Blogia
Biblioteca Evoliana

El yoga tántrico

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres

El Yoga Tántrico. Capítulo VIII. LAS EVOCACIONES. LOS NOMBRES DE PODER

El Yoga Tántrico. Capítulo VIII. LAS EVOCACIONES. LOS NOMBRES DE PODER

Lo que en las formas populares del tantrismo se presenta como culto devocional, religión de Sakti en tanto que Diosa Sakti-puja y Sakti-upasana, en un nivel más elevado es la contemplación de Sakti, la Sakti-dhyana. La Sakti-dhyana incluye dos fases en las que se aplican dos principios que los Tantra han tomado de la tradición de los Upanishads sustituyendo a Brahman por Sakti. La primera es «todo es Sakti», la segunda es «yo soy esa Sakti».

En la primera fase se trata de interiorizar o «realizar» la visión general sáktica del mundo que ya hemos expuesto, de forma que ésta no se presente como una simple especulación, sino que conduz­ca a una experiencia viva que revele una dimensión objetiva de la realidad. Podría hablarse a este respecto de una percepción mágico-simbólica del mundo que hace vivir y actuar al individuo en una na­turaleza, una luz, un espacio y un tiempo, en una trama de causas y de efectos cualitativamente diferentes de aquellos que caracterizan el ambiente natural del munto moderno. Hemos observado que en el curso de la historia se produce una modificación que concierne no sólo a las formas del pensamiento subjetivo, sino tambien a las cate­gorías fundamentales de la experiencia objetiva del hombre. Puede decirse que el velo de Maya se ha espesado, que la separación entre el Yo y el no-Yo se ha hecho más clara, hasta el punto de que el uni­verso se presenta como una exterioridad pura y se quita toda base existencial a la anterior concepción viva y sagrada del universo. Tal como sabemos, bajo esa exterioridad de máscara, carente de ánima, ha construido su edificio la ciencia moderna.

Ahora bien, la Sakti-dhyana trata de reactivar de alguna manera la percepción viva del mundo propia de los orígenes. La primera fase de la dhyana tiene como principio la siguiente corresponden­cia: a todo fenómeno, cosa o estado le corresponde un poder inma­terial, un ser, o «dios» (devata) 1. La segunda fase se apoya en el principio de identidad. Ya no se dice: «A estos fenómenos, cosas o estados le corresponden estos seres y estos poderes, pero éstos son esos mismos seres y poderes». Con el desarrollo del sadhana, la ac­ción conjunta de sus diferentes aspectos debería, a partir de la pri­mera fase, que es el presentimiento de las presencias suprasensi­bles, permitir la eclosión de una «percepción psíquica» (ri­tambhara) en la que la exterioridad de las cosas y de los procesos sería superada poco a poco hasta el último estadio, aquel en el que son percibidas las raíces sin forma (de ahí el empleo de la palabra «vacío», sunya o sunyata) correspondientes a las esencias 2.

Los procedimientos evocadores de base ceremonial y teúrgica, igualmente conocidos en el antiguo Occidente, además de sus efec­tos momentáneos, pueden corroborar la obra de apertura de la ex­terioridad muda de la realidad natural por una especie de activación forzada, de acción violenta y dramática. Dejando esto aparte, la dhyana puede desarrollarse hasta el punto de convertirse en un ver­dadero sarnyama. Se basa entonces en un aspecto o un proceso de la naturaleza, considerado en sí o, tal como sucede más a menudo, asociado a un símbolo gráfico (yantra, mandala), a una fórmula (mantra), a una mudra, a una figura divina (devata). Tal como hemos dicho, yantra y mandala no son en principio más que símbo­los en un sentido genérico y abstracto. Revisten un carácter de sig­naturae rerum y están en relación con las formas que toman deter­minados poderes en el plano sutil o causal, aunque facilitan el proceso de abertura de las significaciones vivas o fuerzas que corres­ponden al aspecto, proceso o fenómeno de la naturaleza que ha sido elegido como base de la práctica. Hemos remarcado también que el término mudra —literalmente «sello»-- puede relacionarse tam­bién con posiciones rituales de las figuras divinas en el sentido de una especie de «forma (extraído de Gestalt) del gesto» que, una vez comprendida, tendría un poder iluminador y revelador.

Llegamos así a las variedades de Sakti-dhyana constituidas por la representación de una divinidad devata, sakti, dakini, etc.­que puede ser la de los cultos tradicionales. Más todavía que en las otras prácticas, entra entonces en juego el poder de la imaginación mágica. A este respecto, el tantrismo conocía complejos procedi­mientos que llegan, en las escuelas tibetanas, hasta la «creación de dioses».

En el tantrismo hindú, cuando se parte de una imagen material (pintura o estatua) se practica la animación pránica (pranapratisht­ha): la devata, la sakti o la dakini son «llamadas» por medio del «cuerpo» formado por la imagen mental vivificada (pranizada) que sé ha proyectado. Al acto que detiene la «presencia real» (avahana) le sucede la «liberación» de la fuerza evocada (visarjana) 3. La refe­rencia al prana indica que la evocación exige intermediarios «vita­les» y «psíquicos», pues una fuerza perteneciente al plano sutil no puede manifestarse directamente en una cosa material. Se ha atesti­guado la presencia de prácticas de animación mágico-fluídica de imágenes en otras tradiciones, en particular en la egipcia 4.

En la esfera del yoga, la vivificación o pranización ha tenido lugar a veces por medio de energías sutiles que se separan del yogui cuando se encuentra éste en estado de inmovilidad corporal absolu­ta y prolongada, mientras que la imagen se convierte en el objeto en el que él concentra de manera ininterrumpida su fuego mental. Se utilizan también determindas formas de exaltación, a veces incluso el orgasmo de una unión sexual convenientemente dirigida 5. En otros casos, se da una «carga» a la imagen mediante un rito colecti­vo realizado en un chakra (círculo o cadena) tántrico.

En el tantrismo tibetano esta práctica tiene como órgano esen­cial el vajra-citta, el espíritu inalterable y firme que alimenta gra­dualmente el fuego de la imaginación. Se distingue entre la jnani­devata y la bhakta-devata. La primera corresponde a la imagen mental; la segunda a la imagen saturada por un arrobamiento extá­tico semejante a aquel que, en el plano religioso, puede expresarse por el término «adoración». El dios es «creado» sobre esta base. Se dice al mismo tiempo que la devata creada es real, y que no debe tra­zarse diferencia alguna entre los devata formados por el espíritu y los que existen 6. Esto se comprende mediante la leyes de la analo­gía: el proceso de visualización y de animación se confunde con el de una evocación propiamente objetiva, en la que la imagen creada atrae, por similitud, un poder que termina por adoptarla como el cuerpo de una de sus manifestaciones reales y momentáneas.

Tenemos ahí la primera fase del proceso, fase llamada «creado­ra» o «especulativa» (en tibetano: bskyed-rim dan-rdzogs-rim); sigue una segunda fase llamada final, perfecta o realizadora (rd­zogs-rim) que corresponde al fin efectivo de la práctica. En conjun­to, se tiende, en efecto, a tener la experiencia de un poder; expe­riencia en virtud de la cual la exterioridad de la naturaleza sensible en algunas parte. «Llamar», y después «despedir», a una devata o una sakti corresponde en último análisis primero al afloramiento y después al oscurecimiento de esta especie de experiencia ilumina dora. Así, en su segunda fase, el proceso contemplativo tiende a eli­minar la dualidad, a llevar a cabo la identificación entre uno mismo y la divinidad evocada. De ordinario, la vía seguida consiste en pasar de la bhakti-devata en tanto que imagen a su manera; del man­tra al bija; del bija al «vacío» (sunyata = dimensión de la transcen­dencia) y al vajra 7, al nivel del cual la davata se traduce en una pura experiencia espiritual. En el kundalini-yoga y en el yoga del Vajra­yana, el lugar propio de estas «identidades» está constituido por centros secretos —chakra— del cuerpo; en éstos, los devata, saktie y dhyani-buddha (estos últimos son una variedad de un Buda que, por sus gestos —mudra—, personifica las diferentes fases de la rea­lización) son «conocidos» en su verdadera naturaleza. En un deter­minado punto, las diferentes partes del sadhana quieren, pues, in­terferir) condicionarse y completarse mutuamente.

Ello no impide que el principio de identificación deba ser defini­do como una fase de Sakti-dhyana. Por otra parte, se relaciona con él un rito tántrico especial. Merece la pena que hablemos aquí de él. El rito se basa en el proceso (del que ya hemos hablado) de evoca­ción de una devata o una sakti en una imagen y acaba por provocar la «presencia real». Esta imagen material está simplemente consti­tuida por el propio cuerpo, por la persona física del practicante. El procedimiento es el mismo: se evoca, fija y «galvaniza» una imagen divina en un mudra dado, es decir, en un gesto mágico-simbólico que expresa su esencia, así como la serie de sus atributos tradiciona­les y esotéricos. Tras lo cual, el practicante imagina que su cuerpo y su persona son los de esta divinidad. En el tantrismo tibetano, este rito general sirve de preludio a las acciones espirituales de carácter propiamente yogui. He aquí, a ese respecto, algunos detalles que nos proporciona un texto:

La imagen de base es la de la Vajra-yogíni, la Virgen desnuda, la diosa hecha de vajra, cuyo cuerpo es de un rojo fuerte. Muchos de sus atributos se corresponden aproximadamente a los de Kali. El practicante imagina que el cuerpo de ella es el suyo propio y tiene el tamaño de ella. En su visualización, dilata esta forma resplande­ciente, y la imagina grande como una casa, después como una mon­taña, finalmente como el universo; y a la inversa: la imagen va ha­ciéndose cada vez más pequeña hasta tener el tamaño de un grano, pero en los dos casos todos sus detalles siguen siendo bien visibles. Este ritmo de expansión y de contracción no deja de estar relaciona­do con las prácticas de absorción del prana cósmico de las que ha­blaremos a continuación. Para que esta práctica sirva de preludio al yoga, la forma de la diosa debe ser visualizada bajo un aspecto siempre radiante pero interiormente vacío, casi como si no fuera más que una película transparente y luminosa. De esa manera, uno ve también el interior de su cuerpo como vacío, y es en ese espacio de la forma vacía donde se llevan a cabo las visualizaciones mágicas destinadas a actuar sobre las corrientes pránicas y a provocar los di­versos despertares 8. Sin embargo, cuando las prácticas de este orden son llevadas al grado en el que se vuelven eficaces, no están exentas de peligro; incluso podrían producirse formas de posesión.

Tal como hemos visto, de una manera general, más allá de los diversos poderes, devata y sakti, a los que se siente siempre subya­centes a los fenómenos y a las cosas, debería realizarse gradualmen­te la unidad fundamental de todas estas energías según los términos de la primera de las dos fórmulas de origen upanishádico que hemos citado: «En verdad, todo es Sakti.» La contemplación pasa a conti­nuación a la fase de identificación: «Entre esta Sakti y yo no hay ninguna diferencia», «Yo soy Sakti y nada más que Sakti». Ahí está, según se dice, el tema central de todo culto tántrico al nivel contem­plativo 9. Naturalmente, tiene que tratarse aquí de un estado de alma previo. Leemos en un texto: «Yo soy ella (Sakti): esta idea conduce a transmutarse en ella... todo lo que hace el practicante desde principios de la mañana hasta el final de la noche se cumple con el sentimiento de la presencia inmanente de la devata. Este há­bito hará nacer una disposición divina gracias a la cual se llegará al cumplimiento (siddhi). Sólo el que tenga esta disposición se conver­tirá en siddha... el tema de la contemplación es que no existe en el mundo ninguna otra cosa que ella; la masa de su espíritu, de su fuego y su energía radiante (tejas) llena el universo. Aunque está sobre la tierra, el practicante que realice todo esto podrá moverse libremente, semejante a un dios. Aunque tenga un cuerpo humano, no es en realidad un hombre, sino un dios... y no tiene nada a lo que adorar. Merece la adoración de los otros, y nadie puede obtener la suya 10

Otra práctica tántrica es el nyasa que tiene como objetivo prefi­gurar el soma compuesto de vajra y de vajra-rupa del Vajrayána. Nyasa viene de un verbo que significa «poner». Se trata de nuevo de un proceso de imposición y de evocación de «presencias reales» que no tiene como objeto el cuerpo en general, sino partes precisas, puntos y órganos precisos de ese cuerpo, bajo el signo del principio tántrico que ya hemos mencionado: «El cuerpo es el tiempo de la divinidad y el ser vivo es el propio Sadasiva.» Por medio del nyasa se colocan, suscitan o despiertan diversas divinidades, diversas sakti en diferentes zonas del cuerpo, y más precisamente en los «puntos de vida». Los textos distinguen muchos nyasa: está el cara-nyasa, tocar los dedos para hacer que la mano se vuelva «viva»; o el anga­nyasa, que tiene como objetivo las principales partes del cuerpo, comenzando por el corazón y terminando por las manos 11. Desde otro punto de vista, pueden distinguirse nyasa internos, creadores o disolventes, cada uno de los cuales se divide todavía en otras articu­laciones 12. Más allá de estas distinciones, este proceso ofrece en ge­neral un aspecto ritual y un aspecto samyama, es decir, de realiza­ción contemplativa basada en un mantra. A veces se la acompaña de fórmulas como ésta: «AM (el mantra) y la vida (prana) del dios X están aquí; AM y la sustancia del dios X están aquí; AM y los sentidos del dios X están aquí 13.» En estos casos, como en todos los otros, la eficacia de la acción ritual depende evidentemente del nivel espiritual e iniciático del operador, de su dignidad o dignifica­ción, de una virtud consagradora que debe poseer, de la que debe ser consciente, y en la que debe tener una fe absoluta, en el nyasa, esta acción consiste en poner la mano o señalar con el dedo sobre diferentes lugares del cuerpo, pronunciando un mantra y evocando al mismo tiempo, en espíritu, la presencia real de una de las devata. Si la mano se vuelve «viva» por una sakti, la parte tocada se vuelve viva; la «vida divina» se derrama en ella y en el órgano material co­mienza a despertarse el órgano hecho de vajra o de sattva-guna. En este rito, tras las diferentes imposiciones, se pasa la mano sobre todo el cuerpo como si se tratara de «embadurnar» la superficie con el «fluido divino». Finalmente, se imagina o visualiza una transfor­mación de la forma humana: un hombre sombrío, sustancializado de «pecado», es destruido por el fuego espiritual, siendo sustituido por un nuevo cuerpo de luz, exaltado y vuelto sutil por el «néctar de la alegría» que brota de la unión de la pareja divina. Este nuevo cuerpo es concebido también como «hecho de mantra» 14 lo que más o menos equivale a decir que está «hecho de vajra». Estas enseñan­zas no dejan de tener una correspondencia con las tradiciones mági­cas occidentales. Un capítulo (el III, 13) de la obra principal de Agripa se titula precisamente: «Los miembros divinos y su influen­cia sobre los humanos.» Leemos allí entre otras cosas: «Si un hom­bre, capaz de recibir el flujo divino, guarda sin mancha y purifica un miembro, o un órgano cualquiera de su cuerpo, éste se convierte en el receptáculo del miembro o del órgano correspondiente de Dios, que pasa a vivir allí como si estuviera bajo un velo.» Sin embargo, también añade: «Pero son misterios demasiado celosos de los que • no se puede hablar por extenso en público.» En la tradición hieráti­co-iniciática del antiguo Egipto encontramos una referencia todavía más directa que indica el objetivo final del procedimiento: diversas prácticas tienden a «hacer hablar» a todos los órganos del cuerpo, lo que es lo mismo que suscitar estados de éxtasis y mágicos 15.

El nyasa está habitualmente asociado con otra práctica que le sirve de introducción, llamada bhutasuddhi, es decir, la purificación de los elementos o las materias. Esta práctica tiene un carácter pu­ramente interior y, en cierto sentido, es una prefiguración de lo que se desarrollará en el verdadero yoga bajo su aspecto de laya-yoga. En efecto, se basa en la imagen de la serie de centros sutiles situados sobre el eje de la espina dorsal, cuya parte más baja corresponde a la «tierra», mientras que las otras reenvían a los otros elementos y tattva superiores, hasta para samvid, que corresponde al punto más alto de la cabeza. Más adelante hablaremos de estos centros. La bhutasuddhi consiste en darse cuenta, por medio de la meditación, de que todo elemento se resuelve y pasa en aquel que le es jerárqui­camente superior y que está considerado como más sutil y más «puro» (sthulanam sukshme layah), llevando el fuego mental de la visualización de un centro a otro 16. Si se afina la sensibilidad inte­rior, se produce una especie de cierre del circuito, poco a poco, en una serie de estados, de «tonos» del poder, y se llega a un punto de saturación y de vibración que facilita la operación siguiente, que es la de la imposición por el nyasa. Ya hemos dicho que la bhutasuddhi es una prefiguración, pues se cree que no existe un verdadero pro­ceso de reabsorción ascendente de los elementos más que en la esfe­ra del kundaiini-yoga. Lo mismo puede decirse de la «divinización» del cuerpo y sus órganos mediante el nyasa.

He aquí algunos detalles de la bhutasuddhi dados por el Maha­nirvana-tantra: la tierra se transforma en agua, ésta en fuego, el fuego en aire, el aire en éter; y ello va correlativamente con una reabsorción de los sentidos correspondientes, es decir, siguiendo la serie: tacto, olfato, gusto, vista y oído; el oído se transforma en ahamkara-tattva, éste en buddhi, el buddhi en prakriti (es decir, en la sakti), y ésta se convierte en el Principio. Después se imagina a un «hombre de tinieblas» en la cavidad izquierda del abdomen. Las fases siguientes de la práctica incluyen el pranayama, es decir, la utilización del aliento, se inspira durante una cuenta de dieciséis (cf. p. 254) por la ventana izquierda de la nariz evocando el mantra del aire, YAM, visualizándolo envuelto en humo y pensando que así se deseca la sustancia del hombre de tinieblas; durante una retención del aliento en una cuenta de sesenta y cuatro, se evocará el mantra rojo del fuego, RAM, en el chakra del ombligo, y se pensará que la sustancia del hombre de tinieblas ha sido destruida por él; en tercer lugar, durante la espiración, en una cuenta de treinta y dos, se evo­cará el blanco Varuna-bi,ia, el mantra, de las «aguas celestes», en el chakra de la mitad de la frente, y se pensará en la irrupción de un líquido que, del cuerpo sombrío quemado, hace surgir un nuevo cuerpo divino. Se consolidará este cuerpo visualizando el mantra amarillo de la tierra, LAM, en el chakra del muladhara (cerca del sacro) y fijándolo con una mirada interior calma y firme. Se practica después el nyasa. Éste «infunde el prana (la fuerza de la vida) de la diosa en este nuevo cuerpo», y hará del cuerpo del practicante un microcosmos (kshudrabrahmanda) 17. Este doble rito se cierra con la fórmula saham (yo soy Ella).

Nos hemos referido muchas veces a los mantra; conviene dar ahora algunas enseñanzas más particulares sobre éstos. El mantra puede ser simplemente una fórmula litúrgica, una invocación, una oración. La utilización del mantra, comprendido como fórmula o sí­laba mágica, se remonta al periodo védico (y en particular al Athar­va-veda). Juega un importante papel en el tantrismo hasta el punto de que se ha podido decir que éste es, en algunos de sus aspectos, la «Vía de los mantra» (mantrayana). La elaboración (obra, sobre todo de la Escuela del Norte) de una doctrina de los mantra de ca­rácter puramente metafísico, ligada a la de los tattva, es su forma más interesante. Puede decirse que ha dado un amplio desarrollo y una articulación especial a la teoría o teología de lo que se ha conce­bido como el Logos, la Palabra o Verbo, en algunas corrientes de la antigüedad occidental y al margen del cristianismo alejandrino. En el tantrismo budista, la ciencia de los mantra corresponde al segun­do de los misterios esotéricos, guhya, a la transformación de la pala­bra en naturaleza de vajra, es decir, al despertar de la «palabra viva» hecha de poder. Tras un despertar semejante del «pensamien­to vivo» y de la imaginación mágica (primera guhya), el tercer y últi­mo guhya está encargado de suscitar la cualidad misma de vajra («diamante-rayo») también en el cuerpo.

La teoría básica puede resumirse del siguiente modo. Sakti y su manifestación son concebidas bajo la forma de sonido o verbo (sabda) y las diferentes fases del desarrollo cósmico se conciben en los mismos términos. A la diferenciación de Siva y Sakti correspon­de la de la expresión, o del sonido expresivo (sabda) y del sentido u objeto significado (artha). Es el momento de recordar el triple orden de los tattva, puros, semipuros e impuros, y su relación con los tres mundos» (cf. p. 67), con los tres cuerpos, causal, sutil y ma­terial, y con los tres estados del atman (cf. pp. 57-59). En el nivel del primero de los tres órdenes, la germinación no está todavía lo bastante avanzada para que el «otro» tenga un carácter de exteriori­dad. Así, el artha no es un objeto, sino una significación pura, o más bien es el objeto en el estado o en la forma de una significación, tal como sucede en el plano humano en la concepción de las ideas. Cualquier cosa simple que tenga la naturaleza de «luz pura» retoma a este nivel los dos términos, sabda y artha, en correspondencia con el plano de Isvara-tattva, en el estado de prajna, y de atman en tanto que afirmación pura, anujna (cf. pp. 59-60). En el nivel de los tattva semipuros comienza el proceso de diferenciación y de articulación, y el conjunto de «letras», «sílabas» o de «sonidos» comprendidos en la inefable unidad del «Gran Punto» metafísico (parabindu) se des­pliega en formas distintas (los textos emplean la imagen de un «esta­llido del Punto»). Se trata de las «letras sutiles» o «causales», co­rrespondientes a los devata y a los sakti, es decir a los diferentes poderes de una «naturaleza naturalizante». Se les da el nombre de «pequeñas madres» (matrika), «granos» o «raíces» (vija), y podría establecerse una relación entre ellas y lo que la metafísica griega en­tendía por Xóyoi onEolauxóí, la Cábala por «letras de luz», y la es­peculación mágica medieval por claviculae. Todavía no nos encon­tramos en el plano material: los «sonidos» de los que hemos tratado hasta aquí son «no audibles», «ocultos» (avyaktarava-nada); son modos y «masas» de poder inmaterial que tienen como correspon­dientes, como artha, los «relámpagos», las formas de luz. El univer­so y todo ser de la naturaleza, bajo su aspecto sutil, estaría com­puesto por esos sonidos y letras. Si en la doctrina hindú se considera al akasa, el éter, como formando el sustrato de todo fenómeno, este éter (que nada tiene que ver con el de la física moderna) es concebi­do, por una parte, como en estado vivo («hecho de vida», de prana), mientras que del otro se dice que tiene precisamente como sustancia el «sonido», la «palabra» (sabdagunakasa). La «sede» que le corresponde en la doctrina de los tres estados es taijasa, cerrada a la conciencia del hombre ordinario por el estado de sueño.

Pasemos ahora al plano de íos tattva impuros, correspondiente al estado de vigilia y al mundo material. Sabemos que la ley que rige este mundo se define por una escisión total entre un «otro» y un «Yo», entre objetivado y subjetivado. Esta escisión se verifica tam­bién en el dominio de la palabra. Así, tenemos respectivamente como correspondencias de sabda y de artha, por una parte, el nom­bre-voz, la lengua hablada (vaikhari vac); por el otro, y como algo totalmente exterior a ésta, el objeto que la voz designa (ruga). Nos encontramos, sin embargo, en el plano de la contingencia y la parti­cularidad. En primer lugar, la relación entre palabra y objeto no es ya directa, sino mediata, discursiva, convencional. El «nombre» no evoca ya un «significado eterno» en una iluminación, sino una sim­ple imagen material, algo que no es visto más que por los sentidos, y que es corruptible. La voz es la voz material (sthula-sabda). En se­gundo lugar, por el juego de los poderes que determinan (los kancu­ka, cf. pp. 71-73), los contenidos de esta experiencia no son en ge­neral más que fenómenos esparcidos en el espacio y en el tiempo, aquellos que percibe una conciencia finita y que dependen de la es­tructura de ésta en su manera de aparecer. Correlativamente, el «nombre» se diferencia también según sea la multiplicidad de las lenguas; el del fuego, por ejemplo, será en sánscrito agni, en tibeta­no me, en latín ignis, en alemán Feuer, etc. Son nombres que no evocan el fuego en sí, sino una u otra representación del fuego. De ahí viene la teoría nominalista según la cual los «universales» (los conceptos generales) no serían más que abstracciones verbales pri­vadas de contenido, pues no existiría fuego en sí, fuera de tal o cual fuego percibido por los sentidos.

Siendo ésta la teoría de base, con el mantra se trata de reintegrar la palabra de modo que alcance un estado en el que el nombre ya no evoque la imagen de un objeto, sino más bien la energía, la sakti de éste, y en donde el nombre no represente ya un ruido producido por un individuo dado, sino, por así decirlo, la voz misma de la cosa, tal como ésta resuena más allá de todo oído particular bajo la forma de un lenguaje cósmico o «lengua de los dioses» (hiranyagarbha­sabda). La idea de una lengua universal y esencial en la que toda cosa tendría su «nombre natural», original y eterno, hecho de «le­tras sagradas y divinas» que, tal como dice Agripa 18, «Son las mis­mas en todos los pueblos, sea cual sea la lengua que hablen», se en­cuentra también en más de una tradición. A este propósito, incluso se ha hecho referencia al mito bíblico de la torre de Babel y de la «confusión de lenguas» que siguió. Por tanto, el mantra sería la pa­labra así integrada.

Las posibilidades atribuidas a los mantra proceden de la concep­ción orgánica del mundo propia a la doctrina según la cual el mundo finito, material y corporal sólo es un modo de aparición del mundo sutil, suprasensible y transcendente. Ya hemos dicho que los tauva no desaparecen los unos en los otros, sino que subsisten todos coe­xistiendo simultáneamente, cada uno en su nivel. Como coexisten simultáneamente, por ejemplo, el «dentro» y el «fuera» de un obje­to. Lo mismo que se piensa que están presentes en el cuerpo huma­no todos los dioses y todas las sakti, asimismo están presentes en la lengua humana, de forma oculta, todos los seres y todos los nom­bres de la lengua transcendental. De ahí se deriva una triple corres­pondencia que tiene una importancia fundamental para la doctrina de los mantra.

En primer lugar, correspondencia entre las letras y las sílabas de un alfabeto humano, por una parte (como el sánscrito o el tibetano, o el alfabeto hebraico de la Cábala, que incluía una doctrina), y, por otra parte, las matrika («pequeñas madres» o «letras de luz») y los bija («sílabas-semillas») del plano sutil, donde los devata y las sakti están ligados a los bija correspondientes. En segundo lugar, la rela­ción entre esas mismas letras, las sílabas y sus partes, los centros vi­tales y sutiles del organismo humano concebidos como «sedes» de las mismas fuerzas y las creaciones de los mismos poderes que se manifiestan en esas letras. Finalmente, la relación entre las letras y las fuerzas elementales de las cosas, pues son los mismos principios los que, tras la intervención de la ley de la dualidad (maya-sakti) se manifiestan a la vez en el hombre y en la naturaleza 19.

En el dominio práctico, el punto de partida es el sphota, objeto de numerosas especulaciones en las diferentes escuelas hindúes 20. De una manera general, el sphota concidiona el poder evocador de toda palabra y todo nombre. Es el fenómeno por el cual una palabra dada (sabda) hace aparecer en el espíritu una imagen dada o sugiere en él un sentido dado. En su interpretación del sphota, los tantra si­guen en gran parte a la Mimamsa, escuela hindú que distingue entre el sonido material producido por una vibración y el frotamiento de dos objetos: sonido transitorio, «engendrado», y sonido eterno e in­material. El poder evocador del lenguaje y del sonido vendría del hecho de que el sonido audible, pronunciado materialmente, no e, más que la forma por la cual se manifiesta, utilizándolo como ve­hículo, el otro sonido, el cual pertenece esencialmente al plano de la buddhi, principio individuado, y al mismo tiempo supraindividual, situado por encima de la división entre «interior» y «exterior», entre concepto en tanto que idea o noción discursiva y realidad. (Corresponde a esta doctrina la concepción según la cual, por ejem­plo, es un fuego que existe en sí y por todas partes, no está produci­do ni diferenciado, el cual se manifestaría en toda combustión cuan­do se producen determinadas causas materiales.) Así sería posible el sphota en referencia a este plano en el que la voz contiene todavía en sí misma el objeto.

