total) de la editorial Luzac y Co., así como el Mahanirvana-tantra y el Principes du Tantra = Tantra-tattva (traducidos del inglés), y después Shakti y Shakta (3.a ed. Londres-Madrás, 1928), The Serpent Power (Londres, 1925); La Puissance du serpent, Derain, París, 1928), The Garland of Letters (Madrás, 1922), Hymns to the Goddess (Londres, 1913) y algunas otras obras menores. Por lo que se refiere a los aspectos del tantrismo en Cachemira, cf. los trabajos y traduciones de L. SILBURN (Publications de l'Institut de Civilisation indienne, cd. E. de Boccard, París).

 

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