Eso quiere decir que, en todos los actos de comprensión, hay in­herente, aunque en germen o en un reflejo lejano, un poder evoca­dor que no pertenece ya al orden simplemente sensorial y dualista. Está ahí el punto de partida que conoce a la reintegración de la pala­bra en lo que sería el sonido y a la reintegración del nombre en el plano sutil, y después en el plano causal. Los mantra son concebidos como los apoyos de esa reintegración. Transmitidos por una sabidu­ría inmemorial, corresponderían a los «nombres» de los devata y, por tanto, a la fuerza seminal o formadora, bien de la naturaleza o bien del cuerpo. Se trataría de los reflejos de la «lengua absoluta» o «lengua de los dioses».

No obstante, los textos tántricos advierten que lo mismo que no puede confundirse un dios con su imagen de madera o escayola, tampoco puede confundirse el mantra con su expresión en una síla­ba o palabra material, escrita o hablada. El mantra debe ser «des­pertado»: el fuego mental que se concentra en él debe consumir la materialidad y actualizarla en una forma sutil, «hecha de luz» (jyo­tirmaya), provocando en un plano superior el fenómeno de sphota, es decir, de evocación; como en una abertura o dilatación (y ése es exactamente el sentido literal del término sphota). Antes, el mantra «duerme», y el mantra que duerme no es más que ruido, y no tiene ningún poder. El tantrismo enseña, pues, explícitamente que si no se conoce el sentido de un mantra ni la forma de despertarlo, es ino­perante aunque se repita millones de veces. Con el «despertar» mantra-caitanya, y con el poder que lo provoca, se asocia el «conocimiento» de la devata que preside ese mantra (adhishthatri devata) 21.

La mayor parte de los textos sostienen que hay una condición in­dispensable para aventurarse en este mundo: que los mantra no sean aprendidos en los libros, sino comunicados oral y personal­mente en determinadas circunstancias por un maestro espiritual. Sólo entoces podrá tener el discípulo la intención de la dirección justa y comenzar a pronunciar en una «magia mental» vajra­cittael mantra, el cual, en esas condiciones, será algo más que un sonido incomprensible (en su mayor parte, los mantra y los bija, aparte de algunas exégesis escolásticas artificiosas sobre las letras que los componen, no quieren decir nada, no son más que sonidos.

La técnica más utilizada para despertar el mantra es su repeti­ción, japa. Primero la repetición es verbal (vacika-japa), y entonces tiene por objeto el mantra bajo su forma «dormida», grosera; en la segunda fase, ya no se pronuncia el mantra pero subsiste el esbozo de su pronunciación (upamsu-japa); finalmente, en la tercera fase, la repetición es puramente mental (manasa-japa). El mantra, que era sonido, tiende a convertirse en un acto del espíritu, y la condi­ción de su eficacia queda en principio cumplida 22. La técnica de re­peticiones, que encontramos en numerosas tradiciones, tiene dos aspectos. Ante todo, actúa como una especie de pratyahara, es decir, que sirve para fijar lo mental, para dormir la sensibilidad ex­terior y despertar la interior en una hipnosis activa. Su segundo as­pecto es de magia y se refiere a un poder intrínseco de suscitación que se atribuye al mantra: tomando prestada una expresión de la teología católica, diríamos que, en cierta medida, actúa ex opere operato. Las vibraciones se suman y repercuten unas con otras ac­tuando de manera subconsciente sobre diversas fuerzas y sobre los centros sutiles del cuerpo, produciendo poco a poco una saturación que facilita el despertar, la «abertura» del mantra. Retomando una imagen tántrica, la japa actúa como si sacudiera de manera ininte­rrumpida a una persona dormida con el fin de que se despierte y se mueva.

Por analogía, la doctrina de los mantra puede hacernos com­prender las relaciones que existen entre los «tres mundos» (o las tres «sedes» o el triple orden de los tattva). Pensemos en un libro es­crito en una lengua desconocida, y que nos dedicamos a hojear; ve­ríamos ante todo, simplemente, un conjunto de caracteres. (Analó­gicamente, esto puede corresponder a la experiencia empírica del mundo material y fenoménico, tal como la percibe el hombre ordi­nario en el estado de vigilia.) Después, pensemos en alguien que oyera leer o leyera ese libro, pero sin comprenderlo, sin captar más que los sonidos. Pensemos, finalmente, en aquel que lee, entiende y comprende, cuyo espíritu no se detiene ya ni en los signos ni en los sonidos, sino que capta directa y espiritualmente los sentidos de lo que está escrito. De los tres casos, el primero pone en escena un ser que no conoce la realidad más que como una exterioridad física; el segundo, un ser que la comprende en función de las formas forma-doras del mundo sutil, de los «sonidos» y las «sílabas raíces» que le corresponden. El tercero, un ser que tiene la experiencia del mundo causal, de los tattva puros. En este último nivel, la palabra es verbo vivo y energía. Es una palabra de mando para la realidad física, pues en la doctrina hindú las vibraciones físicas son concebidas como el modo de aparición tamásico y automático de las vibracio­nes sutiles, que dependen a su vez de sus significaciones. El orden que diera el que llegara a este plano supremo sería como un relám­pago que atravesaría esa jerarquía partiendo de lo alto hasta impo­nerse a las vibraciones mismas que determina la «materia». Ésa es la vajra-vac, el «diamante-rayo» de la palabra viva.

Sin embargo, en el tantrismo se considera que la palabra tiene muchas dimensiones en relación con la doctrina de kundalini y de los chakra, es decir, de los centros del cuerpo humano de los que ya hemos hablado. En la palabra articulada se ve el eco último o el re­flejo de un proceso profundo. Por ejemplo, en este texto: «La co­rriente del aliento (pranavayu) aparece primero en el muladhara (el centro de base que corresponde a la sede de kundalini. Movido por el impulso que le lleva a hablar, esta corriente manifiesta el Brah­mán que penetra en todo en tanto que palabra (sabda-brahmán) 23.» Ése es el estado más profundo y no manifestado del sonido. Sigue el estado del sonido o de la palabra ya manifestada, pero causal, sin forma, al que le corresponde, en el cuerpo, el estado comprendido entre el chakra del plexo solar y el del corazón. Tenemos después la manifestación del sonido en el plano de las fuerzas, a la vez con forma o formadoras (tattva semipuros, madhyama), correspondien­tes al espacio comprendido entre el chakra del corazón y el de la la­ringe; a partir de la laringe y por encima, sonido y palabra toman una forma audible, articulada, humana, y se manifiestan en sonidos y palabras materiales. De ordinario, el jiva no conoce el sonido más que en esta última fase, y cree que sólo ésta es la palabra, lo mismo que cree que el cuerpo físico es todo el cuerpo 24. Por el contrario, lo mismo que el cuerpo físico implica al cuerpo sutil y el causal, que son la raíz, la palabra articulada implica al estado sutil causal y no manifestado del verbo, e incluso del poder elemental, de kundalini. Sin ello no sería posible la palabra articulada, y en particular no co­rrespondería a nada, pues, tal como hemos dicho, la corresponden­cia que existe entre un nombre, un objeto y el poder evocador de la palabra cargada de sentido se funda en los estados del sonido en los que lo objetivo y lo subjetivo, artha y sabda, están ligados en una unidad. Sin ello, la palabra sería semejante a la de un hombre que delira, o a la de un loco.

Como hay tres sedes del atman, más allá del estado de vigilia or­dinario, asimismo las dimensiones profundas de la palabra escapan a la conciencia del hombre ordinario, que sólo habla con la laringe: evocador fantasmático no de «nombres», sino de sombras o ecos de los nombres, por medio de una palabra cuyo poder primordial se ha roto. Así, la doctrina de los mantra representa una parte orgánica de este proceso de reintegración transcendental, que es el objetivo principal del sadhana tántrico.

Como todo devata y todo elemento de la naturaleza, todo indivi­duo tendría un «nombre» y un mantra: un nombre esencial, «eter­no», que corresponde a su ser supratemporal y de ordinario no tiene ninguna relación con su nombre personal o su nombre de familia. Es el nombre del «dios», del que es la manifestación. Que el hecho de conferir un nombre tome la dignidad de un sacramento, en el bautismo católico, puede ser comprendido como el pálido reflejo o el simulacro de un rito iniciático en el que la elección del nombre no era arbitraria, sino que en un cierto sentido correspondía a un man­tra, al nombre eterno del individuo, a uno de los nombres que, según la tradición occidental, «están inscritos en las estrellas» o «en el Árbol de la Vida». Puede suceder todavía hoy que en Oriente un maestro espiritual dé a alguien su «nombre» secreto como mantra; pero también puede suceder que ese nombre no sea conocido más que bajo su forma dormida, y sea, pues, incomprensible para el pro­pio interesado. Woodroffe cuenta, precisamente, que alguien le había preguntado ingenuamente a él, inglés, lo que quería decir el mantra que le había dado un gurú años antes como nombre secreto o iniciativo. Por otra parte, esto permite entender el origen de la su­perstición que hace temer a algunos pueblos salvajes el revelar su nombre a los extraños, pues se piensa que el que conoce el nombre de una persona puede tener en su poder el alma de ésta. Son los res­tos y ecos degenerados de un pasado extremadamente lejano en el que el nombre podía tener prácticamente el valor de un mantra.

Según los Tantra, el mantra, en su utilización mágica, completa con una fuerza «divina» que es la sakti del mantra, la sadhana-sakti, el poder que posee el practicante gracias a ciertas disciplinas. La efi­cacia de la acción mágica sería el resultado de la unión entre los dos sakti. Por el manir(' vivificado y despertado, el Yo entra en contacto con la «simiente» de un cierto poder y realiza con él un estado de

unión que hace que el acto sea eficaz en el plano de la realidad obje­tiva 25. Al hacer entrar en un cierto mandato el mantra corréspon­diente a la fuerza que actúa en un fenómeno dado —y esto es ante • todo un acto inferior, pues la expresión verbal no sirve más que de vehículo—, el mandato es seguido por efectos de orden supranor­mal, es decir, sin que se presenten para llegar a ese resultado las condiciones necesarias para la manifestación de los fenómenos físi­cos ordinarios.. Por ejemplo, el que «conoce» el mantra del fuego, puede, en todo momento, despertándolo y pronunciándolo, produ­cir la manifestación del fuego, pues actúa con la «semilla» del fuego, anterior y superior a toda combustión particular. El mantra da, pues, a la voluntad individual un cuerpo de poder: por el mantra­sakti, dicen los textos, la jaiva-sakti (el poder de un individuo) es exaltado en una daivi sakti, en un poder divino por el cual podría darse a la palabra vajra del término vajra-vac, palabra viva, el senti­do de «cetro». Por otra parte, fue una enseñanza de las tradiciones mágicas occidentales el que los «espíritus», «ángeles» y «elementa­les» no pueden dejar de obedecer a aquellos que conocen verdade­ramente su «nombre», y la Cábala ha dado al iniciado el nombre de Bal Scem, es decir, «maestro del nombre». Sin embargo, hay que reconocer que, en razón de factores contingentes, estas formulacio­nes occidentales están lejos de ser tan completas y tener bases meta­físicas tan generales como las de la India 26.

El mantra vale como uno de los instrumentos del sadhana; su poder está evidentemente en relación con los de los otros instru- mentos y se define de manera general por el nivel espiritual que ha sido alcanzado, en conjunto, por el practicante.

 

 

1.       Observemos la analogía que existe entre la experiencia sáktica y la concepción romana más antigua del numen, siendo el numen el dios esencialmente concebido bajo la forma de un poder (= sakti).

2 Cf. Shricakrasambhara-tantra (p. 65): «Todo objeto visible es considerado como un ser divino cuya naturaleza real es la sunyata» y [p. 84] se habla de la «puri­ficación de los diferentes sentidos en los devata». En el Tantraraja (ed. cit., intr. pp. 9-10 y c. XVI, passim), las diferentes fases de la contemplación de la Sakti están ligadas a las diferentes partes de un símbolo gráfico, el Sri-yantra. Éstas son las fases de esa contemplación: 1) todas las cosas materiales, los sentidos, lo men­tal, son Sakti —«lo mental es Sakti, es decir, una de sus manifestaciones particula­res»—; 2) todas estas sakti particulares son partes de un poder primordial único (adya sakti); 3) el propio practicante, tanto en su principio esencial (en el atinan) como en lo mental y en su cuerpo, es uno con la Sakti suprema. «Saham, yo soy Ella.» Esta fórmula se explica tambien en el Mahanirvana-tantra (I, 16): «Tú, o Devi, tú eres mi verdadero Yo. Pues entre yo y tú no hay diferencia alguna.»

3 Vease WOODROFFE, Shakti and Shakta, op. cit., p. 420. Es imposible no ver la semejanza formal que tiene este rito con el de la misa católica, que bajo las especies eucarísticas suscitaría la «presencia real» de Cristo.

4 Cf. B. DE RACHEWILTZ, Egitto magico e religioso, Turín, 1961, p .140.

Cf. P. B. RANDOLPH, Magia sexualis, 2.a ed., París, 1952, y EVOLA, Métaphysi­que du sexe, op. cit., pp. 368 ss.

Shricakrasambhara-tantra, pp. [35-37]

7 Con respecto a todo esto, cf. Shricakrasambhara-tantra y su comentario, op. cit., pp. 34, 35-37, 67. La terminología empleada aquí será explicada más tarde cuando hablemos de los tnantra.

8 Texto en EVANS-WENTZ, op. cit., pp. 173-175, 176 ss., 190. En cuanto a otras descripciones de la Devi, destinadas a dhyana, cf. Tantraraja, VIII, 8-10 y passim.

9 Citado por A. AVALON, Hindu ritual, en The Theosophist, mayo 1923, pp. 214, 215.

1° Gandharva-tantra, XXI, 2 ss.

11 Mahanirvana-tantra, III, 40.

12 En cuanto a esto, Cf. Kularnava-tantra, VI, passim.

13 Cf. WOODROFFE, Shakti an Shakta, V, 105-124. Cf. Tantric Ritual, en The Ve-danta Kesari, v. X. n. 12. abril 1924, p. 923. También se practica en el tantrismo el matrka-nyasa o nyasa de las «letras» y de las «pequeñas madres», que tiene igual­mente un aspecto interior, (antarmatrka-nyasa) y un aspecto ritual (bahyamatrka­nyasa). Consiste, sobre todo, en colocar mentalmente las letras del alfabeto sáns­crito en los seis chakra (centros sutiles), y después sobre las diversas partes del cuerpo, poniendo las manos sobre éstas, y pronunciando las letras correspon­dientes. Cf. WOODROFFE, op. cit., pp. 518-519; un procedimiento análogo, más in­teriorizado en el tantrismo búdico, se encuentra en Shricakrasambhara-tantra, pp. 77-82.

14 Evocaciones verbales.'

15 Cf. H. ERMAN, Die Religion der Aegypter, Berlín-Leipzig, 1934.

16 Para esta práctica, se puede utilizar la sambhavi mudra, de la que se dice en Hathayogapradipika (IV, 36-37): «Se dirige el ojo que ve y no ve [es decir, que no se detiene en la visión material] sobre un punto del cuerpo correspondiente a aquel que es percibido interiormente [el chakra]». Y se añade: «Fijar el espíritu sobre el objeto interno y los ojos, sin mover las pestañas, sobre un objeto interior... Cuando el yogui ha concentrado su espíritu y su aliento sobre lo que es percibido interior­mente, y con la cabeza baja ve y no ve lo exterior al cuerpo, se ha producido la sambhavi mudra.»

17 Mahanirvana-tantra, V. 93-104; 105-124.

'8 De occ. philos., 1, 33.

19 Para estos presupuestos teóricos y metafísicos de la concepción de los man­tra, cf. WOODROFFE, The Garland of Letters, op. cit., passim, y Shakti and Shakta, c.

XXIV.

20 Ver DAS GUPTA, Patanjali, op. cit., pp. 192 ss.

21 Mahanirvana-tantra, III, 31 y comentarios a 38.

22 Podemos referirnos al Atharvaqikha-upanishad, en donde se dice del conoci­do mantra OM (AUM) que tiene cuatro elementos, a, u, y m, y después «un cuarto elemento que es el atman-base (santatman)», que no es pronunciado de la misma manera que la m —es decir, como una prolongación del sonido material—, «sino que debe intervenir súbitamente como una iluminación del espíritu. Se añade que la «pronunciación» de este elemento del mantra «impulsa hacia lo alto todos los alientos vitales».

23 Cf. BHASKARAYA, comentarios a Lalita, v. 132 (en AvAI.ON, La Puissance du serpent, op. cit., p. 167); Sharada, 1,11-14.

24 Cf. BHASKARAYA, comentarios a Lalita, v. 81 (en ibid. p. 188).

25 Se dice en el Prapancasara-tantra (XIX, 56) que el poder sobre los cinco ele­mentos se adquiere suscitando un estado de identidad entre el operador, por una parte, y la sakti y el mantra que corresponden a esos elementos, por otra parte (sak­tibhis ca tadvijah sarupyam atmanas ca pratiniva).

26 Una de las mejores formulaciones occidentales de estas ideas se encuentra en AGRIPA (De occ. philos., I, 70): «Todo nombre tiene un aspecto objetivo y un as­pecto subjetivo que el hombre sólo le confiere por imposición; pero cuando estos dos sentidos se encuentran en armonía, la virtud natural y la de la voluntad se reen­cuentran, y esa doble virtud hace actuar el nombre todas las veces que éste es pro­nunciado en las condiciones requeridas de tiempo y lugar y con. una intención ade­cuada». II, 34: «Cuando se sepa conjuntar los nombres de la palabra, que son naturales, y aquellos, divinos y no temporales, en una misma consonancia, podrán realizarse maravillosas operaciones».

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres

El Yoga Tántrico. Capítulo X. LA CORPOREIDAD TOTAL. EL PODER.DE LA SERPIENTE. LOS CHAKRA

El Yoga Tántrico. Capítulo X. LA CORPOREIDAD TOTAL. EL PODER.DE LA SERPIENTE. LOS CHAKRA

El hatha-yoga tántrico hindú es sinónimo de kundalini-yoga, y se corresponde en el tantrismo budista al vajra-rupa-guhya, al «mis­terio del diamante-rayo del cuerpo» (rupa). A este nivel, el sadhana se aplica al cuerpo; el cuerpo constituye la base, es el lugar de toda operación, el yoga tiene como fundamento las correspondencias analógico-mágicas entre macrocosmos y microcosmos. En el cuerpo se aprietan y actúan todos los poderes que se manifiestan y operan en el mundo. Los Tantra expresan esta idea con la siguiente frase: «Lo que está aquí, está allí, lo que no está aquí no está en ninguna parte», que hay que asociar con esta otra: «Lo que aparece en el ex­terior aparece así porque existe en el interior I». El Nirvana-tantra declara: «En verdad, todo cuerpo es el universo» (brahmanda): y de esto se hace eco esta otra frase: «Escucha, oh diosa [el texto está re­dactado bajo forma de transmisión de la enseñanza de Siva a Saktil, la sabiduría está encerrada en el cuerpo; conocida verdaderamente, da la omnisciencia 2

Es evidente que no se refiere aquí al cuerpo físico, sino a la cor­poreidad total, o al cuerpo humano considerado en función de las fuerzas suprafísicas que actúan sobre él y lo rigen. Por ello, hay que referirse a la teoría de los tres cuerpos que hemos expuesto —cuerpo materia, sutil y causal—, que no forman entidades dife­rentes, sino que son tres dimensiones de una misma entidad. Ya hemos dicho que a los cuerpos material, útil y causal les correspon­den otras tantas «sedes» de la conciencia. El cuerpo material corres­ponde a la conciencia común de vigilia, correlativamente con la ex­periencia del mundo en tanto que mundo físico y fenoménico. Esta es la «sede» propia del Yo ordinario. Los otros dos cuerpos, es decir, las otras dos dimensiones de la corporeidad, son percibidos en el sentido de que el plano sutil corresponde en la vida del hom­bre ordinario a la condición del sueño (svapnasthana), y el estado causal que le es superior al dormir sin sueños o al sueño profundo (sushuptasthana). Si queremos referirnos también al cuarto cuerpo (caturtha o turiya), es decir, al plano de lo incondicionado, corres­pondería al estado de catalepsia o muerte aparente. Así pues, las di­mensiones profundas, transfisiológicas, de la corporeidad están ce­rradas a la conciencia del hombre ordinario; éste no conoce el estado rajásico de la corporeidad bajo la forma de energía (cuerpo sutil) ni su estado sáktico bajo forma de acto puro (cuerpo causal), porque ni el uno ni el otro están ligados a un cuerpo particular. Co­noce únicamente y, podríamos decir, sufre el estado tarnásico de la corporeidad; vive en lo que tendría que considerarse como una ma­nifestación y producción particular, fija y perecedera, casi como un precipitado automático de un proceso agotado: tal es el cuerpo ma­terial, sthularupa. Las formas de conciencia reducida (sueño), el subconsciente y el inconsciente encierran y ocultan el misterio de la corporeidad transcendente y prohíben el acceso a él.

Ahora bien, las técnicas del hatha-yoga tratan precisamente de derribar esa barrera, de abrir la corporeidad espiritual a la concien­cia despierta y lúcida. Ello comporta un aumento de la conciencia, su desarrollo en una supraconciencia que sustituye las formas de conciencia reducida o abolida. Lo que permite revelar, de pasada, lo absurdo de algunas interpretaciones psicoanalíticas que han dado al yoga algunos occidentales que ni siquiera parecen conocer el principio de estas cosas; interpretaciones según las cuales el yoga conducía a formas de hipnosis y de trance de carácter semimedium­nístico; y, por tanto, más por debajo que por encima del nivel de la conciencia lúcida normal de vigilia, lo que es exactamente lo contra­rio de la verdad 3. La antigüedad occidental ha demostrado que sabía más de esta materia cuando, por ejemplo, Plutarco escribía: «No ha hablado sin inspiración divina aquel que ha dicho que el sueño presentaba los pequeños misterios de la muerte, pues el sueño es verdaderamente una iniciación preliminar [por relación a aquella que corresponde] a la muerte 4.» Y Synesius escribió: «El sueño abre el camino al cumplimiento más perfecto de los seres 5.» Establecer una relación entre el yoga y el psicoanálisis moderno no es menos absurdo, incluso aunque no se piense en el de Freud, sino en el espiritualizante de C. G. Jung. El psicoanálisis se coloca, en efecto, en el plano de la simple fenomenología psicológica y, sobre todo, da un valor absoluto al inconsciente y la hipostasia, de hecho una entidad impenetrable (a este respecto, Jung se ha expresado de manera explícita); lo que viene a decir que la barrera de la concien­cia individual sería infranqueable. En cuanto a aquello que, por es­peculación pura —puesto que, como acabamos de decir, un conoci­miento directo del inconsciente, que comporte la desaparición del inconsciente en tanto que tal, no se admite—, se supone es el conte­nido del inconsciente, para definirlo se apela a la herencia de la es­pecie, a las experiencias de la infancia (Freud se ha referido incluso a la vida sexual de los salvajes), a las estructuras que se revelarían principalmente en las visiones de los neurópatas (aunque Jung se siente obligado a establecer correspondencias aberrantes entre las imágenes que se repiten en estas visiones y los mandala orientales) y a los «arquetipos», que se transponen desde el plano metafísico al de lo irracional, del Nos, de la «Vida» y de la «instancias» que la Vida opone al yo racional y social. Todo un mundo, pues, turbado, materialista, o en todo caso únicamente psicológico. El inconscien­te al que se refiere el yoga recurre por el contrario a principios onto­lógicos y realidades metafísicas 6. Y esto puede ser resuelto, puede se «conocido». Una supraconciencia sustituye entonces al incons­ciente y se produce una verdadera reintegración del Yo. Lo absurdo del psicoanálisis es evidente cuando, con Jung, pretende indicar el contenido positivo, «científico», del yoga y otras disciplinas que, en el fondo, simplemente habrían tratado de sacar adelante a los hom­bres atormentados por la separación y los conflictos entre el cons­ciente y el inconsciente (concebido de la manera que hemos indica­do más arriba) y, por tanto, curar una enfermedad, una neurosis. Pero el yoga no trata de curar ninguna enfermedad, a ningún ser di­vidido ni neurótico. Parte de un hombre sano, bien centrado, al que propone caminos para una superación final del condicionamiento humano.

Tras esta necesaria puesta a punto, volvamos a nuestro tema: el hecho de que el Yo ordinario es en cierto sentido exterior a su cuer­po en la dimensión en profundidad de éste, es también la causa de que el mundo, a su vez, aparezca como exterior al Yo. Empujar el límite, extender la conciencia a los planos sutil y causal, no puede dejar de entrañar una relación diferente con el mundo, una apertu­ra del mundo en sus dimensiones no físicas, no fenornénicas ni ma­teriales.

En el estado en el que el Yo se fundamenta sólo en la corporei­dad material, y por así decirlo está sumergido en ella, la conciencia individual tiene el sentimiento de no poseer más que una única vida, de no haber vivido más que una sóla vez en este cuerpo: ésta es la consecuencia natural de la exterioridad ordinaria por relación a las fuerzas que actúan en profundidad, fuerzas que, aunque expresán­dose en el cuerpo físico, son superiores a toda individualización particular. Podría hablarse así, en este contexto, de los «peligros del alma inmortal», en el sentido de que la muerte del cuerpo puede no ser algo indiferente, puede representar una crisis grave. Cuando el Yo está sumergido en la fuerza individualizada, cuando ha huido a ella, participa en cierta medida de ella. Ésta es finita y perecedera, y no en el sentido de que, habiendo disuelto la muerte del organismo la base corporal de la vida única, la fuerza que se había «fijado» en ésta (y con la que casi podría decirse que se había «comprometido») desapareciera en la nada, sino más bien porque se rompe la conti­nuidad de la conciencia. Una continuidad verdadera sólo puede concebirse en el plano del cuerpo sutil y causal, en tanto que estas «sedes», tal corno hemos dicho, están por encima de toda produc­ción e individualización particular, y no se limitan a una sola vida.

Lo que se llama «conciencia samsárica» en sentido específico, o conciencia de un flujo del que una vida única sólo representaría una sección particular, afloraría en el nivel del cuerpo sutil. En el nivel del cuerpo causal la conciencia se extiende verticalmente a los esta­dos múltiples del ser y hasta el plano en el que no existe ni cambio ni «devenir». Puede decirse, de pasada, que el hecho de que el Orien­te haya conocido teorías como la reencarnación, mientras que el Occidente de los últimos siglos ha profesado una creencia casi ex­clusiva en una vida única e individual, no es un hecho accidental, sino que constituye una especie de signo barométrico: está relacio­nado con la involución creciente que se verifica en la era sombría, en el kali-yuga del que ya hemos hablado en varias ocasiones. Las teorías orientales guardan todavía el eco de una era en la que la sede del cuerpo sutil no estaba totalmente cerrada, y tenía todavía un sentimiento de «conciencia samsárica» ligado a esa sede. Todo ello desapareció con la creciente identificación del ser con el cuerpo físi­co, es decir, con la «fisicalización» del hombre. Naturalmente, y esto ya lo hemos dicho, la creencia en la reencarnación contiene en sí misma un carácter popular y en cierta manera supersticioso: cuan­do esa creencia sugiere la idea de una serie de encarnaciones terres­tres para un único individuo, carece de fundamento.

Pero volvamos al hatha-yoga. Presupone el desarrollo de la doc­trina de la corporeidad integral con sus correspondencias macrocósmicas, bajo forma de una anatomía y una fisiología oculta bien ela­borada. La enseñanza de base plantea que los principios y las fuerzas elementales del mundo, los bija y los devata, están presentes en el cuerpo, en una serie de centros que reproducen el orden de la manifestación, es decir, que siguen la jerarquía de los tattva. Estos centros, llamados chakra (ruedas) o padma (loto), son suprasensi­bles, se sustraen a toda investigación realizada con los medios de la experimentación moderna. Brillan en corrientes de fuerza vital «lu­minosa» que están en relación con las funciones orgánicas psicofísi­cas. De ahí las correspondencias entre los órganos o sistemas corpo­rales y los poderes del mundo «celeste» (tattva semipuros) o «divinos» (tattva puros). Más adelante hablaremos de los chakra.

Otra forma de correspondencias es la de los sistemas orgánicos y los estados que hemos dicho que definen las diferentes sedes de la conciencia y los diferentes «cuerpos». Según la enseñanza yogui, estos estados tienen en el plano físico sus «precipitados» en el sis­tema cerebral, en el sistema nervioso, en el sistema sanguíneo y en el sistema óseo, correspondiendo respectivamente al estado ordina­rio de vigilia, después al de sueño en tanto que taijasika, de sueño en tanto que prajna, de catalepsia o muerte aparente en tanto que turiya.

En el ser humano, la dualidad fundamental de Siva-Sakti se re­presenta así: el poder que está en la base de la conciencia clara del hombre es Siva; Sakti, en cambio, representa el cuerpo en tanto que «vida». Vida en el sentido de prana, aliento vital que retorna todo el organismo y se compenetra con él (corno «el calor, el agua», «el aceite, la semilla de sésamo», «el fuego, el bosque que arde»), que se presenta así como un tejido de fuerzas y corrientes luminosas —los vayu y los nadi— en movimiento continuo.

Pero en el organismo, además de Sakti, elemento de la díada, Parasakti, el poder primordial, se presenta bajo la forma de kunda­lini. Kundalini es la raíz del ser corporal y de su vida más profunda. Su sede en el cuerpo humano es el muladhara-chakra. Muladhara quiere decir precisamente base, sostén fundamental. Según la fisio­logía oculta del yoga, el conjunto de los nadi, las arterias luminosas de la fuerza que atraviesan y animan la corporeidad, parte precisa­ mente de muladhara. Pero este centro de base es al mismo tiempo el que corresponde al último principio de la manifestación, al tattva de la «tierra» —prithivi-tattva—, simbolizando la tierra, tal como hemos dicho en otra parte, el estado de la experiencia exterior, sen­sorial y material. En este centro de la corporeidad invisible, el poder que está en la raíz de toda manifestación «duerme». El térmi­no kundalini, o kundali, quiere decir literalmente «ovillado», y re­mite, pues, a la idea misma del sueño, del estado de latencia, de no­deSpliegue.

El «sueño» de kundalini tiene muchos significados. El más gene­ral puede asimilarse a la experiencia, cuando uno se encuentra en estado de vigilia, en un mundo que parece caótico y dominado por el principio de la unidad, y en el que no se percibe la unidad del poder. Por eso se dice que en tanto que duerme kundalini, el samsa­ra prosigue, y se vive en el mundo samsárico.

Ya hemos observado que parece haberse reconocido una rela­ción entre kundalini y el sexo, y que las prácticas sexuales secretas comportan verosímilmente un despertar momentáneo de esa fuer­za. En todo caso, esa relación debe ser admitida en el dominio de la fisiología suprafísica, en el sentido de que la condición humana es aquella en la que Sakti, la que corta los lazos del deseo (kamapasa­vimocani), se manifiesta al mismo tiempo bajo la forma del deseo (kamarupa) 7. Puede decirse que ahí está su manifestación samsári­ca y, en cierta medida, degradada, y el simbolismo tántrico que re­presenta a Sakti en el hombre al nivel de la «tierra», en el muladha­ra, bajo la forma de una serpiente enrollada alrededor del phallus de Siva, y que cierra el orificio, tiene significaciones profundas. De­bemos referirnos por esto a la teoría según la cual la generación ani­mal, física, metafísicamente sólo es un vano sucedáneo de la gene­ración espiritual 8. La continuación de la especie, asegurada por el empleo del sexo como poder generador, representa una especie de efímera eternidad terrestre, un facsímil de continuidad en la serie de individuos separados, mortales, que se suceden en el tiempo; continuidad que toma el lugar de aquella que será asegurada por un nacimiento ascendente o vertical, es decir, por la integración meta­física que supera la finitud del individuo condicionado por un cuer­po físico. El phalius, el órgano generador de Siva, lleva el nombre de svayambhu-linga, es decir, de linga «sin apoyo», que tiene pues su principio en sí mismo, lo que evidentemente hace alusión al poder de esta generación, diferente de la generación no carnal pero transcendente, dirigida hacia lo alto, en una vida perfecta, intacta, no caduca, incorruptible. Y el hecho de que la abertura del phallus de Siva esté cerrada por la cabeza de kundalini (para impedir la sali­da de su líquido seminal, principio mismo de esta endogénesis), ese hecho significa visiblemente que la polarización en la dirección del deseo sexual y de la energía generadora impide que la fuerza del svayambhu-linga sivaico se manifieste bajo su propia forma. Resul­ta claro, por tanto, que el hatha-yoga presupone fundamentalmente un cambio de polaridad de la energía que se desvela bajo la forma de la sensualidad procreadora hecha de deseo. A este nivel del yoga, en el que las técnicas con las que se suscita la fuerza elemen­tal, para que se consuma a sí misma, no entran en juego, torna su sentido operativo preciso el precepto de la continencia sexual, de la castidad; no se puede reforzar mediante actos de amor profano y procreador la manifestación de la Sakti orientada hacia el deseo, tal como se traduce en el ser humano ordinario, y proceder al mismo tiempo al despertar de kundalini, es decir, a la realización de la Sakti en su forma verdadera y pura. En algunos textos tántricos o de hatha-yoga encontramos el término urdhvaretas, que quiere decir «deslizarse hacia lo alto». Parece alusión a ese cambio de polaridad; esta idea queda expresada, de manera más transparente todavía, en el simbolismo gnóstico de las aguas del gran Jordán, que deslizán­dose hacia abajo dan lugar a la procreación animal en el «círculo de la generación» (sarnsara), pero que al subir hacia lo alto provocan la generación de los dioses, la generación' de la «raza sin rey» 9.

En relación con el despertar de kundalini, es necesario añadir algunas nociones de fisiología oculta relacionadas con las formas bajo las cuales el principio dualista se manifiesta y actúa en el orga­nismo humano. El hatha-yoga da una importancia particular a dos corrientes vitales sutiles, o vayu, de las que ya hemos hablado, y en particular a prana (designando aquí una forma especial del prana general), del que sabemos que está en relación con la función respi­ratoria, y de apana, que está en relación con las funciones de secre­ción y de excreción, y en el hombre con la eyaculación del líquido seminal. Aunque sean opuestas, las dos corrientes están ligadas. Prana tiende hacia lo alto, hacia un distanciamiento del cuerpo; pero «lo mismo que un halcón atado por una cuerda se ve estorbado en su vuelo, asimismo el prana está retenido por el apana», y vi­ceversa: lo mismo que «una pelota arrojada con fuerza sobre el suelo, rebota hacia lo alto», lo mismo apana, que tiende hacia lo bajo, rebota por la acción de prana . De ahí que, en otro contexto, se dé una oscilación relacionada estrechamente con la inquietud y la inestabilidad existencial de los seres finitos, cuya vida, como dice el Dhyanabindu-upanishad, «no es nunca firme». Algunos textos dan una interpretación convencional al término hatha, en hatha-yoga, según la cual ha correspondería a la corriente de prana, y tha a la corriente de apana, y la palabra entera (ha + tha) indicaría el «se­creto de este yoga», la unificación de las dos corrientes 11. En cual­quier caso, se sirve también de un procedimiento de yoga secreto llamado mulabandha que consistiría en invertir la dirección natural de las dos corrientes, es decir, en hacer que el prana vaya hacia abajo y el apana hacia lo alto 12. «Mediante el mulabandha, prana y apana, nada y bindu, se unen, y se llega a la perfección del yoga.» Estas prácticas suponen evidentemente que se ha llegado ya a con­trolar las corrientes sutiles del organismo por lo que resultan enton­ces indispensables las instrucciones de un maestro, de un gurú.

En el yoga se da una importancia mayor todavía a esta corres­pondencia entre las dos fuerzas del organismo sutil que se manifies­tan por la existencia de dos arterias principales, y opuestas, llama­das pingala e ida; ida tiene un carácter lunar, corresponde a la luna y está ligada al principio sáktico; pingala, por el contrario, tiene un carácter solar, corresponde al sol y está ligada al principio sivaita. Se les atribuye a ambas «colores» que no se refieren a la percepción psíquica, sino que hacen alusión al carácter de las impresiones de la percepción «psíquica». Ida es, pues, pálida y etérea, apenas som­breada de rosa, de un color semejante al de la flor del almendro; pingala es, por el contrario, de un fuerte rojo granate. Las dos par­ten de muladhara, es decir, del chakra correspondiente al plexo sa­grado. Se dirigen en sentidos contrarios y se entrelazan como ser­pientes alrededor de la columna vertebral, cruzándose en total cinco veces sobre el eje de esta columna, situándose el último punto al nivel de las cejas, tal como encontramos en muchas efigies de los dioses: la urna, la piedra frontal que simboliza el «ojo del cíclope», el tercer ojo de Siva. Estas dos arterias parecen tener relación con dos cordones laterales, uno a izquierda y otro a derecha, donde de­semboca el gran simpático, y con la respiración alternada parten de cada ventana de la nariz (los yoguis piensan que se puede respirar tanto por una ventana de la nariz como por la otra). Ida, en el hom­bre, parte del testículo derecho y comunica con la ventana de la nariz izquierda, pingala parte en cambio del testículo izquierdo y desemboca en la ventana derecha. Si se pone en relación con la fór­mula hamsah del principio vital, ida corresponde a sah, es decir, a-la inspiración; y pingala a ham, a la espiración.

Resulta interesante que la dualidad de pingala y de ida se haya puesto en relación con la temporalidad (kala), marcando las dos co­rrientes la alternancia de la inspiración y la espiración de los seres que viven en el tiempo. Así, cuando la dualidad es abolida porque pingala e ida son «devoradas» en la fuerza única que recorre el sus­ humna (del que hablaremos enseguida), también el tiempo, se dice, es «devorado»; es decir, que la condición temporal queda en sus­penso 13.

Ahora bien, el principal medio para encender el «fuego» que despierta a kundalini consiste en dejar en suspenso los movimientos de pingala y de ida, y unirlos; podría decirse que esta unión de las dos corrientes, la una de carácter sivaita-solar y la otra sáktica­lunar, hacen referencia a la unión del hombre en tanto que encarna­ción de Siva con la mujer en tanto que encarnación de Sakti en las prácticas sexuales que tienden a producir una fulgurante ruptura de nivel en la conciencia. La detención de pingala y de ida, obtenida por medio del pranayama, del control y de la detención del aliento, provoca el torbellino fluídico que despierta a kundalini. Es esta fuerza elemental la que, despierta, retoma entonces y transporta consigo todas las otras corrientes, y forzando el cierre asciende desde muladhara a lo largo del eje de la columna vertebral, alrede­dor de la cual se entrelazan pingala e ida en la vida normal (el es­quema de las tres direcciones reproduce el caduceo de Hermes, con las dos serpientes enlazadas alrededor del bastón central). La «vía», a lo largo de ese eje, se denomina sushumna. Cerrada durante el es­tado samsárico de la existencia, como está cerrado el orificio del phallus simbólico de Siva en el muladhara, lo que se llama el «um­bral de Brahmán» (brahmadvaral, entonces es franqueada. La co­rriente de sushumna en su parte más interior se llama vajrini nadi, lo que significa que tiene la naturaleza del «diamante-rayo»; más en el interior todavía, se llama citrini nadi, «brilla con el esplendor de la sílaba sagrada que suscita el conocimiento puro» 14. Sushumna há recibido también los nombres de «Gran Vía», de «Vía Real» y de «Vía del Medio»; se ha comparado con el Árbol de la Vida 15; la Vida en el sentido eminente, la Vida inmortal.

Se dice que cuando el obstáculo es franqueado, la fuerza ele­mental que ya no es doble «devora» a pingala e ida, hace irrupción en sushmna, «quema el fuego de la muerte». Hemos visto también que se ha hablado de una muerte (la muerte del amor) en relación -con el efecto traumatizante del apogeo de la unión yóguica con una mujer. En los dos casos, se trata de la experiencia de la transcen­dencia, de la ruptura del nivel de la conciencia finita, con un paso que corresponde precisamente a la muerte en el hombre ordinario. Por otra parte, la correspondencia entre la muerte y la iniciación (iniciación: muerte activa) ha sido siempre reconocida. Podemos encontrar testimonios precisos sobre este punto en la antigüedad occidental. No es necesario concebir esta correspondencia como una alegoría, sino ponerla en el plano de la realidad: se refiere a una experiencia ligada a un cambio ontológico de estado en la jerarquía de los diferentes estados del ser, de los que el hombre no es más que un estado particular. También es preciso observar otra correspon­dencia: sushmna, como «Vía del Medio» madhyamarga, co­rresponde, según una enseñanza upanishádica, a la dirección que sigue la ascesis espiritual de aquel que tras la muerte se dirige hacia lo incondicionado; todas las direcciones laterales que se distancian del eje, como las ramas del tronco de un árbol, conducirán, por el contrario, a otros estados de existencia condicionada.

La abertura de la que hemos hablado significa también que se rechazan los límites de la conciencia de vigilia condicionada por el cuerpo físico; ese límite del que hemos visto que impide la percep­ción de las dimensiones suprafísicas de la corporeidad en general, y la toma de posesión de las «sedes» correspondientes. Pero el hatha­yoga tántrico no se reproduce, sin embargo, con el simple despertar de kundalini; esta energía deviene también el instrumento de la rea­lización de los poderes encerrados en el cuerpo, los chakra o centros ocultos, de éstos en su relación con las fuerzas y principios corres­pondientes del macrocosmos. Así, el proceso toma dimensiones "y valores transcendentes. Se llega a conocer y controlar todo poder del cuerpo, siguiendo una progresión que recorre al revés la de la manifestación cósmica de Sakti hasta que se reúne con el Principio.

Los presupuestos generales de este yoga están claros: 1) hay que saber provocar la crisis provocada por el despertar de kundalini y no ser trastocado por ella; 2) hay que unirse a kundalini; 3) hay que estar dispuesto incluso a guiarla, a conducirla por los diferentes chakra, lo que viene a querer decir que, en el dominio de lo supra­sensible, en los estados de una conciencia que no se apoya ya en el cuerpo físico, hay que seguir siendo capaces de un control lúcido. Es necesario subrayar, sin embargo, que no se trata simplemente del despertar y de la acción de la fuerza de base o «poder de la ser­piente», tal como se la ha llamado igualmente. Esta fuerza debe ser poseída. Así volvemos a encontrar el simbolismo de una Viuda (el estado de Sakti cuando se vuelve autónoma) que espera a su varón 16.

Hay otro punto que parece tener una importancia particular. A propósito de la cosmología tántrica, se ha hablado de la curva des­cendente, pravritti-marga, que corresponde a la fase de la que emana puramente la manifestación, la cual está bajo el signo de una Sakti desencadenada, por así decirlo, y extravertida que encuentra su límite en el nivel de la «tierra». La fase siguiente, la nivritti­marga, comporta la «reabsorción» layade esta Sakti, reabsor­ción que hay que comprender como una reunión con Siva. Ahora bien, en el kundalini-yoga, que se llama precisamente laya-yoga, este proceso parece cumplirse sub specie interioritatis. Kundalini «despierta» los diferentes chakras, pero esto no basta, o por mejor decirlo no se debe considerar solamente el aspecto del despertar y de conquista de la corporeidad espiritual. Cada uno de los seis pri­meros chakras es también presentado como la sede de un dios con su sakti. Y el despertar de cada uno de ellos está ligado también a su unión (que equivale visiblemente a una eliminación gradual de la ley de la dualidad de maya-sakti). Esto viene a decir que el proceso yóguico comporta una sivaización del elemento sáktico, como en la fase ascendente de la manifestación; y, en efecto, al final de este proceso, que corresponde al séptimo chakra, se evoca la unión su­prema de Siva y de Sakti al nivel de la transcendencia. Cuando en el budismo tántrico se habla de «hacer entrar a Buda en los chakra del cuerpo», lo que equivale a la unión, en cada uno de éstos, de un dios con una diosa, se está en el mismo orden de ideas, correspondiendo aquí el Buda al elemento-luz siva ico. A este respecto, la realización de los chakra en el Vajrayana corresponde a otras tantas experien­cia suprasensibles y a la creación de otros tantos miembros del «cuerpo de diamante» (vajra-rupa).

Podemos pasar ahora a la descripción de los diferentes chakra. Nuestras fuentes principales son dos pequeños tratados: Shatcakra­nirupana y Padukapancaka, que se encuentran en el texto original y en traducción inglesa en la obra ya citada de A. Avalon: La Puis­sance du Serpent. No pueden esclarecerse todos los elementos ni todos los símbolos que estos textos relacionan con cada uno de los chakra, sobre todo cuando éstos hacen referencia a imágenes del culto hindú; para ellos sería necesaria entregarse a una especie de exégesis especial de la mitología hindú. No podemos hacer otra cosa que achacar a la descripción que dan los textos su carácter algo estereotipado.

Los chakra son siete y llevan los nombres siguientes: muladhara, svadhishthana, manipura, anahata, visuddha, ajna y sahasrara. Los cinco primeros corresponden a los «grandes elementos», es decir, a los tattva de la tierra, el agua, el fuego, el aire y el éter; el sexto (ajna-chakra) corresponde al «órgano interno», a los poderes inte­lectuales individualizantes hasta buddhi, mientras que los tattva, je-. rárquicamente más elevados, corresponden al espacio comprendido entre estos chakra y el sahasrara, en la parte superior de la cabeza, que corresponde a la unidad suprema y, en las figuraciones mitoló­gicas, a la cima del Kailasa en donde reside Siva, el «Señor de la montaña». Tal como hemos dicho, estos centros se encuentran a lo largo del eje de la columna vertebral, y en su prolongación. Repre­ sentados por flores de loto, cada uno de ellos tiene un cierto número de pétalos; éstos se corresponden con las «letras causales» o matri­ka, a las fuerzas invisibles de la «naturaleza naturalizante», que también están presentes, mezcladas de forma variada, en la corpo­reidad espiritual del hombre, manifestándose allí como fuerzas for­madoras y corrientes pránicas que irradian a partir de cada chakra. El número de pétalos correspondería al de estas corrientes. Como por ésta vía se desemboca en el conjunto del cuerpo físico, parece que existe una correspondencia entre los chakra y los diferentes ple­xos. Además de las «letras», se liga cada chakra con un mantra en relación con el poder que predomina en él, mantra que puede ser utilizado en el proceso del despertar. Incluimos a continuación un resumen de la descripción analítica de los centros tal como se descri­be en los textos.

I. Muladhara-chakra

Corresponde al plexo del sacro del cóccix. Lugar; base de la co­lumna vertebral (en la extremidad del filum terminale), entre el ano y las partes genitales. Hay cuatro pétalos, correspondientes a las le­tras sánscritas va, la, sha, sa. Color: amarillo. Tiene como mandala, forma o símbolo, el cuadrado, que a su vez es el símbolo de la «tie­rra»: el tattva correspondiente a este chakra. Mantra: LAM; está en relación: 1) con la fuerza de cohesión de la materia física; 2) con el tanmatra del olfato y el órgano que le corresponde; 3) con el aliento bajo su forma de apana; 4) con el sistema óseo.

Este chakra es la sede del «dios de la tierra», de la divinidad de­miúrgica (Brahma) y su Sakti, Dakini. El elefante sobre el que avanza y sobre el que reposa es el mantra LAM, que significa la masa, la fuerza de la gravedad y la estabilidad que caracterizan a las manifestaciones del tattva de la tierra. En el centro está el símbolo del principio Sakti, un triángulo invertido, que contiene el sva­yambhulinga, sobre el que está marcado en rojo el mantra del deseo, KLIM. A este respecto, un texto dice: «Dentro [del triángu­lo] se encuentra el svayambhu bajo su forma linga (phallus)», es decir: el poder «que existe por sí mismo». Se manifiesta aquí bajo su forma de poder generador. Además, en este chakra se representa a kundalini dormido, enrollado en tres espirales y inedia alrededor del singa. Obstruyendo con su cabeza el «umbral de Brahmán», el acceso al sushumna que parte del centro de este chakra 17.

En todos los chakra se indican también las correspondencias con las formas de la vida afectiva o emotiva del hombre ordinario. Mu­ladhara se relaciona con: la concupiscencia (lobha), el falso conoci­miento, la credulidad, la desilusión, las sensaciones orgánicas sor­das e inertes, la satisfacción de un materialismo grosero y obtuso. Finalmente, se le atribuye la fuerza que produce el sueño.

II. Svadhishthana-chakra

Corresponde al plexo prostático. Lugar: la raíz de las partes ge­nitales. Tiene seis pétalos que corresponden a las letras ba, bha, ma, ya, ra, la. Color: blanco. Está bajo el signo de la luna (la media luna); símbolo del tattva del agua que corresponde a este chakra. Mantra: VAM. Está en relación con: I) la fuerza constrictiva de la materia física; 2) el tanmatra del gusto y el órgano sensorial que le corresponde; 3) los órganos de prensión (en particular las manos); 4) la función genito-excretora de la fuerza vital; 5) el sistema adiposo.

Este chakra es la sede del dios Visnú, aspecto conservador de la divinidad, y de su Sakti, Rakini. El dios es representado con cuatro brazos cuyas manos sostienen una concha, un disco, un loto y un mazo; la diosa, que también tiene cuatro brazos, sostiene un triden­te, un loto, un tambor y una lanza; tiene tres ojos y un aspecto terri­ble. Por otra parte, el nombre del chakra quiere decir «la sede apro­piada» de la Sakti). Por otra parte, se dice que el mantra VAM es «inmaculado, claro como la luz de otoño». Esta antítesis evoca ve­rosímilmente el hecho de que la fuerza ligada al principio húmedo y pasada al estado libre se transmuta en el primer nivel más allá de la «tierra» (paso de las «aguas inferiores» a las «aguas celestes», para servirnos de una terminología conocida).

Las correspondencias en el plano afectivo son: el deseo sensual,

III. Manipura-chakra

Corresponde al plexo epigástrico. Lugar: región lumbar, a la al­tura del ombligo. De diez pétalos, correspondientes a las letras dia, dhia, nia, ta, tha, da, dha, na, pa, pha. Color: rojo. Su signo es un triángulo con dos cruces gamadas como puntos culminantes, símbo­lo del tattva del fuego, elemento que corresponde a este chakra. Mantra: RAM. Está en relación con: 1) la fuerza expansiva de la materia física; 2) el tanmatra, de la vista (color y forma) y el órgano sensorial correspondiente; 3) el órgano de la defecación; 4) la fun­ción de asimilación y, en particular, de la digestión de la fuerza vital; 5) las partes carnosas del individuo. Se le asocia tambien con tejas, en tanto que fuerza expansiva y calórica.

Manipura quiere decir literalmente «la ciudadela de la alegría». Es concebido como «la región roja de la llama», en donde reside Rudra, equivalente a Siva, en tanto que manifestación disolvente y devoradora del poder cósmico. Lo mismo que en las representacio­nes tradicionales, el dios está recubierto de las cenizas de lo que la llama ha devorado, presentándose como vara-mudra y como abha­ya-mudra, es decir, con el doble gesto que destruye el miedo y que concede favores 18. Tiene con él a Lakini, su Sakti, azul turquesa, con tres cabezas y tres ojos, un rayo y una espada en las manos. Estas representaciones indican que en este chakra el proceso yógui­co conduce a una «ignificación»: lo que en el chakra precedente era todavía fuerza «acuosa» del deseo, aquí se consume y transforma en una sustancia ardiente que resplandece y que penetra en todo.

Las correspondencias en el plano afectivo son: la cólera (krod­ha), el miedo, la estupefacción, la violencia, la soberbia orgullosa. Se relaciona también este chakra con lo que en el hombre común se manifiesta bajo la forma de hambre.

IV. Anahata-chakra

Corresponde al plexo cardiaco. Lugar: región dorsal al nivel del corazón, siempre en la vertical. Tiene doce pétalos, correspondien­tes a las letras ka, kha, ga, gha, na, ca, cha, ja, jha, ña, ta, tha. Color; gris humo; según la interpretación vedántica, es el humo que rodea al atman del ser vivo (jivatman) antes de haber adquirido el «conocimiento», la doctrina de los Upanishads según la cual el atman se oculta precisamente en lo más profundo del corazón, con­siderado como el centro del ser humano. El signo de este chakra nos remite igualmente a una idea de centro: la estrella de seis puntas o Sello de Salomón, formada por dos triángulos entrelazados que se equilibran, la punta de uno sobre la base del otro. Es además el signo del tattva del aire, que corresponde a este chakra. Mantra: YAM. Está en ralación con: 1) lo que de manera general es movi­miento en la realidad física; 2) el tanmatra del tacto es el órgano sensorial que le corresponde (piel, etc.); 3) el órgano sexual mascu­lino (pene); 4) la fuerza vital en su función de irrigación orgánica y de ingestión; 5) el sistema sanguíneo.

En este centro reside el dios Isa, es decir, el «señor». La mani­festación del poder primordial como dios personal (reflejándose en el atinan en tanto que principio de la personalidad del individuo), representado él también con el doble gesto que aleja el miedo y concede favores. Cerca de él está su Sakti, Kakini, dorada, «pene­trada por el dulce néctar de la inmortalidad», haciendo también ella el doble gesto que acabamos de mencionar. El nombre de este chakra tiene como origen el hecho de que los yoguis percibirían en él «el sonido producido sin que dos cosas se froten» (anahata­sabda): su puesta en relación con «la corriente de vida en el jiva». Los textos dan otras representaciones: en el interior de la estrella de seis puntas encontramos, lo mismo que en el muladhara, el triángu­lo invertido, o yoni, de la diosa; triángulo que contiene también el phallus de Siva que tiene ahora el aspecto de un vana-linga de oro; sobre el linga se ha puesto el signo de la luna, pero con el bindu, el «punto», uno y simple, que está encima de ella; bajo el linga, en­contramos a harma, principio vital que toma aquí el sentido de un Yo suprapersonal en el que se reconoce la imagen conocida del Bhagavad-gita: «Semejante a una llama inmóvil en un lugar sin viento.» Es evidente que en esta descripción correspondiente a las opiniones generales de los Upanishads con respecto al corazón, en tanto que centro del ser humano y sede del atinan, se mezclan opi­niones tántricas particulares.

Las correspondencias en el plano afectivo son: la esperanza, an­siedad, duda, remordimientos, trepidación, excitación. El mantra YAM es llevado por un antílope negro que simboliza la rapidez in­material del aire bajo la forma del viento.

V. Visuddha-chakra

Corresponde al plexo de la laringe. Lugar: sobre el eje de la es­pina dorsal, al nivel de la garganta, en el lugar en el que la médula espinal se convierte en el bulbo raquídeo. Tiene dieciséis pétalos correspondientes a las vocales sánscritas: a, á, i, i, u, ú, r, r, 1, 1, e, ai, o, au, am, ah. Color: blanco vivo y brillante. Su signo es el círcu­lo, símbolo del éter, al que corresponde. Mantra: HAN. Está en re­lación con: 1) la fuerza de dilatación, de espacialización, de la reali­dad física; 2) el tanmatra del sonido y del órgano sensorial que le corresponde (el oído); 3) la función expresiva de la energía vital; 4) el órgano de la boca; 5) el sistema cutáneo.

En este centro se representa al dios Sadasiva andrógino (ardha­narisvara), de cuerpo la mitad blanco de nieve (plata, según otras descripciones), la otra mitad de oro, llevado por un animal que es mitad león y mitad toro. El atributo añadido al nombre de la divini­dad, Siva, hace alusión al «ser eterno», y, por tanto, a una condi­ción extrasamsárica. Sadasiva es acompañado por su Sakti, Sakini, blanca y fría; se dice que ésta tiene como forma «la luz en sí misma» (jyotihsvarupa) 19. Pero esto significa similarmente que en este nivel la cualidad de Siva está infundida ya en su Sakti. La región de este chakra se describe corno una región lunar y etérea (la luz etérea que transforma la noche en día), y corno el sol de la «gran liberación»; se dice también que se ve el atinan en todo, dominando la forma triple del tiempo (el pasado, el presente y el porvenir). El mantra, HAM, es llevado en las representaciones de este chakra por un elefante blanco en el que quizá podría verse la transformación de aquel que, en el muiadhara, refrenda el tattva de la «tierra»: el éter, akasa, como espacio-conciencia en lugar de la densidad opaca material.

Las correspondencias en el plano afectivo son: afecto, tristeza, respeto, devoción, contentamiento, lamento, con una referencia es­pecial a la vida de la relación.

VI. Ajna-chakra

Corresponde al plexo cavernoso. Lugar: al nivel del arco orbi­tal. Tiene dos pétalos correspondientes a las letras ha y ksha. Color: fulgurante como una llama blanca. Mantra: OM. En relación con: 1) el cerebelo; 2) la médula; 3) el «órgano interno» que incluye. buddhi, manas y ahamkara; 4) en el macrocosmos, con sukshma­prakriti, es decir, la raíz de todos los poderes de la naturaleza en su dimensión sutil.

En este chakra se representa, en el triángulo invertido, una diosa, Hakini, semejante a la popia Kali, esposa de Siva en su más alta manifestación (Paramasiva). Hakini es blanca, exaltada por el amrita, la «ambrosía» o el elemento-sin-muerte; tiene seis caras y seis brazos, de los que dos manos hacen los mudra que conjuran el miedo y conceden favores, mientras que las otras sostienen objetos simbólicos: un rosario, un cráneo, un pequeño tambor, un libro. Li­teralmente, ajna-chakra quiere decir chakra o centro de mando. Su región es la del urna, la piedra frontal que en la iconografía hindú evoca el «tercer ojo» el ojo de Siva, que actúa como el rayo, como un vajra, y al que al mismo tiempo se le atribuye la visión cíclica o «ciclópea», la visión transcendente. La representación de este chakra en el triángulo invertido (símbolo de la diosa y signo del yoni, el órgano sexual femenino) conteniendo un rayo, un linga dia­mantino, tiene una significación análoga; ahora es la virilidad sivai­ta bajo su forma de vajra, de fuerza-rayo que se manifiesta en toda orden mágica, y que une a la Sakti primordial. Ésta responde en la iconografía a la representación por encima del linga —llamado aquí itara-linga— del «espíritu interior» (antar-atman) resplandeciente como una llama, cuya luz hace fácilmente visible, como el espíritu olímpico, «todo lo que está comprendido en la manifestación» 20. El símbolo se desarrolla más tarde: sobre el triángulo invertido se en­cuentra a su vez el signo de la luna y encima de ella el bindu. Dice un comentario que en el bindu está comprendido «un espacio infinito, resplandeciendo con el esplendor de los soles infinitos» 21. En esta región reside el Señor más allá del estado: santi (alusión a un estado superior al del simple «éter de la conciencia») con un cuerpo forma­do por fulguraciones. Estamos en el umbral de los tattva puros.

VI b y VI c

Los textos tántricos hablan también de dos centros menores situados cerca del ajna-chakra. El primero se llama manas-chakra y tiene seis pétalos. Tal como precisa su nombre, está en relación con la parte mental del jiva; bien con la actividad de la ideación y de la representación ligada al sistema sensorial que le corresponde, bien con la actividad fantástica que se manifiesta en el sueño y durante las alucinaciones. Se cree que el despertar de este chakra presenta sobre todo un peligro: visiones alucinatorias y clarividencia caótica, si el desarrollo del yoga no se ha conducido de una manera regular. El segundo centro menor se denomina soma-chakra. Tiene dieciséis pétalos; está situado en mitad del cerebro, por encima del centro menor del que acabamos de hablar. Los datos que le concier­nen son muy poco precisos. Parece estar en relación con las formas de ideación creadora y además con todo lo que se piensa desarro­llándose con un rigor lógico. El control de uno mismo se liga tam­bién con él, así como los sentimientos y disposiciones hacia la vida ordinaria del jiva: con pasión, magnanimidad, renuncia, determina­ción, resolución, seriedad.

El séptuple cuerpo causal

En el nivel del centro de la frente, se encuentra un loto blanco de doce pétalos que se relaciona con los tattva puros. Más que de un verdadero chakra se trata de una «región» que, en la iconografía simbólica, incluye: 1) el triángulo invertido de la Gran Diosa, lla­mada a-ka-tha: son tres letras sánscritas con las que se corresponden los tres lados, horizontal, derecho e izquierdo, del mismo triángulo para simbolizar los tres elementos de la tríada incluida en Parabin­du, en la unidad trascendental (sol, luna, fuego, y las otras tríadas correspondientes); 2) un espacio hecho de sonido en el que el Para­bindu se convierte, por así decirlo, en el movimiento primordial comparado precisamente con un sonido; 3) la «región del altar», en la que sobre un altar «que tiene el resplandor glorioso de las joyas rojas», se levanta el «Maestro eterno», gigantesco, importante, «se­mejante a una montaña de plata» 22; 4) el hamsha en su forma su­prema, «eterna», es decir, equivalente a la unión de Siva (= ham) y de Sakti (= sah), que constituye el primer tattva de toda la jerarquía transcendental.

En su conjunto, esta región se denomina «la casa sin cimientos», para designar el poder que reposa sólo en sí mismo, el cual es carac­terístico de los tattva puros. Dicen los textos que los yoguis realizan aquí el «séptuple cuerpo causal», que corresponde precisamente a siete «momentos» del poder en estado puro (siva-sakti, nada, bindu, [tribindu], sattva-rajas-tamas); si este «cuerpo» toma el nom­bre de karananantara-sarira (el cuerpo causal intermedio viene des­pués), hay que entenderlo por relación a la causa inmóvil sobreor­denada, de la que representa la manifestación primordial hecha de acto puro (suddhabuddhi-prakasa).

También en esta región transcendente aparece el doble mudra real, el doble gesto que aleja el miedo y concede los favores.

VII. Sahasrara-chakra

Lugar: en la cabeza, en la fontanela. Se le denomina «el loto de mil pétalos». Sin embargo, esta cifra no se corresponde con el mismo número de corrientes pránicas, tal corno sucede en los otros chakra, sino que más bien debe dar una idea de grandeza. Otros au­tores sostienen que 1.000 = 50 x 20, y que se habría querido indicar una multiplicación y un «poder» (en el sentido matemático superior al de las letras del alfabeto sánscrito). Se dice, en efecto, que éstas, distribuidas de manera variada en los seis centros inferiores, se reu­nirían en el sahasrara y se reharían según el modo de la eternidad. En triángulo invertido de la gran Sakti reaparece aquí en el simbo­lismo ya no con un linga como contrapartida, sino como el «punto supremo» (parabindu) en tanto que «vacío» (sunya), es decir, en tanto que incondicionado, simplicidad inmaterial de una fulgura­ción pura transcendente en la que se empujan los límites de todo estado condicionado (signficando, por el contrario, lo «pleno» el conjunto de los tattva en su aspecto inmanente, ligado a la manifes­tación y diversamente articulado). En el sahasrara, la Sakti ya no tiene residuos: es cidrupini, es decir, que tiene la forma de Siva, y por tanto resuelta, liberada. Es ya una «con el cuerpo de su esposo» en cualquier cosa que les es superior a uno o a otro y que correspon­dería al mahasukha-Kaya del Vajrayana, es decir, al estado que está más allá de la transcendencia misma de un nirvana considerado de manera unilateral.

Por tanto, el sahasrara sólo se llama chakra por una razón de uniformidad. En realidad, no es un «centro» como los otros; está situado en realidad fuera del cuerpo, en el punto en el que la línea del eje sobrepasa el cráneo. Como cuerpo correspondiente al universo, en lugar de la transcendencia más allá del cosmos, el sahasrara está situado, pues, por analogía, por encima del cuerpo.

La descripción de los chakra que dan los textos tántricos, tal como la hemos realizado abreviadamente, comprende, pues, múlti­ples aspectos. Ante todo, se tiene en cuenta la correspondencia entre los chakra y los plexos, funciones y fuerzas del organismo hu­mano; lo que significa que en esas funciones, en esos plexos y en esas fuerzas están encerradas «durmientes», otras tantas formas de la conciencia que remiten, a su vez, a los «dioses» que presidirían las diversas actividades del cuerpo (adhinishthatri). En segundo lugar, se dan las correspondencias de los cinco primeros chakra con los elementos o tattva. Correspondencias que pueden servir de base para el conocimiento de éstos, para los contactos con ellos mediante un dhyana o samyama sobre uno de los chakra.

El mantra asociado a cada chakra es dado con un diseño operati­vo: el despertar del chakra puede ser facilitado con el empleo de ese mantra, empleo en el que entra en juego, naturalmente, la forma sutil de éste, o su visualización.

En cuanto a las figuras divinas que se pone en correspondencia con cada chakra, es posible que su contemplación y la de sus atribu­tos preparen también el despertar, lo que evidentemente está con­dicionado por el fondo de resonancia que esa contemplación puede encontrar en la psique de una persona perteneciente a su correspon­diente tradición cultural. Es preciso también considerar un proceso inverso: si una figura divina «realizada» en un dhyana lleva al des­pertar de un chakra, a su vez este despertar puede tener el efecto de destruir el aspecto en lugar de hacer conocer la esencia bajo el as­pecto de un estado correspondiente y sin forma de la conciencia ini­ciática.

Por su número, los chakra reproducen el Septenario o Hebdo­medario, que, como sabemos, figura en numerosas tradiciones ini­ciáticas y de los misterios sóficos. Cuando en estas tradiciones se habla de la jerarquía planetaria, de los viajes celestes, de la ascen­sión a través de siete esferas, de un septenario en el que cada ele­ mento se corresponde con un grado iniciático (como, por ejemplo, en los misterios de Mitra), las transformaciones alquímicas de la «materia primera» relacionadas también con los planetas, etc. 23, es preciso ver en todo esto un simbolismo que concierne a experiencias análogas a las del hatha-yoga (la ascensión a través de los chakra). Tal como ya hemos dicho, no deben verse estas realizaciones en el plano de la «psicología», sino más bien como una dilatación cósmica de la conciencia. En la ascensión a lo largo de sushumna, se supo­nen al cuerpo otros tantos «dioses», se toma posesión de otras tan­tas «sedes» (loka), más allá del mundo sensorial, sedes liadas Bhur­loka, Bhuvarloka, Svarloka, Janaloka, Tapoloka y Maharloka 24.

En general, se atribuye también a todo chakra despertado un modo particular de conocimiento colocado bajo el signo del tattva correspondiente. Si se habla de esferas o de mundos, del Fuego, Agua, Aire o Éter, por lo que concierne a los primeros tattva más allá de la Tierra, hay que entender por ello otras tantas transforma­ciones de la experiencia de la naturaleza, la percepción de dimen­siones distintas a ésta. La «sede» constituida por cada chakra es considerada como adecuada para la penetración de un cierto aspéc­to de la naturaleza o de seres vivos que tienen una correspondencia con el tattva que allí se manifiesta. Así, los chakra más bajos condu­cirían al conocimiento de las leyes y fuerzas que actúan en los aspec­tos elementales de la naturaleza. El chakra que está cerca del plexo solar conduciría al conocimiento del carácter y las tendencias de los seres humanos. El chakra del corazón y el de la laringe permitirían leer los sentimientos y los pensamientos de los demás, etc. Eviden­temente, todo ello presupone que se ha adquirido la capacidad de dislocar la propia conciencia en las diversas zonas del cuerpo sutil. En principio, desde el punto de vista mágico, el poder adquirido sobre un elemento en el interior de uno mismo daría el dominio de las manifestaciones de este elemento en el mundo exterior, en razón de la unidad sustancial y ontológica de los principios.

Sería interesante buscar las correspondencias del kundalini tán­trico en las enseñanzas y símbolos de otras tradiciones, pero esto nos llevaría demasiado lejos. Nos limitaremos a mencionar que el ureus, la serpiente que lleva el soberano a modo de diadema en las representaciones egipcias, simboliza verosímilmente la misma fuer­za 25, y cuando los hermetistas hablan de «basílica filosofal» de la «Vía Seca», que lo mismo que el rayo quema todo «metal imperfec­to», podrían estar pensando en el despertar de kundalini 26. Podrían encontrarse otras correspondencias en Oriente y en Occidente por lo que concierne al centro de base, el muladhara 27.

 

Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 277. Cf. Kathaka-upanishad, II, IV, 10: «Lo que está aquí está también allí, lo que está allí está también aquí. El que cree ver otra cosa va de muerte en muerte.»

2 Ovagama (Pranavidya, p. 14).

3 Cf., p. ej., Mandukya-upanishad, Hl, 34 y 35, en donde se dice explícitamen­te que todos los movimientos de lo mental están neutralizados. «El estado.que pro­duce es diferente del sueño profundo. El espíritu se apaga en el sueño profundo, pero no se apaga cuando se suprime [activación de las manifestaciones mentales]; al contrario, se convierte en Brahmán, el que no tiene miedo, hecho de la única luz del conocimiento.» Cf. también Hathayogapradipika, IV, 106-112, donde se dice que el estado de samadhi es aquel en el que guarda el espíritu claro y sin nubes en el estado de vigilia (jagradavastha) con la apariencia del sueño: «Sin dormir y sin estar despierto», es decir, en un estado que a la vez se encuentra más allá de la conciencia ordianaria y de la inconsciencia.

4 PLUTARCO, CM/S. ad Apoll., p. 12.

5 SyrwstuEs, De insomn., P. 3.

6 Para una crítica más particular de las teorías de Jung, ver el ensayo contenido en Introduzione cilla Magia, op. cit., v. /II, pp. 411 y ss.

7 Atributos dados a la Devi por el Malumirrana-tantra, VII, 35-36.

8 En cuanto a esto, ver 1.5/01.A, La MétaphySiqUe c1u SeXe, cap. cit.

9 Según HIPÓLITO, Philos., V, 1, 21-22. Con el reflujo del líquido seminal hacia arriba —se dice en el Yogakundalini-upanishad (1)—, se rechaza el más fuerte de los lazos.

10 Shatcakranirupana, v. 8 (traducción del texto en AVALON, La Puissance du Serpent). Cf. Pranavidya, 67: «La Luna es frenada por el Sol y el Sol por la Luna.» Esto podría conducirnos a uno de los sentidos de la alegoría hermética de los dos pájaros, uno con alas y el otro sin ellas (lo «volátil» y lo «fijo»), el primero de los cuales trata de entrenar al otro, que hace todo lo que puede sin levantar vuelo: pá­jaros enemigos que el arte hermético debe reconciliar (cf. PERNETY, Dictionnaire mytho-hermétique, París, 1768, pp. 351-428).

11 Hathayogapradipika, com . 1, 1.

12 'bid., III, 62-64.

13 Iltuhdrogapradipika, IV, 12. ('f. AvAt ()N, I di Puissance du Serpent, p. 215.

14 Sha•akranirupana, vv. 2, 3.

Cl. EVANs-WI,N 11. libetan Yoga, op. ei/., p. 19(1.

16 En el Hathayogapradipika, (III, 109), se habla de una Viuda que está sentada junto a dos ríos (símbolos de pingala y de ida) y que debe ser desprovista de fuerza y poseída, «pues ella conduce al lugar supremo». La Viuda es kundalini, la Sakti en el que ha perdido a su «varón». Los vestidos son las formas particulares que la ocul­tan. Se puede encontrar también un sentido esotérico al mito griego contado por ATENÁGORAS (XX, 292), en el que Zeus persigue a su madre, Rea (que quiere decir «la que se derrama» = Sakti): «Pero habiendo tomado ésta la forma de una serpien­te [kundalini], él toma también la misma forma, y atándola con lo que se llama el "nudo de Heracles", la posee. El símbolo de esta metamorfosis es la varita de Her­mes.» Ya hemos visto que el caduceo de Hermes reproduce la imagen de las tres principales corrientes sutiles en el ser humano de las que trata el hatha-yoga.

17 Shatcakranirupana. la fatiga, la aversión, la vergüenza y la languidez. Se relaciona con este chakra la fuerza que en el hombre ordinario hace nacer la sed, y no sólo la sed física.

18 En el gesto que concede los favores (vara-mudra), la mano se coloca horizon­talmente, con la palma vuelta hacia arriba, los dedos juntos y el pulgar atravesando la palma y tocando la base del anular. En el otro gesto, la mano, siendo la misma la posición de los dedos, está levantada, con la palma girada hacia el observador.

9 Como en la representación simbólica tradicional, Sadasiva es representadocon cinco rostros y diez manos, que sostienen objetos, ellos mismos emblemas, de los atributos divinos particulares, como un tridente, una lanza, una espada sacrifi­cial, un rayo, la gran serpiente Dahana, una lámpara, un aguijón y un lazo.

20 Se ha querido interpretar itara haciendo referencia a la capacidad de trans­cender a Kala (la temporalidad); el itara-linga sería entonces una alegoría de la viri­lidad sivaita bajo este aspecto. Cf. La Puissance du Serpent, p. 79 del texto.

21 Cf. La Puissance du Serpent: texto del Shatcakranirupana.

22 Esta figura del Gurú eterno podría compararse con la del Adán Kadmon de la Cábala o del «hombre gigantesco» e «inefable» cuya sustancia es pura luz y que se ve desde la «montaña», del que han hablado algunas escuelas gnósticas alejandrinas.

23 A propósito de las correspondencias hermético-alquímicas del paso a través de los «Siete», cf. EVOLA, La Tradition hermétique, op. cit. La doctrina esotérica de los chakra se encuentra aquí en parte en un misterio cristiano: J. G. GICHTEL: cf. Introduzione (tila Magia, op. cit., v. 11, pp. 16 y ss. En cuanto a las corresponden­cias septenarias que se refieran a los planetas, a las jerarquías celestes y a los órga­nos de la corpereidad, cf. AGRIPA, Occ. philos., II, 70; I, 22 y ss., 74.

24 Anandalahari, com. al y, 35,

25 B. DE R ACI1EWILTZ, en Egitto magico e religioso, Turín, 1961, pp. 171-175, y en II Libro degli Inferi, Roma, 1939, pp, 24-32, ha subrayado estas corresponden­cias (en lo que concierne también al símbolo de las dos serpientes enfrentadas, que podrían coincidir con pingala e ida).

26 CROLLIO, en Basilica Chymica, Francfort, 1609, p. 94.

27 Puede indicarse, como correspondencia a la enseñanza tántrica relativa al rnuladhara en tanto que centro donde comienza, por medio de kundalini, el proce­so de regeneración del cuerpo, la tradición referida por AGRIPA (O cc. philos. , 1, 20) a propósito de un «hueso minúsculo, llamado luz por los hebreos, que no está suje­to a ninguna corrupción, no es vencido por el fuego y permanece siempre indemne, y del que, se dice, nuestro cuerpo humano brota como una planta de su semilla en el momento de la resurrección de entre los muertos». (AGRIPA añade: «Y estas virtu­des no se experimentan por el razonamiento, sino por la experiencia».) A. REGHINI (introducción a la traducción italiana de AGRIPA, Milán, 1926. p. CLI) ha revelado, por otra parte, que luz, en arameo, es el nombre del cóccix, del hueso de forma cónica que se encuentra en la extremidad inferior del sacro, en la base de la colum­na vertebral. Luz era también el nombre antiguo de la ciudad que Jacob nombra después de Bethel («Casa del Señor»), después de que, habiéndose dormido sobre una piedra, tuvo una visión y se dio cuenta de que se encontraba en el lugar terrible en donde moraba el Señor (Génesis, XXVIII, 11-19). Y hay tradiciones referidas por Reghini, según las cuales habría cerca de Luz-Bethel un pasaje que conduce a la «vía hacia la ciudad que estaba totalmente oculta» (símbolo del conjunto de los es­tados correspondientes a los chakra).

 

El Yoga Tántrico. Capítulo IX. EL RITUAL SECRETO. EL ORGIASMO. PRÁCTICA SEXUAL INICIÁTICA

El Yoga Tántrico. Capítulo IX. EL RITUAL SECRETO. EL ORGIASMO. PRÁCTICA SEXUAL INICIÁTICA

En el tantrismo hindú y sivaísta se da el nombre de pancatattva al «ritual secreto» reservado a los vira. Se le atribuye tal importan­cia que algunos textos afirman que si no se consigue bajo una u otra forma es imposible el «culto» de la Sakti 1. El hecho de que el panca­tattva incluya la utilización de bebidas embriagadoras y de mujeres ha hecho que se le atribuya un carácter orgiástico y disoluto por el que para algunos occidentales todo el tantrismo ha quedado afecta­do. Además, la utilización del sexo con fines iniciático-extáticos y mágicos no lo encontramos sólo en el tantrismo hindú. También se da en el tantrismo budista y en las variedades tántricas del vishnuis­mo, de la escuela Sahajiya, entre los nata siddha, etc. Examinare­mos además la utilización de la sexualidad entre los yoguis. 

Pancatattva quiere decir literalmente «los cinco elementos». Se trata de cinco «sustancias a utilizar» que se ponen en relación con los cinco «grandes elementos» de la manera siguiente: a la utiliza­ción de la mujer (maithuna) le corresponde el éter; al vino u otras bebidas embriagadoras análogas (madya), el aire; a la carne (mam­sa), el fuego; al pescado (matsya), el agua; y finalmente, a ciertos cereales (mudra), la tierra 2. Como los nombres de las cinco sustancias comienzan todos por la letra m, el ritual secreto tántrico ha sido llamado también el ritual «de las cinco m» (pancamakara).

El ritual adopta diversos sentidos según el plano en el que sea practicado. En su acepción más exterior, según la cual puede for­mar parte de la Vía de la Mano Izquierda, tiende a la sacralización de las funciones naturales ligadas a la nutrición y al sexo. La idea fundamental es que el rito no debe ser una ceremonia sofisticada su­perpuesta a la existencia real, sino que debe influir en toda esta existencia; debe penetrarla hasta en sus formas más concretas. Todo lo que el pasu, el hombre animal, realiza de manera obtusa, según el modo tamásico de la necesidad y del deseo, debe ser vivido por el vira con un espíritu abierto y libre, con la significación de un título y de una ofrenda, casi con un fondo cósmico. Por otra parte, todo esto no tiene un carácter específicamente tántrico: la sacraliza­ción y la ritualización de la vida ha sido, en efecto, una característi­ca de la civilización hindú en general, lo mismo que de todas las otras civilizaciones tradicionales, aparte de ciertas formas estricta­mente ascéticas. El cristianismo há podido decir: «Comed y bebed a la gloria de Dios», mientras que el Occidente precristiano conocía comidas sagradas, y los epulae romanos tuvieron un elemento reli­gioso y simbólico hasta una época relativamente tardía; estaba pre­sente ahí un reflejo de la antigua concepción de un reencuentro entre los hombres y los dioses 3.

La dificultad puede empezar a surgir cuando, además de los ali­mentos, se añade a la mujer y las bebidas embriagadoras; pero sólo desde el punto de vista de la religión que ha predominado en Occi­dente, en la que domina un complejo sexófogo que considera el acto sexual como impuro y no suceptible de ser sacralizado. Pero esta actitud puede ser considerada como anormal, pues la sacraliza­ción del sexo, la noción del sacrum sexual, estuvo presente en nu­merosas civilizaciones tradicionales. La vemos en la India en formas precisas. Era ya una idea védica el que la unión sexual podía elevar­se al nivel de un tcpós yállog, de una unión sagrada, de un acto reli­gioso, e incluso podía tener en esas condiciones un poder espiritual­mente propiciatorio 4. Los Upanishads la consideran como una acción sacrificial (la mujer y su órgano sexual son el fuego en el que se hace el sacrificio) y dan fórmulas para la ritualización cósmica de un abrazo consciente, no lascivo ni turbulento, uniéndose el hom­bre a la mujer como lo hace el «Cielo» a la «Tierra» 5.

La tradición de las bebidas sagradas y las libaciones rituales es muy antigua y está atestiguada en numerosas civilizaciones. Cono­cemos el papel que juega en la India el soma, bebida embriagadora sacada del ácido de la asclépiada y asimilada a una «bebida de la in­mortalidad». Sin embargo, tal como veremos, en la utilización de estas bebidas se distingue entre el plano ritual de las prácticas y el plano iniciático y operatorio en el que se utilizan de manera especial los efectos de estas bebidas.

Así, en conjunto, en su primer grado, el «ritual secreto» tántrico no presenta nada alarmante. Al menos para el occidental al que le resulta normal tomar comidas suculentas a base de carne con vinos y alcoholes. Pero, desde el punto de vista hindú, este ritual es poco normal, pues la India es sobre todo vegetariana y el uso de bebidas embriagadoras está allí muy restringido.

Pasemos ahora al segundo grado del pancatattva, en el que éste tiene ya, en cierta medida, un sentido operatorio, permitiendo que entren en juego elementos sutiles. Por una parte, se da la imagen de una semilla que, sembrada en la cavidad de una roca, no puede ger­minar ni desarrollarse 6. De la misma manera, el vira goza de las cinco sustancias, las pancatattva, para absorber y transformar las fuerzas. Por otra parte, se considera las posibilidades que ofrece el pancatattva en relación con las correspondencias que hemos indica­do entre las cinco sustancias y los «cinco grandes elementos», y tam­bién con los cinco vayu o pranadi (las corrientes del aliento vital), de los que ya hemos hablado. Se sabe que el prana pertenece al plano de las fuerzas sutiles, y no al de las fuerzas materiales y orgá­nicas. Sin embargo, toda función orgánica tiene en contrapartida una forma de esta fuerza. En particular, cuando el organismo ingie­re una sustancia, una de las corrientes del aliento es dinamizada en cierta medida y se constata una especie de afloramiento o ilumina­ción momentánea de las formas sutiles de la conciencia en la masa opaca del subconsciente orgánico. Aquel que, gracias a disciplinas previas del tipo que hemos descrito, dispone ya de una cierta sensi­bilidad sutil que le permite sorprender esos afloramientos o ilumi­naciones, tiene entonces la posibilidad de entrar en contacto con los poderes o los «grandes elementos» correspondientes a las cinco sus­tancias. Experiencias semejantes se facilitan utilizando estados en los que, por medio de una excitación apropiada, se crea un cierto grado de inestabilidad en las masas de «poder» encerradas en el cuerpo.

En general, se dan las correspondencias en los términos siguien­tes 7: el éter corresponde al uso de la mujer y al aliento bajo la forma de prana, en el sentido específico de fuerza aspirante, absorbente, que, siendo una corriente sutil y «solar», desciende desde las venta­nas de la nariz hasta el nivel del corazón; el aire corresponde a las bebidas embriagadoras y al aliento bajo la forma de apana, corrien­te que desciende a partir del corazón, cuya acción es contraria a la unificación y, por tanto, disolvente; el fuego corresponde a la carne y al aliento bajo la forma de samana, corriente de asimilaciones or­gánicas que actúa por alteración y fusión; el agua, al pescado y al aliento en tanto que udana, el aliento «fluido» de las emisiones; la tierra, a los alimentos harinosos y al aliento en tanto que vyana, co­rriente fijadora que incorpora y que es sentida como una sensación sutil de «peso» en el organismo entero. Por tanto, a este nivel, cuan­do se practica el pancatattva, sería necesario ser capaz ya de observar y disternir esos efectos, esas modificaciones sutiles determina­das por las cinco sustancias. Según aquellos que se entregan a este género de prácticas, con el uso de la mujer, se percibe como algo que se rompe y distancia; con las bebidas embriagadoras, la impre­sión de dilatarse, de volatilizarse como en una disgregación; con la alimentación en general, una impresión de herida; en principio se trata de sensaciones negativas que hay que transformar en estados activos.

Se sabe que, a menudo, en los dominios ascético e iniciatico no sólo se recomienda la continencia sexual, sino que se estima tam­bién que el consumo de carne, y sobre todo de bebidas embriagado­ras, es desfavorable para el desarrollo espiritual. Pero todo depen­de de la orientación. Conocemos ya el punto de vista de la Vía de la Mano Izquierda: transformar lo negativo en positivo. Normalmen­te, el hecho de entregarse a las experiencias sexuales y a la bebida tiene, desde el punto de vista espiritual e incluso psíquico, efectos destructivos. Pero si se posee el principio de una fuerza pura y dis­tanciada, el virya, esos estados destructivos pueden «desatar» y fa­vorecer una superación reduciendo los residuos tamásicos. Volve­remos a esto más adelante.

Por lo que se refiere al consumo de alimentos animales en lugar de vegetales, las cosas son algo diferentes. Cuando por razones es­pirituales se desaconseja comer carne, quiere prevenirse un peligro de «infección», pues la asimilación de estos alimentos por el orga­nismo humano tendría como contrapartida la asimilación de ele­mentos sutiles y psíquicos pertenecientes al plano subhumano y ani­mal. Ahora bien, se afirma que este peligro puede ser rechazado si se posee una sensibilidad afinada, capaz de tomar conciencia de estas infecciones, y si se enciende un «fuego» lo bastante enérgico para transmutarlos y absorberlos. En este caso, la puesta en mo­viento del sustrato animal, elemental, del hombre permitiría absor­ber un mayor poder de vida; y volvemos así a lo que dijimos antes: a la imagen de una semilla puesta en la fisura de una roca, y al princi­pio tántrico en general de la transmutación de los tóxicos en jugos vitales, en «venas y arterias». Probablemente en este contexto se ha afirmado incluso que la utilización ritual de bebidas embriagadoras, en el cuadro del pancatattva, da la juventud a los viejos, que la de la carne acrecienta la inteligencia, la energía y la fuerza interior; la del pescado, la potencia generadora 8.

Es bastante claro que el pancatattva es considerado como un ri­tual secreto reservado sólo a los vira, que no debe ser conocido por los profanos y los pasu; que esencialmente está en relación con dos de los tattva, con las bebidas embriagadoras y la mujer, y que esto vale también para sus correspondencias en las variedades budistas y vishnuistas de esos ritos.

En cuanto a las bebidas embriagadoras, ya hemos observado que su empleo como bebidas sagradas es muy antiguo, y está atesti­guado a menudo. En particular hemos recordado el papel que ha ju­gado el soma (equivalente del haoma iranio) en la tradición védica hindú. El soma fue considerado como una «bebida de inmortali­dad», como amrita, término etimológicamente idéntido al griego «ambrosía» (los dos términos quieren decir literalmente «no-muerte»), En realidad, se ha hablado también de un «soma celes­te», inmaterial 9. Las cosas parecen presentarse en estos términos: a partir de un cierto periodo, el «soma celeste dejó de ser conocido», el hombre tuvo necesidad de la ayuda del «soma terrestre», es decir, de la bebida sacada de la asclépiada, para alcanzar esos estados de éxtasis y de «entusiasmo divino», de !,avía en el sentido platónico En cuanto está presente la orientación interior justa, la embriaguez correspondiente puede tener efectos de éxtasis, y en cierta medida iniciáticos: de ahí el carácter «sagrado» de las bebidas. En el culto dionisíaco, el vino ha tenido el mismo sentido, aunque la expresión «orgía sagrada» es un término técnico corriente en la antigua literatura de los Misterios 10; el que tuvo en la mística persa no es diferen­te, pues el vino y la embriaguez comportan un sentido a la vez real y simbólico; y por esta vía podría llegarse a ciertos aspectos incluso de la tradición de los templarios, pues como ha revelado René Gué­non, la frase «beber como un templario» pudo tener una significa­ción secreta, operatoria, diferente del sentido grosero que ha preva­lecido. Al final incluso de los Yoga-sutra (IV, 1), la alusión a ciertas sustancias o a «simples» asociados al samadhi puede remitir a la uti­lización de coadyuvantes de este género.

En un mismo contexto debe inscribirse la utilización de las bebi­das embriagadoras y el orgiasmo en el tantrismo. Al vino se le da aquí el nombre de «agua causal», karanavari, o «agua de sapien­cia», jnanarnritall . Leemos en el Kularnava-tantra: «La forma (rupa) de Brahman está encerrada en el cuerpo.» El vino puede li­berarla, por eso lo utilizan los yoguis. Los que utilizan el vino para su placer y no para el conocimiento del Brahmán (Brahma-jnana) cometen una falta y «van a su perdición». Otro texto tántrico 12 ve en estas sustancias la «forma líquida» de la propia Sakti, concebida como la que salva (dravamayi tara, literalmente, «la salvadora bajo forma líquida»); bajo esta forma, produce tanto la liberación como el gozo, quema toda falta. «Los que han conocido la liberación su­prema y los que se han convertido en adeptos o se esfuerzan para llegar a serlo beben vino todos los días». En este nivel del pancatatt­va, se absorbe pues bebidas embriagadoras para llegar a la libera­ción; los mortales que las utilizan dominando su alma y siguiendo la ley de Siva son descritos como dioses, como inmortales en la tie­rra 13 La referencia a la ley de Siva, el dios de la transcendencia activa, resulta aquí significativa. Por una parte, se dice, que «beber sin que el espíritu ni la vista queden turbados» 14; por otra, se encuentra en los Tantra esta frase, que ha sido causa de escándalo: «Beber, y volver a beber, caer a tierra y levantarse para beber, así se alcanza la liberación» 15. Es cierto que algunos comentaristas han querido dar a esta frase un sentido esotérico-simbólico, situándola en el plano de kundalini-yoga en donde no se trata de utilizar bebidas embriagadoras; más bien se trataría de esfuerzos sucesivos para conducir cada vez más hacia arriba el kundalini despertado. Pero, como en otros muchos casos, esta frase puede ser polivalente y no excluir una interpretación concreta: ir hasta el límite, conseguir rehacerse y superar toda caída guardando una conciencia clara y la dirección fundamental de la experiencia.

El rito puede tener un carácter colectivo, y, por tanto, un aspec­to de «orgía». Se ejecuta en un círculo o una cadena (chakra) de practicantes, de los dos sexos, y en este caso la utilización del sexo está probablemente asociada a la del vino. No obstante, el aspecto desenfrenado que evoca de ordinario la palabra «orgía» parece atemperado aquí por la existencia de unas estructuras rituales preci­sas. Si la sustancia de la que está sacada la bebida embriagadora (el vino indio no está hecho de uva, como en Occidente) no importa, sigue ahí una condición esencial para que tenga el efecto previsto: debe estar «purificada». «Beber vino no purificado equivale a ab­sorber veneno» 16. El vino no purificado embrutece y siempre es evitado por los kaula 17. No da buenos resultados, y la devata —la divinidad o sakti— que reside en él no deviene propicia 18. La «puri­ficación» de la que se trata puede exigir un procedimiento comple­jo, contemplativo y ritual, que tiende a provocar un estado en el cual el empleo de la bebida favorece eficazmente los contactos yvactúa de una manera extática y «sagrada». Es, casi, un proceso de transustanciación, en el que de nuevo intervienen la imaginación mágica, y en el que se utilizan muchos mantra: por ejemplo HRIM, el mula-mantra, que es el del poder primordial, o el «mantra de la espada», (PHAT), empleado a menudo cuando quiere separarse lo «sutil» de lo «espeso» y la materia.

La operación preliminar de purificación tiene igualmente un ca­rácter colectivo; se lleva a cabo en un círculo (chakra) bajo la con­ducción del «Señor del círculo» —chakresvara—, quien se coloca en el centro de éste y tiene delante los elementos que ha de purificar. le aquí algunos detalles.

El chakresvara pronuncia la fórmula tradicional, que ya hemos citado, sobre la identidad del sacrificador, del sacrificio y de aquel a quien se sacrifica. Tras lo cual, dibuja en tierra, a su izquierda, un símbolo gráfico en color rojo vivo, formado por dos pequeños trián­gulos entrelazados que representan la díada metafísica, el dios y la diosa, poniendo en su centro el signo del «vacío» (un pequeño círcu­lo) y otro triángulo invertido; como el segundo triángulo con la punta hacia abajo representa a Parasakti, equivale al «vacío» meta­físico y representa lo que está más allá de la díada, la transcenden­cia. Se pone sobre el hexagrama un jarro ritual especial (kalasa) que contiene la bebida embriagadora. El «Señor del círculo» evoca en­tonces, con la imaginación mágica, la presencia de la diosa (devi­bhavaparayana) en él y en la bebida. Se utilizan diversas fórmulas rituales. La más importante de las visualizaciones destinadas a (¿???)r el proceso es la que evoca el principio vital —el hamsa— como tina fuerza solar radiante «en medio, de un cielo puro», como una I tterza que reside en la región intermedia (antariksha) situada, como el a..re, entre la «tierra» y los «cielos», lo que indica que se I iende a hacer que la operación, aunque tiene una base física, se desplace hacia un plano suprafísíco. Señalemos otros detalle: el rito de la «cobertura» ligado a un gesto preciso (avagunthana-mudra): el ecipiente es «velado», recubierto por un velo, lo que significa qüe la bebida material «cubre» a la bebida sagrada. En el curso del rito, se aparta ese velo que recubre a la diosa que duerme en la bebida (devi Sudha), y el vino contenido en la jarra se convierte entonces en una «bebida celeste» (divya-sudha). Se invoca así a la diosa bajo su forma amrita (ambrosía, elemento exento de la muerte). El acto de purifiación se completa cuando se ha expulsado la «maldición» que pesa sobre las bebidas en general, refiriéndose a mitos simbóli­cos en el que figuran las maldiciones en las que habrían incurrido las bebidas embriagadoras por haber provocado un acto culpable 19. Más allá de la alegoría, puede pensarse en una neutralización ritual de efectos negativos que podría tener la utilización de la bebida. Fi­nalmente, el «Señor del círculo» piensa que el dios y la diosa se unen en la bebida embriagadora y que ésta se llena del elemento­no-muerte (amrita, ambrosía) engendrado por esa unión 20. Se rea­lizan así las condiciones interiores y sutiles para que el rito que in­cluye esta bebida embriagadora actúe en el sentido deseado. Ejecutado en un círculo o en una cadena, el rito ve cómo su eficacia se acrecienta verdaderamente por el torbellino fluídico que crean las parejas que rodean al chakre-svara y que evocan las mismas imá­genes y realizan los mismos actos espirituales. Se dice que sólo aquellos que han recibido una iniciación completa (purnabhisheka) pueden cumplir la función del «Señor del círculo», dirigir el rito y distribuir la bebida 21. La cadena, o círculo, debería revestir el ca­rácter de una cadena divina (hdivya-chakra). No están «cualificados para tomar parte de él más que aquellos que tienen un corazón puro», y no son conmovidos por el mundo exterior; sólo aquellos que «conocen lo que es real» (tattva-jna) consideran esta existencia a la vez en sus aspectos cambiantes y en sus aspectos inmutables, como siendo unos con Brahmán 22. El Rudrayamala llega a decir que no debe beberse vino fuera del rito.

Todo esto basta para darle al pancatattva el carácter de orgía en un sentido vulgar, en el sentido de puro desencadenamiento. Al menos en principio, pues hay que hacer abstracción de las formas degradadas y marginales, siempre posibles, y referirse a los princi­pios claramente formulados en los textos.

*  * *

Tras la utilización de las bebidas embriagadoras, examinemos la del sexo, que corresponde al éter. Ocupa en el pancatattva el grado jerárquico más alto. En las prácticas que incluye hay que distinguir múltiples fases o niveles.

En primer lugar, encontramos en el tantrismo supervivencias claras de prácticas de carácter tenebroso y más próximas a la bruje­ría que a la magia. Es el caso, por ejemplo, de los ritos en los que, para adquirir ciertos poderes, el hombre trata de captar ciertas enti­dades femeninas, yakshini o dakini, fascinándolas y sometiéndolas mediante encantamientos realizados en la persona de una mujer real, y poseyendo a esta mujer en un lugar salvaje, como un bosque o un cementerio 23. Hay que observar, sin embargo, que la estructu­ra de estas prácticas tenebrosas ofrece una cierta analogía con las prácticas sexuales de fondo iniciático de las que vamos a hablar, aunque podríamos concebir éstas como una forma más elevada de las primeras, o ver en estos ritos tenebrosos una especie de facsímil degradado y demoníaco de las otras.

Hay que considerar, en segundo lugar, las ceremonias orgiásti­cas colectivas. Algunos han querido ver en ellas supervivencias o una prolongación de los antiguos «ritos estacionales» de la fecundi­dad. Se sabe que las interpretaciones agrarias, estacionales o de otro tipo, son una especie de idea fija en la etnología y en cierta his­toria de las religiones. Por el contrario, en la experiencia orgiástica colectiva hay que ver, esencialmente una especie de condiciona-miento salvaje del ser, considerándolo como un elemento que forma el presupuesto de todo lo demás. La promiscuidad, la desa­parición momentánea de todo límite, la evocación y reactivación orgiástica del caos primordial, favorecen ciertas formas oscuras de éx­tasis.

Merece la pena comentar que, en ciertas ceremonias colectivas y orgiásticas atestiguadas en el tantrismo, parece ponerse de relieve una especie de despersonalización y una desaparición completa de toda prohibición. De hecho, además de las orgías en las que cada hombre elige a la mujer a la que va a unirse, se cuenta c.ue hay otras en las que la elección personal está prohibida, y es la suerte la que debe decidir la compañera de cada participante. Las mujeres amon­tonan sus chalecos, cada hombre toma uno del montón, y la mujer a la que pertenece será su compañera sexual 24: que en última instan­cia se trate de su hija o su hermana no cambia la aplicación de la regla; sólo esa mujer podrá ser utilizada.

Sin embargo, existen también en el tantrismo ritualizaciones del orgiasmo sexual, de la misma manera que aquellas que hemos indi­cado para las bebidas embriagadoras. Se trata de ritos practicados por un círculo (chakra). Pero en este caso puede designársele tam­bién como rasamandala: círculo de la embriaguez o de la emoción frenética formado por las parejas. La regla que impone no servirse más que de su propia esposa, regla formulada para los grados infe­riores, no sirve para el auténtico vira: éste puede servirse de cual­quier mujer 25. También se dice que son las «bodas de Siva» (el dios que toma voluntarios bajo su protección a todos aquellos que se salen de la regla). Se trata de una unión temporal, aunque renova­ble con una joven de la que se sirve en el chakra, que se lleva consi­go sin cumplir los ritos tradicionales del matrimonio hindú. Pero los paso están excluidos con independencia .de cuál sea la casta a la que pertenecen. Sin la menor duda, esta ritualización está en relación con el número de parejas (cincuenta) que es el de las letras del alfa­beto sánscrito, y que a su vez, tal como hemos visto, están en rela­ción con los poderes cósmicos. Las parejas forman un círculo en cuyo centro se encuentra el «Señor del círculo», el chakresvara, y su compañía. El hecho de que mientras las mujeres de los participantes están vestidas a medias, la del «Señor del círculo» esté completa­mente desnuda, corresponde también a un simbolismo y un ritualis­mo. Lo mismo que cada mujer corresponde en general a la Sakti o prakriti, la mujer desnuda es una imagen de la Sakti o de la prakriti libre de toda forma, es decir, en estado elemental. Volveremos a esto más adelante.

No se conocen textos que den detalles sobre el desarrollo de la ceremonia orgiástica. Puede suponerse que, como en el caso de las bebidas embriagadoras, se cree un clima mágico-extático colectivo y Una especie de torbellino fluídico cuyo centro es la pareja coloca­da en mitad del círculo. Esta suposición podría ser confirmada por el hecho de que se han atestiguado casos de chakra de este género formados con fines puramente prácticos: para favorecer el éxito de expediciones proyectadas por un soberano, por ejemplo 26. Se trata­ría entonces de suscitar un estado que permita hacer eficaz un acto mágico que, en este caso, tiene un objetivo extrínseco y totalmente profano.

Si, por el contrario, el fin es inmanente y espiritual, el cuadro de estas ceremonias colectivas, orgiásticas y sexuales del pancatattva es el mismo que aquel en el que se coloca la unión de una pareja parti­cular. Cada hombre encarna el principio Siva o purusha; cada mujer el principio Sakti o prakriti. En el rito, el hombre se identifica con el primer principio, y la mujer con el otro. Su unión reproduce la de la pareja divina; los dos principios sivaico y masculino por una parte, sáktico y femenino por la otra, que en el mundo manifestado y con­dicionado parecen separados en una dualidad en la que los sexos del hombre y la mujer no son más que una expresión particular, van a reunirse por un instante, el del orgasmo sexual, evocando al «Siva andrógino», el Ardhanarisvara, y la unidad del, Principio. Desde el punto de vista experimental, la unión sexual comprendida de esta manera tendría un poder liberador, suspendería la ley de la duali­dad, provocaría una abertura extática, llevaría por un instante más allá de la conciencia individual y samsárica. Siendo momentánea­mente idénticos el hombre y la mujer a sus principios ontológicos respectivos, a Siva y a la Devi presentes en su ser y en su cuerpo, y quedando suspendida la ley de la dualidad, se cree que en lo que se llama samarasa, es decir, en la simultaneidad de la embriaguez, del orgasmo y del arrobamiento que une a los dos seres, puede provo­carse el samata, el estado de «identidad» y de transcendencia, el sahaja; o puede obtenerse una forma especial de placer exaltado y transfigurado que prefigura el propio sambodhi, es decir, la ilumi­nación absoluta, y el sahaja, lo incondicionado. En relación con esto, el Kularnava-tantra llega a decir que la unión suprema no puede obtenerse más que por medio de la unión sexual.

Todo esto conduce, evidentemente, a un plan bien distinto del de las prácticas de carácter orgiástico colectivo. Se distinguen, en efecto, las experiencias sexuales de carácter más o menos extático de las del tipo propiamente iniciático y yóguico en el que la unión sexual debe seguir un régimen especial, en el que se aplica una téc­nica precisa y se acentúa el proceso de la ritualización y las evoca­ciones. Esto marcará, por tanto, un nivel ulterior de la utilización tántrica de la mujer, en la que no entran más que prácticas realiza­das por una sola pareja.

Sin embargo, ciertos detalles pueden ser interesantes. Ante todo, la mujer utilizada en el pancatattva y en los ritos análogos no sólo se llama sakti, sino también rati. Esa palabra significa «princi­pio de rasa», y, a su vez, rasa quiere decir arrobamiento, emoción intensa y orgasmo. Hay que hacer notar, con este fin, que la antigua tradición hindú ya había ligado el principio de la ebriedad al de la Gran Diosa. Se ha observado que una de las formas de ésta era Va­runani. Ahora bien, en la lengua pali Varuni designa una bebida embriagadora o una mujer ebria. No hay duda sobre la relación entre Varuni y las bebidas embriagadoras, aunque en determinados textos «beber Devi Varuni (la diosa Varuni)» quiere decir absorber esas bebidas 27. Finalmente, en los signos de la severa Sankara, la diosa asociada a estas bebidas, se sostiene una copa y se entra en es­tado de ebriedad 28. Se subraya así, en este arquetipo o imagen divina, el aspecto de la mujer en tanto que encarnación del arrobamien­to y la ebriedad. Ello conduce a asociar su utilización a la de las bebidas embriagadoras en el ritual secreto de la Vía de la Mano Iz­quierda. A modo de conclusión, el nombre de rati dado a la compa­ñera del vira significa «aquella cuya sustancia es la ebriedad».

La escuela Sahajiya ha elaborado toda una clasificación (casi es­colástica) de las rati, indicando el tipo más adaptado a las prácticas iniciáticas, al que llama visesha-rati, y presenta como un tipo excep­cional 29. Habría que excluir a la «mujer ordinaria», samanya-rati, y a la sadharani-rati, ávidas sólo de su propio gozo 30.

Siempre en el plano iniciático, se dice que el vira de los grados inferiores sólo debería servirse de su mujer, pero que esta restric­ción no se aplica al verdadero siddha, que puede utilizar en el rito a cualquier mujer. Ni siquiera hay restricciones de castas, y a menudo los textos del Vajrayana, así como los tántrico-visnuitas, designan como compañeras del vira a tipos de mujeres jóvenes de las que se diría, desde el punto de vista occidental, que son de costumbres di­solutas. No se trata ya aquí de la unión-rito tradicional de las castas superiores originales, sino de una operación técnica de carácter má­gico y yóguico en el que la mujer ya no es considerada como una mujer particular, sino simplemente en razón de la fuerza elemental de la que dispone o que puede recibir y del hecho de que es una es­pecie de combustible empleado para un proceso de ignición. El tan-trismo visnuita ratifica en el fondo este carácter irregular indicando que, como pareja divina, el hombre y la mujer deben encarnar en su unión la de Krishna y Radha, pareja que viola las leyes del matri­monio, afirmando que el tipo de amor verdaderamente intenso y útil no se encuentra en el amor conyugal, sino en el amor parakiya, que no es el amor por la mujer, sino por una mujer distinta y muy joven 31.

Algunos textos hablan de una gradación de la desnudez de la mujer utilizada. Ya hemos dicho que en los ritos colectivos en cade­na, el «Señor del círculo» es el único que utiliza a una compañera totalmente desnuda. Una utilización de este género no es admitida para todos, sino sólo para los vira de los grados superiores. Las im­plicaciones rituales y simbólicas de esta regla son evidentes, y ya hemos hablado de ellas: la desnudez completa de la mujer, encarna­ción de Sakti, evoca el estado desnudo, elemental, de esa Sakti. Ahora bien, en un nivel superior, en el que se asocia la evocación mágica con el ritualismo y el simbolismo, puede considerarse que la desnudez física total implica que la mujer se deshace de su particu­laridad, de su elemento humano-personal, y se convierte en una en­carnación de la «mujer absoluta», de un poder que puede, pues, ser peligroso, aunque se restringe la utilización de la mujer totalmente desnuda (en los dos sentidos del término) a aquellos cuya cualifica­ción (la cualificación sivaica) es tal que las experiencias de este tipo no puedan serle nefastas. Quizá podríamos encontrar en el herme­tismo alquímico una idea de ese tipo en esta frase: «Bienvenidos los acteones que pueden ver desnuda a Diana sin perecer»: Diana, in­vulnerable y mortal 32.

En el plano de las prácticas individuales de carácter iniciático, se dice que la mujer joven es consagrada antes de ser poseída; también debe ser iniciada (parasatri) e instruida en el arte de los mudra, de las posiciones mágico-rituales (susikshita); su cuerpo debe volverse vivo por la técnica de los nyasa (cf. pp. 163-164) 33. Así pues, la mujer es llamada no sólo rati y sakti, sino también mudra, por la pa­labra que designa las posiciones rituales del yoga destinadas a pro­vocar un determinado estado de fluidez. Esa misma palabra desig­na, pues, a la mujer joven, por alusión no sólo a las posiciones que tomará en el acto del amor, sino también como evocación de una fuerza que está en ella y la asimila a una forma mágica de la divini­dad o a un atributo divino. Lata es otra manera de designarla, y lata­sadhana es uno de los nombres de la práctica sexual. Lata quiere decir planta rampante. Se evoca ahí una posición en la que la mujer se enlaza al hombre sentado y en la que es ella la que interpreta el papel activo del abrazo (viparita-maithuna), para hacer sensibles y reproducir en este plano incluso los sentidos metafísicos de los pa­peles masculinos y femeninos (cf. p. 48). Por otra parte, los textos aluden a menudo a una frase preliminar o dhyana preliminar, que tiene como objetivo la visión de los asana (las posiciones rituales) de la pareja divina, las posiciones de Siva que se une a Sakti o a Kali. La mujer joven debe ser amada «según el rito»: natikamayet striyam 34. Ella debe ser primero pujya, y después bhogya, es decir, que primero se la «adora» y después se la posee y goza. El significa­do de la adoración varía con los niveles; en el nivel mágico­iniciático, equivale a la animación y a la proyección de una imagen por la imaginación mágica de la que hemos hablado, que desembo­ca en una evocación, en la «llamada» de la devata a la persona, el cuerpo y la carne de la joven. Para designar este procedimiento se sirven del término técnico aropa, que quiere decir «imposición de otra naturaleza» al objeto, aunque la forma, la apariencia sensible (rupa), siga siendo la misma: esto corresponde a una integración de lo físico en lo suprafísico 35. En el presente caso, se trata de un pro­cedimiento de transustanciación momentánea de la mujer que sus­cita en ella una «presencia real»: la de la «mujer absoluta». El aropa se considera corno una condición absolutamente necesaria.

Además de los nombres de rati, sakti, mudra y lata, a las mujeres jóvenes con las que se unen en las prácticas sexuales se les da también el nombre de vidya, palabra que quiere decir conocimiento, sa­biduría, y no en un sentido abstracto e intelectual, sino en tanto que poder que despierta y transfigura. Esto está en relación con un as­pecto de la femineidad, y determinados textos aluden a la mujer en tanto que gurú, a la «mujer iniciadora» o «madre del vajra», o «ma­triz del conocimiento transcendente». No queda excluido que estos textos se relacionen en parte con un contexto matriarcal (sobre todo cuando se afirma la superioridad de la iniciación conferida por una mujer), a esos «Misterios de la Mujer» que han sido atestiguados también en el antiguo Occidente y que no carecen de relación con la prostitución sagrada practicada bajo la égida de una divinidad fe­menina, la Gran Diosa. Aquí, el hombre no participa del sacrum más que a través de la mujer y su unión con ella. Pero es legítimo pensar que todo esto cae fuera del dominio del tantrismo, y que en el caso de éste habría que referirse sobre todo al principio general según el cual Siva (cuyo principio encarna el hombre) no es capaz de acción más que si está vivificado por la Sakti. Es en estos términos como se atribuye a la yogini, la compañera del vira, el poder de «li­berar la esencia del Yo» 36. Un himno del Visvasara-tantra decía ya acerca de Durga que «dispensa el buddhi»37 , significando aquí buddhi el intelecto transcendente. En otro de sus aspectos, la mujer posee, pues, potencialmente este principio que ella hace actuar con la embriaguez y el éxtasis que procura. Así, los Tantra budistas, en los que prajña tiene el mismo sentido que vidya, describen formas poco ortodoxas por medio de las cuales Buda habría alcanzado la iluminación uniéndose con una mujer joven, mientras que en el plano metafísico se indica como estado supremo, más allá del sim­ple nirvana, el de mahasukha-kaya; el buda es «abrazado» ahí por la Sakti, por Tara; inseparables de ella a causa del éxtasis del que ella es la fuente y del poder creador del que ella es el origen, los Buda sólo entran de esta manera en plena posesión del buddhatva 38. Siempre en el Vajrayana, se desemboca en el mismo punto con la aplicación, en el plano operatorio sexual, del principio del Mahaya­na según el cual la realización exige la unión presentada simbólica­mente como un abrazo de prajna y de upaya, es decir, del conoci­miento iluminador (concebido como femenino) y del poder operante (concebido como masculino). De nuevo, el símbolo se tra­duce en una realidad: la mujer incorpora prajna; y el hombre upaya; la unión sexual es llamada vajrapadma-samskara (samskara significa acción, sacramento u operación mágica; vajra y padma de­signan, en lenguaje cifrado, los órganos sexuales masculino y feme­nino).

Esta distribución de los papeles del hombre y la mujer parece excluir una iniciación de fondo matriarcal o un predominio del prin­cipio femenino, y el tema del incesto nos conduce al mismo punto. Tal como hemos dicho, en tanto que generadora de la exaltación y del éxtasis que da vida e ilumina al principio del «Yo» del hombre, portadora potencial del diamante-rayo (vajra), la mujer juega una especie de papel de madre (la «matriz de vajra»). Pero esta madre es también la mujer a la cual se une, que se posee, en un abrazo que, a la luz de este simbolismo, reviste, pues, un carácter incestuoso, y es necesario recordar que el punto del nacimiento y del despertar de vajra es también aquel en el que la sakti es poseída y absorbida. Puede suponerse, por tanto, que, desde el punto de vista interior, el abrazo incluye dos fases; la más clara ilustración nos la da posible­mente el hermetismo alquímico europeo en ese proceso simbólico según el cual la luna femenina tiene ante todo la supremacía sobre el sol masculino, al que absorbe y hace desaparecer en ella, y des­pués lo masculino se afirma de nuevo, monta sobre la mujer y la re­duce a su propia naturaleza; siendo otro simbolismo aquel de la madre que engendra a su hijo y del hijo que a continuación engen­dra a la madre 39. En términos tántricos, esto significa que Sakti pasa a la forma de Siva, que se convierte en cidrupina sakti, trans­mutación que ya conocemos en el plano cosmológico, en el que la segunda fase de la manifestación, la fase ascendente, tiene precisa­mente ese sentido. Sin embargo, desde este punto de vista particu­lar sólo entraría en juego la cualidad puramente sáktica de la com­pañía del vira, la «mujer absoluta» impulsada por un deseo elemental, captada por la fuerza desencadenada que en el abrazo busca el vajra-sattva, el principio masculino que la apacigua, resuel­ve las tensiones que ella experimenta y cambia su llama en frío y luz pura bajo el signo del Uno mágico.

Así pues, parece que, de cara a la eficacia de la práctica tántrica, la femineidad debe precisamente ser despertada en tanto que cuali­dad sáktica pura, que debe actuar corno una cosa peligrosa y disol­vente (en el sugestivo simbolismo del hermetismo alquímico, la uti­lización de la mujer forma parte también de las «aguas corrosivas»); pues ésa es precisamente la esencia de la Vía de la Mano Izquierda: buscar situaciones disolventes «tóxicas», para darles una salida libe­radora. Precisamente por causa de esta cualidad de la mujer y por la naturaleza de los estados suscitados por la unión sexual con ella, aquel que sigue la vía puramente ascética y contemplativa, en el sentido estrecho del término, se obliga categóricamente a mante­nerse alejado de ella 40. En cambio, en la otra vía se exige de la mujer joven a la que va a unirse que, además de su cualificación natural, esté iniciada y entrenada del modo conveniente. Es verosímil que este entrenamiento se extienda al arte del amor físico y a las contrapartidas mágicas que le corresponden. Tal como veremos, fi­siológicamente parece suponerse ya, en el nivel puramente yógui­co, que la mujer joven tiene un dominio particular de su órgano se­xual, de su yoni. En el plano simplemente profano, los que conocen los tratados de erotismo hindú han encontrado ya posiciones en el abrazo que no podrían se posibles en manera alguna para las mu­jeres europeas, pues suponen un verdadero y difícil dominio del cuerpo.

Lo que queda fuera de duda, por múltiples razones, es que el vira no debe abandonarse a la experiencia y dejarse vencer por ella, y que, en consecuencia, la interpretación que hemos dado del desa­rrollo de la experiencia en dos fases, con las que se relaciona el sim­bolismo operatorio hermético alquímico, es precisa. Basta con re­cordar lo que hemos dicho acerca de la purificación de la voluntad: «Con los sentidos dominados, distanciado, impasible ante las otras parejas, sólidamente anclado en el principio puro de su fuerza», se dice 41 que es en estas disposiciones donde el vira practica el panca­tattva. El Kularnava-tantra repite que debe ser firme de espíritu y de voluntad, que sus sentidos deben estar purificados y dominados 42, y otro texto 43 especifica que ese dominio debe mantenerse en todas las fases de la «pasión» (rasa), es decir, en todos los estados suscita­dos por el abrazo. La tendencia innata del pasu a perderse en el pla­cer físico, en el placer ávido, en lo que vulgarmente se llama «la vo­luptuosidad», debe neutralizarse, y probablemente es de esta manera como se da el sentido más profundo a la expresión «pureza de los sentidos». Encontramos así en los textos del Vajrayana ad­vertencias contra el abuso de las prácticas sexuales, y se trata a los que son culpables de ellas de «bestias de dos piernas» que no tienen nada que ver con los iniciados 44.

También nos parece que tiene una gran importancia la regla según la cual el vira debe ser refractario a la hipnosis, no es sucepti­ble de ser hipnotizado. Es muy verosímil que se tenga aquí la tenta­ción de sucumbir a una fascinación engañosa en el encuentro con la mujer saktizada , con el consiguiente peligro de caída. También se añade que el cuerpo debe ser perfecto, reforzándolo en todo caso con el recurso al hatha-yoga físico, para que la experiencia crucial no se resuelva en un desfallecimiento o desvanecimiento. «Sin un cuerpo perfecto, el sahaja no puede realizarse» 45.

En razón del principio según el cual el dominio de uno mismo debe mantenerse en todas las fases por las cuales pasa la experien­cia, a veces se necesita una disciplina preliminar. Un ritual de la es­cuela Sahajiya prescribe que el hombre debe vivir con la joven de la que va a servirse, dormir donde ella duerme sin tocarla, ocupando un colchón aparte durante cuatro meses. Después debe dormir con ella, a su izquierda, durante otros cuatro meses. Después otros cua­tro meses a su derecha, siempre sin tener contacto carnal con ella. Sólo después de esto puede tener lugar la unión con la mujer desnu­da y puede comenzar la fase operatoria 46. Parece ser que existen también formas más simplificadas de esta disciplina preliminar. El objetivo no es, ciertamente, el de hacer que se acostumbre por la cercanía para apagar el deseo, sino más bien acrecentar la intensi­dad de ese deseo al tiempo que el hombre se habitúa a dominarlo. No está excluido que se consideren dos fases: una de ellas, de abra­zo «sutil» y sin contacto («platónica») con la mujer-diosa convertida en objeto de «adoración», fase que se prolonga en otra, en la que la unión se desarrolla en la plano corporal en un abrazo «conforme al rito» y que supone la primera. Esta suposición es verosímil por el hecho de que esta doble fase se considera en ciertas enseñanzas de «magia» sexual practicada todavía en fecha reciente en Occidente 47. Sea como sea, el carácter de la técnica a seguir en el plano yó­guico, de la que hablaremos dentro de poco, para impedir el desen­cadenamiento normal de una unión sexual, parece dar una razón de ser precisa al entrenamiento preliminar que tiene como objetivo el dominio de uno mismo.

Llevaremos ahora nuestra atención a este último grado, el cual, en términos apropiados, forma parte del hatha-yoga. No es fácil re­coger detalles en los textos, pues, en general, utilizan un lenguaje cifrado polivalente; sucede así que un mismo término tiene tanto un sentido simbólico y hace alusión a principios cosmológicos o a ope­raciones espirituales como un sentido concreto y operatorio, y se re­fiere a los órganos, a las sustancias corporales o a acciones físicas. Por ejemplo, la palabra bindu, el «punto», que hemos encontrado en la metafísica tántrica, puede designar tambien el líquido seminal masculino, el esperma 48; el vajra puede designar el órgano sexual masculino, rajas; los humores femeninos son mudra; la mujer es padma; su sexo es el yoni, etc. 49. Sin embargo, hay que tener en cuenta el hecho de que uno de los sentidos no excluye el otro; no sólo porque se refiere a planos diversos, sino también porque los contenidos o elementos espirituales pueden ser contrapartidas de los procedimientos o elementos materiales, e incluso fisiológicos, desarrollándose así todas las operaciones en un doble plano, el fi­siológico y el transfisiológico.

No obstante, hay un punto que parece dibujarse con bastante claridad. En el hatha-yoga, la unión sexual se considera como un medio para provocar una ruptura violenta del nivel de conciencia y una abertura eficaz a la transcendencia, si el abrazo se desarrolla según un método particular. Ese método consiste principalmente en inhibir la eyaculación masculina y el derrame del líquido seminal en la mujer. El esperma no debe ser emitido: bodhicittam notsrijet". Así, el orgasmo se distancia de su condicionalidad fisiológica y su punto culminante, que habitualmente coincide en el hombre con la crisis eyaculatoria, y se transforma, dando lugar a una fulguración que rompe los límites de la conciencia finita y conduce a la realiza­ción de lo Uno. Algunos textos, como el Hathayogapradipika hacen intervenir también procedimientos auxiliares, como la suspensión del aliento incluso bajo su forma completa, llamada khecari-mudra (mudra no designa aquí a la mujer, sino que tiene el sentido normal de operación: gesto-sello). Se dice que, practicando el khecari­mudra 51, «no se produce la emisión del esperma aunque uno sea abrazado por una mujer joven y ardiente». Se habla también de un mudra especial (vajroli-mudra) o yoni-mudra, que en el fondo co­rresponde al punto esencial. Sin embargo, es necesario no dejarse desorientar por la letra de los textos, al término de la cual el proce­dimiento podría parecer que no es más que fisiológico. «Incluso aunque el líquido seminal descienda en el órgano sexual, él {el yogui] puede hacer que suba de nuevo y devolverlo a su lugar por medio del yoni-rnudra». Y, más tarde, se afirma: «El bindu que está a punto de verterse en la mujer debe ser obligado a subir de nuevo mediante un esfuerzo extremo; el yogui que retiene su líquido semi­nal de esta manera vence a la muerte, pues lo mismo que el bindu vertido aporta la muerte, el bindu retenido aporta la vida 52.» Una mujer convenientemente entrenada puede aportar su ayuda apre­tando el miembro masculino, el linga, con su propio órgano sexual, el yoni, casi hasta estrangularlo en el momento en que se anuncia la crisis eyaculatoria. Pero esto es algo que no resulta fácil de imagi­nar: teniendo en cuenta el estado de turgencia del órgano masculi­no, aunque los musculos del yoni, es decir, de la vagina (el constric­tor cunnis), estén excepcionalmente desarrollados, no es verosímil que esta iniciativa tenga una gran eficacia; incluso podría pensarse que produciría el resultado contrario, pues de ordinario ello aumen­ta la excitación masculina, impide contener la eyaculación o la pro­voca.

En cualquier caso, nos parece que lo que se dice de esta técnica no tiene su sentido verdadero más que en el contexto de otros tex­tos 53, en los que la inhibición de la emisión seminal se asimila a la realización del bindu-siddhi, es decir, del dominio de la energía allí contenida. Ello tiene también algunas relaciones con la doctrina oculta del elemento sin muerte, o ambrosía, que desciende del cen­tro de la fuente, que es devorado y quemado bajo forma de líquido seminal, lo que sería la razón de la corruptibilidad del organismo humano 54. No se trataría entonces del procedimiento mecánico destinado a retener una sustancia orgánica y a dirigir su curso por los órganos físicos, sino de una acción esencialmente interior que tiene como objetivo la fuerza que se «precipita» (casi en un sentido químico) y que se degrada en el líquido seminal; acción cuyo objeti­vo sería el de suspender esa precipitación, impulsar esa fuerza, puesta ya en movimiento, para que actúe en un plano transfisiológi­co. Puede comprenderse que en el momento crítico del abrazo, cuando están presentes todas las condiciones materiales y emocio­nales para la precipitación del bindu ya en movimiento y por la crisis de la eyaculación, el mudra de la suspensión del aliento del que ya hemos hablado sea finalmente una ayuda. Por otra parte, esta inter­pretación podría ser confirmada por las indicaciones relativas a otro mudra, a otro gesto, el amaroli-mudra, que es el equivalente en la mujer del vajroli-inudra masculino. Se le prescribe a la mujer que efectúe una suspensión o retención análoga de algo cuya designa­ción, tal como veremos, resulta equívoca en los textos, pero que di­fícilmente puede interpretarse en términos puramente materiales, tal como hemos hecho con el líquido seminal masculino 55.

Prácticamente, y pensando siempre en la no emisión del líquido seminal, podríamos considerar todavía dos factores. El primero es que, incluso en el dominio del amor sexual profano, un deseo extre­madamente intenso por una mujer puede tener en ciertos casos como consecuencia la imposibilidad de llegar a la eyaculación. El segundo factor es que todos los procedimientos evocatorios provo­can de manera natural un desplazamiento de la conciencia en el plano sutil en una especie de trance, y que, a su vez, por ese despla­zamiento, las energías se distancian del plano físico y fisiológico, lo que de nuevo puede impedir la eyaculación (además, la incapacidad de llegar a la crisis eyaculatoria se ha visto a menudo atestiguada en el plano profano cuando se emplean estupefacientes o drogas, pues ese empleo provoca también a menudo, bajo una forma pasiva, un desplazamiento de la conciencia en el plano sutil 56. Pero incluso sin los procedimientos yoguis de los que hemos hablado, esos dos facto­res, que están ciertamente presentes, tienen que facilitar la opera­ción fundamental, el vajroli-mudra.

Al detener la caída del líquido seminal, bindu, se estabilizaría también lo que habitualmente corresponde al punto culminante y fugaz del orgasmo bajo una forma exaltada y transfigurada en un es­tado de trance activo (estado «inmóvil» en el que se transforma el estado «agitado», samvrita, del orgasmo en el sentido común) 57. Y se habla de una «unión sin fin», o de un estado que dura mucho tiempo, con respecto al cual se hace referencia a una teoría análoga a la que ya hemos aportado sobre el fuego y los otros elementos: lo mismo que hay un fuego no engendrado y siempre presente que se manifiesta en cada combustión, existiría también una voluptuosi­dad no engendrada, correspondiente a la del abrazo de la pareja di­vina, de Siva y de Sakti, cuya voluptuosidad, experimentada por los hombres y mujeres que se unen, sólo sería una manifestación par­cial, momentánea, reducida y contingente. Se estima, entonces, que el abrazo mágico que satisfaga las condiciones que hemos indi­cado más arriba, activa, atrae y fija el placer en su forma transcen dente «sin principio ni fin». De ahí que se persiga el apogeo del or­gasmo («que no tiene fin»), en lugar de que intervenga la caída, el abatimiento que, tal como se ve aquí habitualmente, sucede en el hombre y en la mujer de escasa potencia.

Así, en el estado llamado samarasa, que es «identidad de gozo» o éxtasis unitivo, fusión y absorción disolvente y exaltarte del prin­cipio masculino en la sakti de la mujer utilizada al nivel del yoga, más allá de las anticipaciones que pueda tenerse, incluso en las for­mas orgiásticas del ritual tántrico, se tiende a vivir el elemento del rayo, es decir, lo que es primordial, «no engendrado», «no condi­cionado». La palabra «no engendrado», sahaja, que ha dado nom­bre a una escuela, es empleada por Kanha (escuela madhyamika tardía) como sinónimo de «vacío» o de transcendencia. Se habla de «inmovilizar al rey del espíritu en el estado de no engendrado por la identidad del gozo», lo que debería entrañar la posesión del princi­pio de toda magia, el dominio sobre el tiempo y la muerte 58. La unión sexual se transforma en unión de padma (que simboliza la conciencia iluminadora, pero tambien, por transposición, el órgano y los fluidos femeninos) y de vajra (que es el principio espiritual ac­tivo y el órgano masculino), lo que provoca el estado de «vacío» 59.

Un texto hermético-cabalístico, el Asch Mezareph (V), indica el procedimiento esencial dando una interpretación esotérica del epi­sodio bíblico del lanzazo de Phineas «que traspasó juntos en el mo­mento de su unión sexual, in locis genitalibus, al israelita solar y a la madianita lunar»; y después añade: «El diente y la fuerza del hie­rro, actuando sobre la materia, la purga de todas las impureza... la lanza de Phineas no sólo corta el azufre varón, sino que también mata a su hembra, y éstos mueren mezclando su sangre en una misma generación. Entonces comienzan los prodigios de Phi­neas 60

Puede recogerse en este texto, también cifrado, una enseñanza de magia sexual a nivel iniciático semejante a aquella de la que hemos hablado. Es significativo que se diga que en estas prácticas se atraviesa la muerte para ir a la vida, se conozca «la muerte en el amor» 61. Por otra parte, la asociación del amor y de la muerte es un tema que se encuentra en muchas tradiciones e incluso en la litera­tura; tema que, más allá de un romanticismo estereotipado, puede ser llevado a un plano operativo objetivo. En el fondo, se trata de hacer jugar plenamente la dimensión de la transcendencia, la cual se oculta también en toda forma de amor sexual profano intenso 62. En el instante en el que, unido a una mujer, el pasu (el hombre vul­gar) experimenta el placer, vive el afloramiento de esta transcen­dencia bajo la forma de un espasmo que ataca violento y disuelve el ser interior (ahí está precisamente el sentido verdadero y más pro­fundo de la «voluptuosidad» ordinaria). El iniciado es suprema-mente activo y provoca una especie de cortocircuito fulgurante. La detención del líquido seminal, particularmente si se asocia a la del aliento, «mata el manas» 63. Sucede después un estado de trance ac­tivo con el flujo «que remonta la corriente» más allá de la condicio­nalidad humana; en efecto, procediendo en sentido contrario, se da a esta práctica el nombre de corrientes remontantes —ulta sadhana, ufana sadhana—. Se nos dice que es esencial conocer este procedi­miento 64.

Como ejemplo de exposición cifrada, hablaremos de un' pasaje que es un comentario de Shahidullah al Kanha y a los Doha-kosa: «El gozo grande y supremo —paramahasukha— es la supresión del pensamiento, de manera que el pensamiento devenga no pensado, en el estado de lo engendrado. Cuando el aliento y el pensamiento son suprimidos en la identidad del gozo —samarasa— se llega a lo supremo, al gran gozo, a la aniquilación verdadera. Esta alegría de la aniquilación del Yo puede obtenerse en la unión sexual, en el estado de identidad del gozo, cuando el sukra y el rajas son inmovili­zados». Según estas enseñanzas, el ritual, que utiliza el sexo como en el hatha-yoga, provocaría la detención de las dos corrientes, ida y pingala, de las que hablaremos más adelante, y la subida de la fuer­za por la vía mediana 65. No debe realizarse esta práctica más que en el corazón de la noche, pues se apoya en las leyes de la analogía y del plano sutil 66.

Los mantra y las imágenes parecen jugar también un papel en el desarrollo de la operación. El mantra al que dan preferencia los tex­tos hindúes es el de Kali: KRIM. Evidentemente, se supone que ha sido en cierta medida «despertado». La imagen baja que se le asocia en la práctica es la de la diosa que se manifiesta en la rati --en la «mujer-embriaguez»—, y que es esta mujer 67. En cuanto a las parti­cularidades de esta imagen, remiten a figuras tradicionales y son tales que su poder de sugestión y suscitación está estrechamente li­gado con la tradición local hindú o indo-tibetana. La imagen de Kali de la que hemos hablado, y sus valores simbólico-culturales (cf. pp. 56 y ss.) —desnuda, rodeada de llamas, con los cabellos deshe­chos, con el collar de cabezas cortadas, danzando salvajemente sobre el cuerpo inmóvil de Siva— evocan probablemente algo ar­diente y desencadenado. El Prapancasara-tantra (XVIII, 27 y ss.) nos da algunos detalles; ese mismo texto dice que es necesario reali­zar a la mujer en tanto que fuego, yosham agnim dhyayita. En las fases siguientes de la experiencia, se refiere al fuego que, una vez consumido el combustible, liberado de la forma manifestada (vahni-bhava), pasa al estado sutil; entonces la Sa.kti que abraza a Siva se hace una con él, lo que corresponde al punto de ruptura, a la transformación y el desarrollo en el sin-tiempo del apogeo sexual y del orgasmo que en el hombre, habitualmente, está condicionado, pero también sincopado por la eyaculación del líquido seminal en la mujer.

Dado que en el plano humano y concreto se reproducen siempre fielmente las estructuras simbólico-rituales y metafísicas, es normal que se haya elegido para las prácticas yóguico-sexuales el viparita­maithuna, que es la forma según la cual se representa siempre el abrazo de la pareja divina en la iconografía; tal como hemos dicho, se trata de una unión sexual en la que la mujer, enlazada al hombre inmóvil y sentado (inmovilidad ritual, símbolo de la naturaleza de Siva), realiza los movimientos.

Podríamos pasar ahora a un problema que concierne a la expe­riencia específica de la mujer. Es evidente que al nivel del orgiasmo colectivo, ritualizado o no, puede suponerse una participación igual del hombre y de la mujer. Pero en la esfera propiamente yóguica, la situación no está tan clara por causa del lenguaje cifrado y poliva­lente que se utiliza. Algunos textos parecen referirse, en el caso de la mujer, a un mudra especial (en el sentido de operación y de gesto), el amaroli-mudra, como réplica a el vajroli-mudra, que de­signa el acto por el cual el hombre detiene el proceso de precipita­ción del líquido seminal y su eyaculación. Los textos sahajiya pare­cen referirse a una fijación y una inmovilización del «líquido seminal» masculino (sukra) tanto como al femenino, y sostienen que las dos operaciones deben ser simultáneas en el hombre y la mujer en el momento en que se levanta la ola del orgasmo. No se entiende bien lo que significa el «semen» femenino. Se habla del «rajas de la mujer», pero rajas tiene muchos sentidos, entre otros el de menstruación y secreción vaginal. Ahora bien, no debe tratarse, ciertamente, de la menstruación, y tampoco es muy probable que se trate de secreciones vaginales cuando se está hablando de retención o inmovilización llevada a cabo por la mujer; estas secreciones acompañan en efecto a las primeras fases de la excitación femenina y, por otra parte, pueden estar casi ausentes en determinados suje­tos. Todavía podemos pensar menos en el óvulo de la mujer, pues éste no desciende en absoluto en el momento del orgasmo sexual. Así pues, nos veríamos llevados a una interpretación no material ni fisiológica del «semen» de la mujer: se trataría de una fuerza que hay que detener en el momento en el que se degradara y se perdiera en un orgasmo que desemboca en el placer vulgar. Puesto que no vemos de qué otro modo podríamos imaginar en la mujer el amaro­ li-mudra, esto confirmaría la interpretación análoga, no fisiológica, que hemos dado de la vajroli-mudra o detención del «semen» mas­culino. En todo caso, es evidente que la iniciativa de la mujer no debe perjudicar a lo que hemos llamado su «poder de combustión», pues en ello consiste su papel fundamental. En efecto, no puede pensarse que sea de otra manera cuando se dice que en el abrazo, el vira, habiendo detenido su líquido seminal, absorbe el rajas que ha causado al provocar la emisión en la mujer, y se nutre de él 68. El rajas femenino está, pues, presente como la fuerza fluídica y mágica que alimenta el estado de samarasa durante todo el curso del abra­zo, estado que probablemente quedaría sincopado si la mujer vaci­lara o desfalleciera, abismada en un orgasmo vivido a la manera usual.

Diremos, finalmente, algunas palabras sobre una extraña prácti­ca sexual del Vajrayana cuyo fin es la regeneración, en un sentido casi literal. Se llama mahayoga o mahasadhana. Es difícil decidir en qué plano se desarrolla. Sea cual sea, parece que se trata de imáge­nes «realizadas» que juegan el papel principal. El hombre debe imaginar que está muerto en la existencia presente,. y que penetra entonces, como una especie de semilla fecundadora, en la «matriz sobrenatural», el garbhadhatu. Anteriormente, mediante la con­templación o dhyana, habrá recordado al proceso que conduce al nacimiento humano. El hombre evoca el antarabhava, ser que, según la enseñanza hindú, es necesario para la fecundación, además de la unión del padre y la madre 69. Al mismo tiempo, debe visuali­zarse el (Ten vál,tog, la unión del dios y la diosa, suscitando en sí mismo un deseo intenso por ésta, por Tara. Según esta enseñanza, el proceso secreto de toda concepción es el siguiente: cuando un hombre se une a una mujer, deseándola, el antarabhava se identifi­ca con aquel que será el padre, y durante el orgasmo entra en ella siguiendo al líquido seminal. El proceso imaginado es análogo, salvo que sustituye el antarabhava con el que el yogui se identifica por el vajra o «principio de Buda» aportado por el dios que se unió a Tara. Es el dhyana preliminar que tiende a crear una especie de es­cenario para la unión sexual que seguirá, y tiende también a orien­tar y evocar fuerzas interiores. Esta práctica incluye también la uti­lización de un mantra y la vivificación del cuerpo de la mujer mediante un nyasa. Siguen diferentes ritos de consagración y de confirmación que no es el momento de describir 70. Por tanto, el ca­rácter de esta práctica del tantrismo budista es complejo. La idea de base es interesante; una regresión al estado prenatal, una regenera­ción a realizar por las mismas fuerzas que intervienen en las circuns­tancias que presiden la concepción y el nacimiento físico. El practi­cante intenta retomar contacto con estas fuerzas y, tras haberlas ligado a imágenes transformadoras, repite al acto procreador, pero de cara a una generación que será transcendental y espiritual; se trata de destruir su propio nacimiento repitiendo el «drama» que lo había provocado mediante un acto en el que se sustituye el antarab­haya sarnsárico por un principio que tiene la cualidad de Buda o de Siva y evocando y dando vida a la mujer divina, Tara, en la mujer terrestre que se posee.

En estos términos podemos reunir aproximadamente lo que concierne a la utilización del sexo en el tantrismo, tratando de orientarnos en los meandros de alusiones, de lenguaje cifrado y po­livalente, de imágenes culturales y símbolos. En el yoga tántrico del sexo encontramos la aplicación más típica del principio destinado a suscitar y asumir las fuerzas del «deseo», con el fin de hacer de modo que se consuman a sí mismas para emplearlas de una manera que conduzca a transformar, incluso a destruir, la naturaleza origi­nal. Así se asocia a la práctica que utiliza y exaspera la fuerza ele­mental del deseo, es decir, la sexualidad, el mito de Siva, el cual, asceta en las alturas montañosas, fulmina con su ojo frontal a mama, el dios de la concupiscencia, siendo este acto la expresión mitológica de lo que corresponde, en la técnica, al vajroli-mudra. Se ha dicho, en efecto, que el practicante que suscita la fuerza del deseo y hace el japa (el procedimiento que despierta los mantra) en el abrazo con un joven sakti (una mujer) desnuda, se convierte en el destructor en la tierra del dios del amor (smarahara). Se convierte en el «propio Siva que aniquila a Smara, el dios del deseo, con el fuego de su ojo frontal, cuando este dios, tratando de suscitar en él el deseo [Parvati, esposa de Siva], trata de apartarle de su yoga» 71. Según los textos sivaítas, prácticas semejantes tendrían un poder ca­tártico; por su virtud, el kaula se liberaría de toda falta 72. Sería una vía de realización de la jivanmukti, o la liberación durante la vida 73. La apologética tántrica termina por presentar al kaula como maes­tro en el arte del pancatattva, como un ser que subyuga todo poder, se pone por encima de todo soberano y aparece en la tierra como un vidente 74. El punto de vista de tantrismo budista es el mismo. Se llega a concebir un Buda que habría vencido a Mara (Smara), el dios de la tierra y del deseo, quien habría adquirido el conocimiento transcendente, y con él fuerzas mágicas, gracias a su práctica de los ritos tántricos que utilizan a la mujer 75.

A diferencia de lo que es propio del vira de los grados inferiores y de la experiencia orgiástica de los «círculos», en el nivel del yoga es posible, sin embargo, que la operación de magia sexual tenga un carácter excepcional. Siendo el fin la abertura iniciática de la con­ciencia, una manifestación casi traumatizante sobre lo incondicio­nado, una vez que se ha llegado allí por el empleo de la mujer, puede irse más lejos abandonando esta práctica o no utilizándola más que en circunstancias determinadas. El Vajrayana presenta precisamente de esta manera las figuras de los siddha, quienes, ha­biendo practicado el rito sexual, evidentemente después de haber recogido el fruto, se apartan de la mujer, prescriben la continencia sexual y anuncian una doctrina austera. Según algunos textos, con­cebir las cosas de otra manera se considera como un error funesto: lokakaukrityahanaye76. Pero, incluso en los otros casos, lo que hemos expuesto en cuanto a la preparación y al conjunto de condi­ciones a realizar para estas prácticas, y en cuanto a los peligros que comportan, imposibilita que esta doctrina de los vira sea un pretex­to o una cobertura para entregarse a los placeres del amor vulgar, disoluto y libidinoso 77. Otra cosa es, sin embargo, afirmar que el siddha, al llegar al término del camino, pueda eventualmente utili­zar úna mujer cualquiera porque tiene la libertad de hacerlo todo, no conoce prohibiciones, e incluso llegar a decir que es él, y no Brahmán, quien puede obtener más gozo que cualquiera 78. Todo esto se refiere, evidentemente, a otro plano, a la libertad del adepto tántrico en el mundo.

Falta por precisar el lugar que ocupa el yoga del sexo en la jerar­quía general de las variedades de sadhana. Las alusiones de deter­minados textos nos hacen pensar que puede conducir también al despertar de kundalini, objetivo principal de hatha-yoga en un sen­tido estricto, y que los resultados de los dos yoga son casi los mis­mos 79. Pero esta correspondencia no se refiere verosímilmente más que a casos o formas especiales, y es más probable que si la práctica sexual bajo su aspecto mágico e iniciático provoca en parte el des­pertar de kundalini, la fuerza aquí despertada, a diferencia de lo que sucede en el yoga, no es dominada y guiada por el despertar de los chakra, los diferentes poderes y elementos de la corporeidad es­piritual. En el nivel de pancatattva, nos encontramos sobre todo ante una especie de golpe de mano, por el que se trata de captar, como en una brusca fulminación, el sentido de la transcendencia, del sahaja, por medio de una experiencia «dionisiaca» transfigurada y mágicamente potencializada, llevada a su punto extremo. Se tra­taría, así, de una forma todavía incompleta del yoga. La crítica que se formula desde el punto de vista del yoga, en sentido estricto, es que no se trata más que de una realización transitoria 80.

Si los textos afirman a veces que, además del tipo de vira defini­do por rajo-guna, puede practicar también el pancatattva el tipo de divya definido por sattva-guna, el dominio que es propio del segun­do tipo es, sin embargo, tal como hemos visto, el del hatha-yoga en sentido estrecho. Incluso en el nivel más elevado, en el pancatattva hay siempre un «heterocondicionamiento»; la experiencia no se di­rige con los medios exclusivos de un individuo particular, sino con la ayuda de algo exterior, constituido, en las prácticas más impulsoras y decisivas, por las bebidas embriagadoras y por una mujer «sakti­zada». En el plano del hatha-yoga puro, este heterocondiciona­miento, este elemento exterior, se elimina. Ya nos hemos referido, por ejemplo, a lo que se pone en boca del tipo de hombre divya: «¿Qué necesidad tengo yo de una mujer exterior? Tengo una mujer en mí [kundalini]' .» El sadhana se realiza por medios personales, por operaciones que se desarrollan esencialmente en el interior del cuerpo.

 

 

1.Maharnirvana-tantra, V, 24. Se dice incluso (ibid., V, 13) que «por este medio [el de un ritual que no emplea los pancatattva] no es posible alcanzar el cumplimien­to (siddhi) y se encontrarán dificultades a cada paso».

2. Mahanirvana-tantra, VII, 103-111.

3. Ahí estaba el sentido que tenía el antiguo rito romano del lectisternium. Pode­mos recordar, refiriéndonos también a Roma, la institución de los tresviri epulones, y después la de los septemviri epulones, colegio sacerdotal que presidía los banque­tes sagrados.

4. Cf. los textos sobre este tema recogidos por B. L. MUKHERJI, en su ensayo in­cluido en WOODROFFE, Shakti and Shakta, op, cit., pp. 95 y ss. En el Catapathabrah­mana, (I, 8-9), donde estas palabras, en boca de una mujer, prefiguran la significa­ción del ritual mágico sexual: «Si haces uso de mí en el sacrificio, todas las bendiciones que invocarás por intermediación mía te serán concedidas.»

5. Cf. Brhadaranyaka-upanishad, VI, IV, 18-22.

6. Mahanirvana-tantra, V, 24.

7. Kailasa-tantra, XC.

8. Mahanirvana-tantra, VII, 105-106. Por lo que se refiere a la utilización análo­ga del tattva que queda (el maithuna), A. DAVID-NEEL (Magie d'amour et Magie noir, París, 1938, pp. 104-105) describe las prácticas tibetanas destinadas a prolon­gar la vida mediante uniones sexuales conducidas de tal manera que el hombre debe limitarse a provocar el orgasmo en la mujer de manera repetida, sin degustar él mismo el placer.

9. Cf. Rg-Veda, X, 85: «Imaginamos que bebemos el soma cuando se se bebe el jugo de la planta machacada. Pero el soma que conocen los brahmanes nadie lo conoce. Se dice que es guardado por aquellos cuyo deber es ocultarlo.»

10. En el Hymne homérique á Déméter (480-483) se dice: «Aquellos que no han conocido las orgías sagradas y los que han participado en ellas, no tienen tras la muerte el mismo destino en las estancias de las tinieblas.» Antiguamente, las orgías eran ritos cumplidos en un estado de arrobamiento. DIOD0120 DI, SICILIA. (I, 96) habla, a propósito del dionisismo, de ópytalóIkeva, «ceremonias celebradas en or­gías», y EUSEBIO (Prép, évang., III, procm.) de «orgías de los misterios» y de «ritos orgiásticos de los misterios».

11. Shricakrasambhara-tantra, p. 29

12. Cf. Tantraraja, c. VIII, passim.

13 Mahanirvana-tantra, XI, 105-107, 108.

14. Ibid., VI, 196.

15. En el Tantrasara, cf. intr. a los Tantratattva, v. II, p. CVIII; cf. Kularnava­tantra, VII, 99; Kalivilasa-tantra, VI hasta el final.

16. Tantrasara, VI, 4, 13.

17. Ibid., VII, 104.

18. Ibid., VI, 12, Tantraraja, VIII, 72-90 —hay pasajes cifrados en el texto que se explican en la tradución inglesa, pp. 24-26.

19. Uno de los mitos que conciernen al hombre divino, Kaca, quemado por los asura (los titanes) recuerda el tema central del dionisismo órfico constituido por el despedazamiento de Dionisos Zagreus por los titanes, que por esa falta serán fulmi­nados. Los hombres han sido creados con sus cenizas, y por eso comprenden a la vez el elemento titánico y el elemento divino dionisíaco.»

20. Sobre todo esto, ver, Mahanirvana-tantra, V, 186-187, 191, 196, 198, 204.

21. Ibid., X, 112.

22. Ibid., VII, 205-207.

23.  Cf. L. I,A Poussin, op. cit., 138; Prapancasara-tantra, 1X, 23-24.

24. Ref . en Wooimm.1.1:, Shakti and Shakta, p. 583. 11)0., p. 579.

25. Ref. en WOODROFFE, Shakti an Shakta, p. 583.

27. J. PRZYLUSKI, La Grande Déesse, París, 1950, p. 139.

28 En AVALON, Hymns to the Goddes, Londres, 1913, pp. 26-28.

29 S. DAS GUPTA, Obscure religious cults, Calcuta, 1946, pp. 162-163.

Ibid., p. 161.

31 Cf. DAS GUPTA, op. cit., V. En general, las mujeres que se aconseja utilizar forman parte de aquellas que, en Occidente, entrarían en la categoría de adolescen­tes; pero hay que tener en cuenta el desarrollo físico y sexual más precoz de la mujer hindú. Si no se encuentra una mujer más joven, puede llegarse hasta una de veinte años. Las jóvenes de más de veinte años, según el Maharnudra-tilaka, «no tienen poder oculto». El taoísmo operatorio da las mismas edades, en general, en relación con las jóvenes a utilizar en las prácticas sexuales.

32 Recordemos también lo que ha escrito ELIADE (Yoga, op. cit., p. 260) sobre la desnudez mágico-ritual de la yogini (la compañera del vira): «Si ante la mujer desnuda no se descubre en su ser más profundo la misma emoción aterradora que se siente ante la revelación del misterio cósmico, no hay rito, sólo hay un acto profa­no», el cual nos liga todavía más al samsara.

33 Cf. L. DE LA VALLÉE POUSSIN, op. cit., pp. 131-132, Kamakalavilasa-tantra, X, XI.

34 Cf. L. DE LA VALLÉE POUSSIN, p. 141.

35 Sobre el aropa: DAS GUPTA, Obscure religious culis, op. cit., XI, pp. 156-161.

36 Cf. VON GLASENAPP, op. cit., p. 56.

37 AVALON, Hymns to the Goddess, pp. 128-130, 139.

38 Cf. LA VALLÉE POUSSIN, op. cit., p. 134; VON GLASENAPP, op. cit., p. 161.

39 Cf. textos de J. EVOLA, La Tradition hermétique, París, 1962. He aquí algu­nas citas: «La mujer se pone primero encima del hombre y lo domina, hasta trans­formarlo en su propia naturaleza. Después el hombre recupera su vigor y la toma de nuevo colocándose encima, domina a la mujer y la vuelve semejante a él» (de Es­pagnet). «La madre engendra al hijo y el hijo engendra a la madre y la mata»

(Turba, Philosophorum). «Es preciso que la mujer monte sobre el hombre, y des­pués el hombre sobre la mujer» (Flamel). «El Agua o Mercurio, es la madre que hay que poner o sellar en el vientre del hijo, el Sol [vajra] que ha salido de este Agua» (Livre d'Artephius), etc.

40 A este respecto, podemos referirnos a la «muerte succionante que viene por la mujer» en el plano samsárico, y también en el de la «contrainiciación» (cf. EVOLA, Métaphysique du sexe, París, 1959, pp. 195 y ss); puede ser poi relación a esto y a la sexualidad profana que en la literatura tántrica natha, la mujer, sea descrita en general como una tigresa que quiere quitarle al hombre su principio vital y absorberlo («succionarlo»). Cf. DAS GlinA, Obscure religious cutis, op. cit., pp. 280-283. Por una curiosa correspondencia, las prácticas sexuales del tantrismo operativo-oriental se denominan el «juego del dragón y del tigre», representando el dragón al hombre y el tigre a la mujer, (cf. EVOLA, Métaphysique du sexe, op. cit., p. 337).

41 Yogini-tantra, VI.

42 1, 33.

43 Prapancasara-tantra, XVIII, 2.

44 Cf. VON GLASENAPP, Buddhistische Mysteriem, p. 164.

45 Cf. DAS GUPTA, Obscure religious culis, op. cit., p. 108.

46 Según un manuscrito bengalí de la Universidad de Calcuta, n.° 3.437, resu­mido por M. MOHAN Bose, «An introduction to the study of the post-Chaitanya sahajiya cult», Journal of the Depart. of Letters, Universidad de Calcuta, v. XVII, pp, 77-78 (apud ELIADE, Yoga, op. cit., pp. 266-267).

47 Cf. Introduzione alía Magia, Milano, 1955, v. 1, pp. 253 ss.

48 Cf. I p. ej., Hathayogapradipika, 111, 42-43, 85, 87-89.

49 Sobre el lenguaje polivalente, cf. ELIADE, Yoga, pp. 251, 253-255.

5() Cf. ELIADE, Yoga, 238, 239; Subhashita-samgraha, ed. Bendall, «Muséon», pp. 44: Bhage lingam pratishthápya bodhicittam na notsrjet.

51 Hathayogapradipika, III, 42-43.

52 Hathayogapradipika, y III, 85, 87-90.

53 P. ej., Gheranda-samhita, III, II.

54 Se cuenta la teoría concerniente a un fluido, asimilado al soma (cf. p. 183­184) que brota de la región de Siva y de la Luna (tomada aquí como un símbolo de lo que no cambia y es inmortal; es la Luna que, en la iconografía, suele adornar la frente de Siva) y que devora al Sol (tomado aquí en el sentido de principio de la mutabilidad y la destrucción) en la región inferior del cuerpo. Cf. DAS GUITA, op. cit., P. 276. Podríamos interpretar sobre esta base la detención del bindu.

ss Hathayogapradipika; III, 92-102.

56 No está excluido que sea en razón de este efecto que, en los Misterios de Eleusis, el hierofante destinado a realizar la unión sagrada era llamado «no mutila­do como Attis, sino hecho eunuco por la cicuta» (en HIPÓLITO, Philos., V. 8).

57 DAS GUPTA, op. cit., p.

58 N. SHAHIDULLAH, Les Chants mystiques de Kanha et de Saraha; les Doha­koo, París, 1928, V. 13 (Kanha).

59 'bid., p. III.

60 El texto bíblico interpretado esotéricamente por el Asch Mezareph Nombres, XXV, 6-8. Detalles sobre esta experiencia en Introduzione alía Magia, op. cit., v.

II, pp. 363 y ss.

 

61 DAS GUPTA, Ohscure religious cults, p. 160.

62 Cf. EVOLA, Métaphysique du sexe, op. cit., c. III.

63 SHAHIDULLAH, com, al v. 3 de Kanha; cf. Hathayogapradipika, IV, 28:

64 DAS GUPTA, pp. 263-265.

Simanctn.i.mt, p. 15.

('`) Cf. EVOI.A, Métaphysique du seAe. op. cit.. pp. 109-110. 67 Com. al Karpuradistotra, v. X. (p. 50).

68 Cf. ELIADE, Yoga, p. 255.

69 Sobre el antarabhava, cf. EVOLA, La Doctrine de l'éveil, op. cit.

70 Sobre esta práctica, véase LA VAI.I.É.E PUOSS1N, op. cit., pp. 153-154.

71 Karpuradistotra, XIX, XX y anot. a la p. 63; com. al Mahanirvana-tantra, p. 208; cf. el himno del Tantrasara reproducido en Hymns to the Goddess, p. 33. donde la diosa Devi es llamada «la que destruye el cuerpo del dios del amor (ma­nanthra)».

72 Cf. Kalikulasarvasva, en Hymns to the Goddes, op. cit., intr. p. 22.

73 Mahanirvana-tantra, VII, 111.

74 Karpuradistotra, X, XXII.

75 Cf. LA VALLÉ[ POUSSIN, op. (11., p. 144.

76 Ibid.

77 Sin embargo, se sabe de algunas prácticas «invertidas» en las que los procedi­mientos del tipo yóguico se utilizan para intensificar y desarrollar el placer sexual; el sexo no es entonces un medio del yoga y no tiene a la vista la realización de un fin espiritual. Estas prácticas, llamadas a veces de «magia roja», no forman parte de la materia que aquí nos ocupa.

78 Cf. ELIADE, Yoga, p. 159.

79 Podemos considerar, por ejemplo, este dhyana referido por A. AVALON, Tantrik ritual, en The Vedanta Kesari, v. X, n.° 12, p. 922: «La veneración por la diosa que, semejante a una serpiente dormida, rodea a el svayambhu-linga [se trata de kundalini] y que, maravillosamente vestida, goza en el amante (sringara) y, en otras formas de arrobamiento, que es tomada por el vino y resplandece, semejante a millones de relámpagos. Es despertada por el Aire y el Fuego, por los mantra YAM y RAM [son los mantra de estos dos elementos] y por el mantra HUM [es el mantra del deseo]». Parece pues que existe una relación entre kundalini y los dos elementos principales del pancatattva. Por otra parte, la relación entre kundalini y el sexo está atestiguada también por el hecho de que esta relación figura en ciertos encantamientos eróticos. Cf. R. SCUMIDT, Indische Erotik, 2.' ed., 1910. Berlín, pp. 676-677.

80 Cf. DAS GUPTA, op. cit., p. 180.

81 Frase citada por WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 649.

El Yoga Tántrico. Glosario

El Yoga Tántrico. Glosario

ahamkara. «Autorreferencia», el hecho de referirse al Yo, a una forma, una percepción, un contenido de la conciencia, identificándose con ellos.

antahkarana. Literalmente, «órgano interno». Es el conjunto de los poderes físicos que organizan las experiencias particulares de un ser condi­cionado.

antarmurkhi. Literalmente, «mirar al interior», introversión; se opone a bahimurkhi, «mirar al exterior», hacia otra cosa, extraversión. En la me­tafísica tántrica el segundo término se asocia a la fase de la emanación de la manifestación, o curva descendente; el primero, a la fase de la vuelta de la manifestación al Principio, o curva ascendente.

apana. Una de las corrientes vitales del ser humano.

asana. Las posiciones rituales del cuerpo en el yoga. El término es sinó­nimo a menudo de mudra.

atman. En la tradición de los Upanishad, la dimensión transcendente del Yo, metafísicamente idéntico al Principio. En el tantrismo equivale al principio sivaico del ser.

avidya. «No-saber», ignorancia.

bhoga. Posesión, gozo de cualquier cosa. Opuesto a renuncia.

bija. Raíz o semilla esencial, aplicado sobre todo a las palabras de poder o mantra.

bindu. Literalmente, «punto». En la metafísica, designa el nivel en el que todos los poderes de la manifestación se reúnen en una unidad supre­ma (en este caso, se habla de «punto supremo», Parabindu). En el lenguaje cifrado tántrico, esta palabra puede designar también la semilla masculina.

buddhi. Poder individuador, pero libre todavía de toda determinación o individuación particulares. Fuerza intelectual supraindividual o indeter­minante.

citta. El espíritu en general, también el alma (sobre todo en el budismo)

chakra. Literalmente, «rueda» o «disco». Esta palabra se utiliza para designar los centros de la corporeidad oculta. Además, designa también un círculo, una cadena mágica que práctica ritos colectivos.

deva, devata. Divinidad.

dharma. Término que tiene sentidos diversos: «Ley», «verdad», natu­raleza propia de un ser.

dhyana. Una de las fases del yoga intelectual. Contemplación, cf. p. 129.
divya. Adjetivo de deva, «divino». En la tipología tántrica, correspon‑

de al hombre más altamente cualificado, definido por el sattva-guna. ekagrya, ekagrata. Término yóguico para el poder que tiene el espíritu

de concentrarse en un solo punto.

guna. Este término se relaciona con tres modalidades fundamentales de la fuerza que se despliega en la manifestación. Se da la explicación de cada una de ellas en las pp. 70-71.

gurú. Maestro espiritual.

hamsa. Designa el principio vital en su relación particular con la respi­ración y el prana. Pero se han dado también otros sentidos a este término. Cuando designa un mantra, es dado en la forma del nominativo singular: hamsah.

ida. Corriente de prana en la corporeidad oculta, de carácter femenino y lunar.

Isvara. El «Señor». Corresponde al dios-persona. En la metafísica tán­trica, se identifica con el bindu.

japa. Repetición de una fórmula o un mantra.

jiva. El individuo en tanto que ser vivo.

jnana. Conocimiento, saber. El jnana-yoga es el yoga que sigue el cami­no del conocimiento contemplativo.

Kali. En la metología, esposa de Siva. Personifica sobre todo el aspecto de transcendencia destructora de Siva.

kali-yuga. La «edad de sombra», la última de las cuatro eras del ciclo actual.

kama. Concupiscencia, deseo.

karana, karya. Estos dos términos se relacionan respectivamente con lo que es la causa y lo que es causado.

karma. Literalmente, «acción». En particular es la ley inmanente que quiere que una acción dada tenga un resultado dado.

kaula. Miembro de un kula. Alto grado de la jerarquía tántrica. Puede significar también «adepto de la diosa» (kaulini = kundalini).

kaya. Literalmente, «cuerpos». En general, «modo de ser» y también «sede». Se distinguen tres «cuerpos», uno «causal», el otro «sutil», el terce­ro «material»; este último corresponde al cuerpo en el sentido corriente.

kula. Literalmente, familia de un cierto rango. En el tantrismo, este término designa a una organización o cadena iniciática.

kundalini. Es la forma bajo la cual la Sakti primordial está presente en el hombre, en su corporeidad oculta: Se le llama también el poder de la ser­piente, porque se representa bajo la forma de una serpiente y está «enrolla­da»... kundalini significa exactamente «la que está ovillada», lo que es una alusión al estado potencial, no desplegado, que es el suyo antes del «des­pertar».

linga. El órgano sexual masculino. En tanto que símbolo de Siva, el linga no se relaciona sólo con la sexualidad, sino que, por transposición, puede designar también la virilidad espiritual que se manifiesta en la asee-sis y en el yoga.

mahabhuta. Los «grandes elementos», los «elementos» de la natura naturans, de los que los del mundo físico son una manifestación (tierra, fuego, etc.).

Mallayana. Una de las dos escuelas a las que dio lugar el budismo de los orígenes. Tiene un carácter metafísico, refleja a menudo el Vedanta y as­pectos iniciáticos.

maithuna. Unión sexual.

manas. El espíritu, lo mental, concebido también como la fuerza única que mueve los diferentes sentidos.

mantra. Fórmula litúrgica y, en el tantrismo, «nombre de poder». Es el «nombre» de una cosa o de un ser, encerrado en una fórmula mágica actuante.

maya, rnaya-sakti. Maya es el principio por el que el hombre experi­menta el mundo como una realidad en sí, como un no-Yo, sucumbiendo así a una ilusión debida a la «ignorancia» (avidya). En el tantrismo, esto se re­laciona con un poder, maya-sakti, que, a su vez, es asimilado a la fuerza demiúrgica del Principio.

mudra. Puede ser sinónimo de arana, de una posición ritual del cuerpo o de un gesto; es una de las cinco sustancias utilizadas en el ritual secreto; es uno de los nombres dados a las jóvenes de las que se sirve uno en las prácti­cas sexuales tántricas.

mukti o moksha. La liberación, el decondicionamiento del ser. nadi. Corrientes del prana en el cuerpo.

nyasa. Rito sacramental tántrico por el cual se procede a la «imposición» de presencias divinas en las diferentes partes del cuerpo. Cf. pp. 163-164.

 pancatattva. Literalmente, «los cinco elementos». Es el nombre dado al ritual secreto de la Vía de la Mano Izquierda, que comprende el empleo de bebidas embriagadoras y mujeres. Cf. p. 179.

pasa. Lazos, ataduras.

pasu. Que sucumbe a los pasa. El hombre ligado o animal. En el len­guaje tántrico, este término se aplica también al profano y a aquellos que

son esclavos de los preceptos y de los mandamientos, que siguen de manera conformista y sin conocer su sentido profundo.

pingala. Corriente pránica de la corporeidad oculta, de carácter mascu­lino y solar.

prajna. Conocimiento iluminador.

prakriti. En el Samdhya, es la «naturaleza» opuesta al principio puramente espiritual (purusha). En el tantrismo, se identifica con la Sakti, con­trapartida de Siva.

prana. La fuerza de la vida suprabiológica que tiene una relación con el aliento en el hombre.

pranayama. El conjunto de las prácticas yóguicas basadas en el control del aliento concebido como prana.

purusha. En el Samkhya, es el principio masculino, inmutable y lumi­noso, que el tantrismo metafísico identifica con Siva.

rajas. (rajo delante de guna). Ver guna. rajásico. Que tiene naturaleza de rajas. sadhana. Práctica, disciplina.

saiva. Adjetivo de Siva. También: adepto del sivaísmo. Por ejemplo, saiva-sakti quiere decir la sakti de Siva.

samadhi. Fase última del yoga clásico. Cf. pp. 131 y ss.

samsara. Designación general de la experiencia del mundo como algo cambiante, contingente e inestable. Es la existencia condicionada. samskara. Las raíces profundas de la estructura y las disposiciones de

un ser dado, de carácter innato, y también herencias de formas anteriores de la existencia.

sastra. Tratado, texto o conjunto de textos en una misma línea (= escuela).

sattva. Ver guna.

sátvico. Que tiene la naturaleza de sattva.

saymama. El término designa el conjunto de las operaciones mentales

que, en el yoga, conducen a la percepción de la herencia de una cosa, de un fenónemo, de un ser, un símbolo, etc.

     siddha. El adepto; designación de una categoría de iniciados tántricos.

siddhi. Cumplimiento. Realización. Los siddhi son también los poderes mágicos.

Siva. Divinidad hindú que, en la metafísica tántrica, designa el aspecto masculino, inmutable y luminoso del principio, por oposición a aquel, «fe­menino», dinámico y generador, de la pura Sakti. Equivale al purusha de Samkhya.

sukha. Placer, beatitud extática.

sunya, sunyata. El «vacio» metafísico, sinónimo de la transcendencia (por relación a lo «lleno», que es la realidad manifestada).

sushumna. Es el eje de la corporeidad oculta a lo largo del cual sube kundalini tras haber despertado.

tamas. Ver guna.

tamásico. Que tiene la naturaleza de tamas.

tanmatra. Los poderes suprafísicos que determinan y cualifican la rea­lidad.

tattva. En general, «principio». En el tantrismo especulativo, los tattva designan los niveles en los que se articula la manifestación de Sakti.

vada. Doctrina.

vajra. Tiene el doble sentido de diamante y rayo. Este término se utiliza sobre todo en el Mahayana. Designa también un cetro que, a su vez, simbo­liza el rayo, que se utiliza en las ceremonias mágicas.

Vajrayana. Designación del tantrismo lamaico-budista.

vamacara. La Vía de la Mano Izquierda, designación de una corriente de sivaísmo tántrico.

vayu. Así se llama a las cinco corrientes pránicas principales del cuerpo humano. Cf. p. 83.

vidya. El conocimiento. En el lenguaje secreto tántrico, el término de­signa también a la mujer utilizada en las prácticas sexuales.

viparita-maithuna. Forma de unión sexual donde es la mujer la que rea­liza los movimientos del acto amoroso.

vira. Literalmente, «héroe». Este término designa una categoría espe­cial de iniciados tántricos caracterizados por una cualificación viril, por el valor y por una inclinación hacia los ritos exagerados de carácter «dionisia­co». Vira es a menudo sinónimo de kaula.

virya. Es la fuerza viril, en sentido eminente, requerida para el sadhana y el yoga.

vritti. Son las modificaciones de lo mental, el conjunto de sus conteni­dos inestables y fluctuantes. En la cosmología, son las transformaciones y modificaciones del ser en tanto que se manifiesta.

yantra. Símbolo gráfico.

yogini. Femenino de yogui. Este término puede designar también una divinidad femenina, la compañera de un yogui y la propia Sakti.

yogui. Practicante del yoga.

sidrupini sakti. Es la Sakti que ha tomado una forma consciente y la na­turaleza de Siva.

El Yoga Tántrico. APÉNDICE II. EL SAKTISMO Y LOS «FIELES DEL AMOR»

El Yoga Tántrico. APÉNDICE II. EL SAKTISMO Y LOS «FIELES DEL AMOR»

Hay aspectos del saktismo hindú, particularmente en el dominio de las evocaciones, que encuentran ciertas correspondencias en el aspecto inter­no, esotérico, de determinados movimientos europeos medievales, como los de los «Fieles del Amor», en el que tomó parte Dante Alighieri. No ca­rece de interés hablar brevemente de estas correspondencias. Ya hemos tratado las experiencias iniciáticas de los fieles del amor de manera más ex­tensa en otra obra a la que remitimos al lector 1.

El papel que jugó la mujer en la literatura de los caballeros y los trova­dores, en las «cortes de amor» y en la tropa de poetas que fueron llamados justamente los Fieles del Amor, es bien conocido. Pero las historias co­rrientes de la literatura ni siquiera han presentido, a causa del espíritu aca­démico y profano de sus autores, el esoterismo que presentaba una parte de esta materia, y que es como el agua que se cuela entre los dedos. No ha servido de nada que Aroux y G. Rossetti hayan llamado la atención sobre el contenido oculto de muchas composiciones y sobre su lenguaje poliva­lente. En Italia, una obra fundamental como la de Luigi Valli, Dante e il linguaggio segreto dei Fedeli d'Amore, realizada con rigor crítico y analíti­co, no existe para los medios oficiales, como si no se hubiera escrito.

El punto esencial es el siguiente: existen innegablemente casos en los que las mujeres de las que habla esta literatura, y a las que ha asaltado de maneras diversas, no son «sublimaciones», figuras alegóricas o abstraccio­nes teológicas personificadas; con independencia del nombre que hayan te­nido, y del aspecto exterior que hayan presentado, no son más que una sola mujer, cuyo sentido y función corresponden en general a los de la Sakti, la mujer iniciática o la mujer iniciadora en el tantrismo. Allí donde mujeres reales han entrado en el juego, no lo han hecho más que en la medida en que han encarnado a esa mujer concebida como el principio de una ilumi­nación (la «Santa Sabiduría»), de una vivificación transcendente, casi de una «inmortalización» del fiel del amor, al que le ha servido de apoyo. La correspondencia se limita, sin embargo, a lo que hemos llamado el plano «platónico» o sutil del empleo tántrico de la mujer. No parece que se haya ido más lejos en los medios occidentales en cuestión, que la mujer haya ser­vido también en el nivel del pancatattva tántrico o que se haya unido a su cuerpo saktizado, o que se haya evocado y despertado la «mujer absoluta» en el cuerpo de una mujer particular.

Lo primero que hay que subrayar es que en los aspectos más significati­vos de esta literatura, desde nuestro punto de vista, el «amor» tiene un doble sentido. El primero está en relación con la inmortalidad, con el ele­mento «sin muerte»; es éste el que expresa de manera explícita Jacques de Baisieux, por ejemplo, cuando interpreta amor como a-mors, es decir, exactamente «sin muerte», de tal manera que hace que correspondan rigu­rosamente el Amor con amrita, con la «no-muerte» (ambrosía) que tan a menudo hemos visto en los textos hindúes. El segundo sentido se relaciona con el arrobamiento que suscita la «mujer» en el hombre, arrobamiento que se considera tiene efectos extáticos y que conduce a la experiencia de lo «sin-muerte», a la obtención de la «salute» (en «salute», salvación, puede verse el equivalente occidental de la «liberación» hindú). En relación con el primer sentido, sucede que en la literatura de los Fieles del Amor, el Amor personificado se presenta con rasgos «sivaicos»; se separa claramente de las imágenes dulcificadas y estereotipadas de los Cupidos y los Amores.

Y esto lo vemos también en Dante. Éste no sólo llama Amor, «el glorio­so señor» (Vita Nova, II, 22), pues he aquí las palabras que pone en sus la­bios: «Ego tamquam centrum circuli, cui simili modo se habent circumferen­tiae partes; tu non sic» (ibid. I, 12). «Amor» posee entonces en propiedad —y al encuentro de aquel que no es más que un hombre— la «centralidad», representa lo que es central por relación a sí mismo, ofrece los caracteres de estabilidad y de inmutabilidad que son atribuidos en el tantrismo al prin­cipio sivaico por relación al principio sáktico. Así, Amor aparece ante toda naturaleza perecedera y fugitiva como algo que aterra, que suscita el espan­to precisamente a causa de su centralidad y de su transcendencia. Amor envía a la «mujer», ofrece la «mujer» para la experiencia iniciática, pero precisamente como algo peligroso, como algo que impone casi la prueba de la muerte, pues no hay más posibilidad de elegir que entre despertar o ser golpeado de una forma mortal. Es por eso que Amor dice: «Huye si pere­cer te preocupa» (I, 15). «Amor se me ha aparecido súbitamente, dice Dante (I, 13), y su esencia es tal que contemplarlo me llena de horror.» En una visión, Amor se presenta bajo los rasgos de un «señor de aspecto terri­ble», que es el señor interior: «Ego dominus tuus.» En sus brazos me pare­cía ver una persona dormir desnuda, envuelta simplemente, me pareció, en un velo ligeramente «sanguíneo»; y yo supe... que ella era la dama de la sal­vación, que se había dignado saludarme el día anterior. Y me pareció que tenía en una de sus manos una cosa que quemaba totalmente; y me pareció que me dijo estas palabras: «Vide cor tuum» (Vita Nova, I, 3; el subrayado es nuestro).

La «salvación» de la mujer, en la literatura de los Fieles de Amor, tiene un sentido cifrado basado en la anfibología de los términos «salvación» y «salud» 2. Que no espere nunca tener por compañera a la «mujer», «Bea­triz», se dice (I, 8), quien «no merezca la salud», es decir, «quien no merez­ca la salvación», la liberación. La mujer que «salva» es la que da la salva­ción o, por mejor decirlo, la que suscita una crisis y una experencia de donde brotar la «salvación». Así, Dante puede hablar de los efectos de la «salvación» que superan a menudo sus fuerzas (I, 12). Pero ya, en el fondo, la visión de la «mujer» actúa en ese sentido; verla es como morir. Dante dice a este respecto: «He puesto los pies en esta parte de la vida más allá de la cual no se puede ya avanzar si se tiene la intención de volver» (I, 14). Y, más claramente todavía (II, 19):

Quien es capaz de sostener su opinión se convertirá en algo noble o morirá

y cuando ella encuentre a alguien que es digno de verla, éste la atestimonia a su valor;

y sucede que ella le concede la salud.

El tema general de los Fieles de Amor es, como en el saktismo iniciáti­co, que «amor» y «mujer» activan algo que en el hombre está en potencia o duerme (cf. Vita Nova, II, 20-21). En términos aristotélicos es «el Intelec­to posible» (pues no está ya dado; es solamente una posibilidad), y, en términos tántricos, el elemento sivaico, que está inerte antes de la unión con la «mujer». Una vez despertado, se impone a todo lo que es humano y samsá­rico. Al principio mismo de la Vita Nova (1, 2) se hace alusión a la expe­riencia del «contacto». Dante habla, precisamente, de la aparición de la «gloriosa dama de mi espíritu», que «fue llamada Beatriz por muchos, que no sabían llamarla de otro modo» (que no sabían de qué se trataba verda­deramente). Y ése es el momento de una transformación del ser humano: «En este punto, digo verdaderamente que el espíritu de vida que reside en la cámara muy secreta del corazón res el atman, con la misma localización que dan los Upanishad, pero concebido como principio individual = jivat­man] comienza a temblar tan fuerte que mis sienes batían terriblemente, y temblando, dijo estas palabras: Ecce Deus fortior me, qui veniens domina­bitur mihi.» Se anuncia así el despertar del maestro interior, del «señor del cetro». Y el «espíritu animal», que equivale aquí al principio vital, se asom­bra e impulsa ya la transfiguración: Apparuit jam beatitudo vestra. Final­mente, el «espíritu natural» —al que se podría relacionar con la naturaleza samsárica— comienza a llorar, diciendo: «Heu miser! Quia frequenter im­peditus ero deinceps»: ve que le quedan pocas posibilidades de dirigir toda­vía al ser humano en el Fiel de Amor. Y Dante añade: «Desde entonces digo que Amor fue el señor de mi alma, que se convirtió inmediatamente en su esposa.» Además, en el pasaje citado anteriormente, la «mujer» es pues­ta en relación con el «conocimiento del corazón», como algo que «quema todo entero»: centro de un fuego mágico animador. Todo esto da un senti­do extremadamente posible al título del tratado de Dante. Vita Nova. La mujer desnuda, dormida, envuelta solamente por un ligero velo «sanguí­neo», podría ocultar también ella una importante alusión. Podría relacio­nársela con aquella, encerrada en la sangre, a la que se da el nombre de divya tántrico, que dice no tener necesidad de una mujer exterior.

Como la de los adeptos de saktismo, la experiencia iniciática de los Fie­les de Amor y de las corrientes occidentales semejantes se apoya pues, en los puntos siguientes: 1) el Amor provoca una crisis profunda, despierta un poder que «mata» casi al vivo y vuelve activo un principio superior latente en el hombre; 2) la «mujer» engendra así un ser nuevo, lo que entraña una jerarquía nueva de todos los poderes de la naturaleza humana; lo que do­mina ahora es el elemento supranatural sivaico; 3) es la «salud» (la salva­ción) y el principio de una existencia nueva.

En qué situaciones existenciales reales ha podido realizarse todo esto, en diversos casos, es naturalmente algo difícil de determinar. En el fondo, una especie de evocación y de contacto en el plano suprasensible, «sutil», ha debido entrar en juego, incluso si, tal como se ha dicho, alguna dama real puede haber servido de punto de apoyo. Probablemente, como en al­gunos aspectos de la práctica tántrica, se han podido provocar también si­tuaciones en las que un deseo exasperado y sutilizado, inhibiendo toda des­carga natural, ha terminado por consumirse a sí mismo desembocando en una experiencia superior (no es sin razón que se habla del «Misterio» del Amor platónico en la Edad Media). Otra correspondencia, llena de senti­do, merece ser señalada. Recordemos ese ritual tántrico en el que el hom­bre, primero y durante un largo periodo dividido entre tres partes, debe pasar las noches en la misma cámara que la joven que ha elegido como sakti y debe dormir con ella sin poseerla carnalmente (cf. p. 203). Hemos creído reconocer ahí el grado preliminar constituido por una «unión sutil». Y no entre los Fieles de Amor, sino en la caballería que procesaba el culto de la «mujer», la prueba última del caballero, llamada asag, consistía en pasar una noche en el lecho con la mujer completamente desnuda sin realizar nin­gún acto carnal, no como una disciplina de castidad, sino para exasperar el deseo.

 

1 Métaphysique du sexe, op. cit.

2 Existe la misma anfibología en el francés salut y en el alemán Heil. En cuanto a este último, el simbolismo de los Minnesünger (Los Fieles de Amor alemanes) es significativo, pues Heil (la «salud») se considera como el «hijo» de la «mujer» (de Vrovre Saelde), es decir, como engendrado por ella.

 

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres

El Yoga Tántrico. APÉNDICE I. BARDO: ACCIONES DESPUÉS DE LA MUERTE

El Yoga Tántrico. APÉNDICE I. BARDO: ACCIONES DESPUÉS DE LA MUERTE

Diversas traducciones han permitido conocer en estos últimos tiempos, en Occidente, textos lamaicos concernientes a las experiencias de ultra­tumba y las posibilidades que se ofrecen entonces al Yo 1. Son textos que presentan un gran interés, pues en Occidente no existe ninguna idea de esas perspectivas, sobre todo por causa de la religión que ha predominado aquí. Además, merecen ser examinadas aquí, pues se trata, tal como han reconocido los propios traductores 2, de enseñanzas más o menos tántricas.

Aunque la visión del mundo que está en la base de esos textos sea sobre todo mahayánica, el espíritu de las enseñanzas ahí contenidas es, en efecto, claramente tántrico. La acción interviene aquí en el momento mismo de la muerte y más allá de ésta: es una acción destinada a dejar en suspenso el juego kármico de las causas y los efectos para realizar finalmente lo incon­dicionado.

Hace ya mucho tiempo que la tradición hindú, tanto brahmanista como budista, había considerado además el caso del jivan-mukta, (el que se libe­ra de los lazos de la existencia estando vivo), y también el del videha‑mukta: aquel que no alcanza plenamente la liberación más que cuando su espíritu se separa del cuerpo en el momento de la muerte o en un estado ulterior. Y, como otras tradiciones, había subrayado la importancia que tiene para la ultratumba la forma y la disposición del espíritu con las que se enfrenta a la muerte. Pero sólo el tantrismo formularía una verdadera «ciencia de la muerte» propiamente dicha dando un particular relieve al principio de la «libertad del agente» para los destinos del más allá.

Sin embargo, no puede aplicarse este principio a la gran masa de hom­bres para los que la muerte representa una crisis profunda. El cambio de estado que le corresponde se acompaña de una especie de desfallecimien­to, y mediante un encadenamiento casi mecánico y fatal de las causas y los efectos (siendo las causas todo lo que se ha realizado en una vida dada y que ha tenido incidencias profundas) llamado karma, se fijará una nueva vida condicionada, que no sólo estará ligada a la anterior por ninguna con­tinuidad de la conciencia verdaderamente personal («como una llama en­ciende otra»). Ha podido observarse que uno de los sentidos del pasu —hombre ordinario, encadenado— es el de ser «víctima sacrificial», ani­mal de sacrificio; ello nos remite a una de las dos vías de ultratumba que cuenta la tradición hindú, al pitri-yana. En ésta, que es aquella que se ven obligados a seguir la mayoría de los hombres, la muerte tiene precisamente un efecto disolvente para la personalidad, que se fundiría de nuevo en las fuerzas ancestrales de su raíz, para nutrir nuevas vías como un animal sacri­ficado a los dioses. Entonces sólo subsistiría el mecanismo kármico del que hemos hablado. Pero en lo que concierne a la otra vía, la «vía de los dio­ses», deva-yana, esta doctrina no da en general mucha importancia a la li­bertad del agente; concibe los diferentes cambios de estado, finalmente hasta la Gran Liberación, según un modo casi automático, como los efectos puros de una fuerza y un conocimiento precedentes 3. Los textos de los que vamos a hablar conciben, por el contrario, un nivel más alto de indetermi­nación y de libertad, así como la posiblilidad de dirigir los procesos extraterrestres «de la misma manera que se conduce a un caballo por la brida». En «el paso estrecho y peligroso del bardo» (bardo es la palabra que designa al más allá), pueden detenerse los determinismos kármicos (incluso aquellos que «habrían conducido al más profundo de los infiernos»), puede llegarse a la Gran Liberación, o al menos puede provocarse un destino mejor.

Pero, repitamos, que estas posibilidades no se ofrecen a todo el mundo. Eso supone que en la vida ya se ha recorrido un fragmento de la Vía; que de manera general se ha buscado ya lo incondicionado sin llegar al final, pero habiendo desplazado en cierta medida el centro desde uno mismo hacia la existencia samsárica pura. Así, los textos ponen siempre el acento en «la gran importancia que tiene el haber experimentado». En el caso de estas personas, también la muerte se presenta más o menos con los rasgos que tiene para los pasu: interviene en un momento dado, bajo la acción de cau­sas extrañas. Las enseñanzas orales tienden a hacerse de manera que esto no represente una interrupción y que, por el contrario, se pueda sacar par­tido de los estados in extremis o póstumos en los sentidos de los fines ya perseguidos durante la vida.

El conocimiento claro y objetivo de estos estados forma el punto de partida: son indicados con la precisión de un Baedeker; Woodroffe dijo exactamente: una guía del viajero a los otros mundos' . Pues al mismo tiem­po que una descripción de esos estados que debe permitir la orientación, se suministra sus sentidos y se indica las actitudes que hay que adoptar en cada uno de ellos. Tal es el contenido del Bardo-Thódol, el Libro tibetano de los muertos, al que se lo ha comparado con el Libro egipcio de los muertos * y con algunos tratados medievales, como, por ejemplo, el Ars moriendi5 Pertenece a la categoría de los terma o «revelaciones secretas», y tiene por tanto un carácter de tratado iniciático. Según la tradición, habría sido re­dactado en su forma original por el taumaturgo Padmasambhava, enviado al Tíbet en el siglo vnI; él lo mantuvo oculto, pero luego sus discípulos lo dieron a concocer.

En cierto sentido, tiene un carácter de viático: es leído por los lamas a aquellos que están a punto de morir para prepararles con respecto a lo que va a suceder. No está del todo excluido que se mantenga un contacto, es decir, la posibilidad del maestro de sostener el alma mágicamente tras la desaparición del cuerpo para infundirle un poder de memoria y de conoci­miento, lo que supone, evidentemente, la presencia de un gurú de un rango verdaderamente superior. Pero el conjunto pertenece a un cuadro esen­cialmente iniciático. Además, una antigua enseñanza griega decía también que «aquel que no ha sido iniciado y queda así totalmente lejos de su cum­plimiento está sumergido en el fango, tanto en esta vida como, con mayor razón, en la otra». Y encontramos igualmente la importante idea de las «iniciaciones dobles», las de aquí abajo, que son preparaciones para las de ahí arriba 6. En cuanto a las segundas, pueden corresponder a las experien­cias vividas en el bardo, de las que se habla en los textos tántricos tibetanos.

Sin querer tratar el problema general de ultratumba, hay que retomar aquí lo que ya hemos dicho sobre el capricho reencarnacionista. Sobre todo desde el punto de vista budista (y el Mahayana es una forma de budismo), el hombre, en tanto que individuo, no forma una verdadera unidad, es un agregado de estados, de conciencias y de elementos. Lo que bajo forma de «vida» preexiste generalmente antes del nacimiento y continúa tras la muerte no es un «Yo», sino la fuerza central que ha provocado ese agrega­do y que, después de que éste se ha disuelto con la muerte, determinará de nuevo, según las causas inmanentes despertadas en la existencia preceden­te o que no hayan sido agotadas en ella. Podría decirse que esta fuerza es el «Yo samsárico», si no fuera porque son términos casi contradictorios. A este respecto, el budismo utiliza la palabra samtana, que quiere decir co­rriente, flujo, encadenamiento de estados. No se trata del principio trans­cendente sivaico, pues aquí ha sido casi sumergido por la Sakti en tanto que «deseo», fuerza ciega e irracional, sedienta de vida y extravertida, y no se trata ya del Yo individual al que el hombre puede referirse, pues éste no concierne más que a una sección o una parte de ese flujo, condicionada por la unidad contingente de un agregado dado 7.

Por tanto, el agregado se disuelve con la muerte, el ser uno engendra seres diversos («nutre» seres diversos), conciencias variadas que seguirán cada una su propia ley. Permanece la forma central agregadora (con ella se. relaciona el antarabhava del que hemos hablado, cf. pp. 209-210), capaz de volver a tener descendencia, de manifestarse de nuevo en tal o cual plano de la existencia condicionada, y no forzosamente en el plano humano o te­rrestre 8.

En el caso de las personas que se han entregado a disciplinas iniciáticas o a las que circunstancias muy particulares han conducido a «aperturas» análogas, las cosas son diferentes, pues en ellas la fuerza samsárica que hemos llamado no es la única que actúa y sobrevive; también está presente un verdadero Yo, bajo las especies de un principio extrasamsárico que guarda su forma propia, aunque separada de todos los elementos físicos y sutiles que están exclusivamente ligados a la condición humana 9. A ese Yo le queda un margen de libertad, una indeterminación virtual por relación a las leyes kármicas. La palabra tibetana bardo se compone de bar, que quie­re decir «entre», y de do, «dos», por lo que significa «entre dos». Por eso se ha traducido generalmente como «estado intermedio», en el sentido de es­tado colocado entre una «vida» y otra. Pero el sentido principal nos parece más bien el de «estado entre los dos», en el sentido precisamente de estado incierto, de estado todavía no determinado en una dirección única (cruce de caminos = alternativa); los traductores de este texto han tenido que se­guir en muchos puntos esta interpretación. La enseñanza oral se funda­menta, pues, sobre la indeterminación que los estados póstumos y el mo­mento mismo de la muerte ofrecen a aquel que, habiendo seguido una disciplina espiritual durante la vida, evita y supera la crisis desfallecedora inherente al cambio de estado. Éste puede guiar su propio destino. Y si sus fuerzas no son suficientes para que realice enseguida la liberación suprema, se le indican los medios de evitar lo peor y elegir una manifestación nueva de sí mismo en el mundo condicionado.

Los textos hablan sobre todo de tres bardo: tres planos de indeterminación, correspondientes a otras tantas bifurcaciones o desvíos y a lugares je­rárquicamente ordenados: el chikhai-bardo, el chonyid-bardo y el sidpa­bardo. Son tres niveles, en cada uno de los cuales se encuentran puertas sucesivas. El que no lo logra en el nivel del primer bardo, tiene la posibili­dad de rehacerse en el nivel del segundo; si también en él fracasa en la prueba, tiene todavía la posibilidad de un tercer bardo que concierne a ma­nifestaciones bajo formas más condicionadas. Pero es posible que en el nivel del tercer bardo la acción fracase también; es el caso en el que los resi­duos samsáricos guardan tal fuerza que neutralizan las iniciativas del prin­cipio-Yo. Entonces el proceso se desarrolla como en el caso de un pasu, de un ser ordinario. No puede hablarse de una verdadera continuidad; la muerte no ha despertado a un «Vivo», sólo la fuerza samsárica agregadora actúa según el mecanismo de las causas y los efectos del que hemos habla­do, bajo el signo del deseo, de la «sed», de manera que engendra un nuevo fantasma de vida individual.

Podernos examinar ahora una tras otra las diversas posibilidades que ofrece la ultratumba. En el centro de toda enseñanza práctica encontramos la doctrina mahayánica, tántrica y vedántica de la identidad. No hay dife­rencia entre el Yo y el Principio; el hombre en su esencia es el principio, pero no lo sabe. Es libre cuando, superando la «ignorancia», realiza esta identidad reconociendo la ilusión metafísica de todo lo que presenta los rasgos de un «otro», de otra realidad, ya sea natural, divina o demoniaca. Este conocimiento consume todo lazo y destruye todo espectro del más allá. Siempre de nuevo, en cada fase, el texto exhorta a aferrarse sólida­mente a esta verdad. Ella es la clave de todo.

Por otra parte, hay que aprender ante todo la «técnica de la muerte». Lo mismo que es engañosa la actitud de abandono tamásico, que adopta­mos todas las noches al acercarse el sueño, también lo es aquélla, mezcla de orgasmo, de angustia o de torpor, que es la propia de la mayor parte de los hombres en el momento de abandonar este mundo. «Una fe indomable, unida a una serenidad suprema del espíritu, es necesaria en el momento de la muerte ").» El espíritu no debe vacilar; no hay que dejar que el espíritu sea errante, ni siquiera un instante 11. Es preciso cortar toda atadura, aca­llar todo odio 12. En el momento del cambio de estado tendrá una importancia capital no servirse de imágenes religiosas, sino reevocar lo que se ha realizado del más allá de la vida en la vida, y atenerse firmemente a ese re­cuerdo, teniendo presentes al mismo tiempo en el espíritu las enseñanzas relativas a la fenomenología de ultratumba. «Cualquiera que sean las prác­ticas religiosas que pueden haberse seguido, se dice 13, se producen en el momento de la muerte diversas ilusiones desviadoras... haber adquirido la experiencia estando vivo es muy importante: los que han conocido el Prin­cipio de su conciencia y han tenido así experiencias adecuadas, disponen de un gran poder ante las alternativas (bardo) ofrecidas en el momento de la muerte, cuando surge la luz clara.»

He aquí una fórmula que se pronuncia junto al lecho mortuorio: «Oh noble Un Tal, ha llegado para ti el tiempo de buscar la vía. Tu aliento va a cesar. Tu maestro te ha puesto ya en presencia de la luz resplandeciente. Estás ahora cerca de experimentarla en su realidad en el estado de bardo, en donde todo es semejante al vacío y el cielo sin nubes, y donde el intelec­to desnudo, sin tacha, es como un vacío transparente sin circunferencia y sin centro. Debes de esta manera reconocerte a ti mismo residiendo en este estado. Yo mismo, en este instante, me coloco ante ti 14.» Así pues, en ese momento, el más importante de toda la vida, es necesaria una presencia su­prema en sí misma.

La fenomenología de la muerte se transmite en estos términos: «La luz [como los aspectos visibles de la realidad] está sumergida y el elemento gro­sero [el cuerpo, la sensación del cuerpo] está sumergido. Los pensamientos desaparecen. Lo sutil [se trata aquí no de la forma sutil, sino de ciertos fe­nómenos sutiles que intervienen en el momento de la separación] desapa­rece 15.» La desaparición de la luz sensible y del sentimiento del cuerpo se describe en los mismo términos que el paso a través de los elementos del que hablaba la antigua misteriosofía, en la que se la provocaba experimen­talmente o se anticipaban las transformaciones que sobrevienen de manera natural con la muerte: la tierra se disuelve en agua, el agua en fuego, el fuego en aire, el aire en éter 16. Se trata de estados inferiores en los que «cae completamente la percepción de toda cosa material, donde desaparece [el sentimiento] del elemento grosero». Habría también, paralelamente, una reabsorción de los sentidos, la conciencia de la vista se apagaría la primera, después la del olfato, después la del gusto, después la del tacto y después la del oído. Los Upanishad enseñan que en este estado todas las facultades son absorbidas de nuevo en su raíz, en el manas, y después en la fuerza vital; después de que la separación ha tenido lugar, ésta, forma sutil y lumi­nosa, es el vehículo del espíritu de aquellos que estando vivos han partici­pado del conocimiento durante los cambios de estado sucesivos 17. Ade­más, es posible que este paso a través de los elementos no deje de tener relación con los chakra inferiores, es decir, que tenga una cierta relación con la disolución de la parte «elemental» del agregado humano. El «aire» corresponde al chakra del corazón, y el espacio comprendido entre éste y el chakra del éter puede ser considerado como aquel donde tiene lugar, en la muerte, la verdadera crisis de la conciencia individual, tal como diremos ahora.

Los textos dan algunos signos particulares, interiores y exteriores, que anuncian el cambio de estado. El moribundo percibirá exteriormente una luz primero blancuzca, semejante a la claridad lunar, y después rojiza. El comentario del texto observa que se trata aquí de las mismas impresiones que tuvieron, en una especie de éxtasis, ciertas personalidades europeas a punto de morir cuando pronunciaron palabras como éstas: «La Luz», o «Más Luz» (mehr Licht!, Goethe), o «¡La Luz ha surgido!»; ignorando la verdadera naturaleza del fenómeno, estas personas pueden haber creído entonces en una trasfiguración, cuando se trataba de cambios psico-físicos en la facultad de la vista provocados por el proceso de la muerte, y que en el profano presentan un componente emotivo muy fuerte (tal como se dice en mecánica) 18. Interiormente, por el contrario, uno se vería invadido por una especie de «humo» (que oscurecería el espíritu). Ése es el momento de la crisis. La supera aquel que, gracias a la disciplina del yoga a la que se había entregado anteriormente, consigue en ese instante guardar «su espí­ritu libre de formaciones mentales». Entonces, «las experiencias de este proceso, recién nacidas, desaparecen en el estado natural de calma» 19.

Esto puede llegar, pues, sin discontinuidad al punto culminante, que es el de la fulguración de la luz transcendente puesta al desnudo por la disolu­ción de la concreción física individual en el momento de la separación com­pleta (según el texto, esto se produciría tres días y medio o cuatro días des­pués de la muerte). • En los otros, por el contrario, intervendría un paréntesis hecho de desfallecimiento, de inconsciencia, del que sólo se sal­dría tras este periodo; periodo que es también aquel en el que los compo­nentes y las «conciencias» secundarias del ser humano devienen gradual­mente autónomos y siguen su propio camino, terminando a menudo en la zona de las «influencias errantes», reserva de fuerzas personales, inferiores o residuales que son en gran parte lo que da nacimiento a la fenomenología «espiritista» y mediumnística 2O. Durante un cierto tiempo, puede subsistir una forma relativamente única, una especie de doble, de imagen apagada y automática del difunto; es como un segundo cadáver, cadáver psíquico, que ha dejado tras él.

Tras este desvanecimiento, la conciencia despertaría en un estado de lu­cidez sobrenatural y conocería la experiencia decisiva, aquella en la que se manifiesta de manera fulgurante la luz absoluta, primordial («en medio de esta luz, el sonido de lo absoluto con una voz violenta como el fragor de mil truenos que estallarán al mismo tiempo»). Ésa es la prueba. El Yo debería vencer todo terror y ser capaz de identificarse con esa luz, de reconocerse en ella, pues puede decirse que, metafísicamente, ella es su naturaleza. Ser capaz de esto quiere decir que se alcanza la Gran Liberación en un instante, que se realiza lo incondicionado. Todo karma, todo residuo, queda destrui­do. El texto dice que esto debería ser como un reencuentro con «un conoci­miento antiguo». Es la unión en una sola cosa —«como el agua de un río se reúne con la del mar»— de lo que era adquirido y no lo era 21, siendo adqui­rido el conocimiento, la luz que se había alcanzado durante la vida, lo no adquirido, la totalidad de ésta que se manifiesta.

Pero es posible también que esta prueba no sea superada, puede dejar­nos aterrorizados; puede que no tengamos la intrepidez, el impulso casi sa­crificial, la lucidez necesaria para la identificación fulgurante y la desapari­ción completa, instantánea, del velo de la avidya, de la ignorancia transcendental. Entonces se ha fallado en esta prueba, la primera, la más alta posibilidad de la ultratumba; se desciende un grado, se pasa del chik­hai-bardo al choniyd-bardo: se pasa a planos en los que se proponen al muerto elecciones semejantes, con la diferencia de que ya no se trata de experiencias liberadas de la forma. Surge por el contrario un mundo fantas­magórico de visiones y apariciones que presentan un carácter semejante al sueño. De hecho, sería engendrado por una imaginación pasada al estado libre, que no está sujeta ya al control de los sentidos y que, con ello, ad­quiere, reforzados, los caracteres de lo que habíamos llamado imaginación mágica. Con una vehemencia elemental, la imaginación es llevada a engen­drar visiones del mismo género con la proyección y la exteriorización del contenido de la conciencia, de la subconciencia y de la fuerza que estaban encerrados en la parte oculta y subterránea del ser humano. Es también el plano de una liberación posible para aquellos que no conciben lo incondi­cionado en su pureza metafísica, sino bajo la forma de una figura divina cualquiera, de un símbolo, de una imagen cultural. Aquí es decisiva la ca­pacidad de superar el espejismo y alcanzar un estado de identificación con —este mundo fantasmagórico. Es una prueba de dos grados. .

El principio no aparece ya, pues, en su naturaleza libre de formas, ful­gurante; se sensibiliza ante todo bajo las apariencias de diversas imágenes divinas, majestuosas y espléndidas, que se presentan una tras otra en siete días: evidentemente, el día tiene aquí un sentido simbólico. Un día puede incluir lo que para los mortales corresponde a épocas enteras, y ello si es posible establecer una correlación temporal. Cuando todavía no ha sido su­perada una aparición, se presenta otra el «día» siguiente. Y superar, ya lo hemos dicho, quiere decir identificarse. «No desfallezcas, exhorta el texto, supera toda atadura [en tu naturaleza finita].» Sea lo que sea lo que apare­ce, debe ser percibido como un reflejo. «¡Oh noble! Estos reinos no son nada del exterior... las divinidades no vienen ya de ninguna otra cosa; exis­ten desde toda la eternidad en las facultades de tu propio espíritu. Recono­ce que es ésa su [verdadera] naturaleza.» Se propone esta fórmula propicia-dora: «Alejado todo miedo o terror [ante cualquier aparición], que pueda yo reconocer todo lo que veo cómo un reflejo de mi conciencia. Que pueda no temer el lazo (tantas) divinidades benefactoras (como) terribles, sim­ples formas de mi propio pensamiento 22.» Si no es posible hacerlo, «cual­quiera que haya sido la contemplación o la devoción que se haya practicado durante la existencia humana», el terror y la angustia surgirán; se retroce­derá ante el esplendor y el poder de esos espejismos y se fallará así ante la Liberación.

Es importante reconocer que, desde el momento en que las proyeccio­nes utilizan imágenes latentes de la conciencia profunda del fallecido, es natural que se presenten figuras y escenas correspondientes a aquellas de su fe y su tradición. Así, en el segundo bardo, el budista, el cristiano, el mahometano, el chamán, etc., verán cada uno los dioses, paraísos o infier­nos de sus creencias respectivas (el lama Dawa Samdup, comentando este texto, lo admite así explícitamente), y serán así víctimas de la ilusión, pues se trata precisamente de superar' la particularidad y la exterioridad de esas formas proyectadas, en el status de una identidad absoluta del ser reinte­grado 23. El que pertenezca a la tradición tántrico-tibetana (verá) las imáge­nes divinas de los cultos más elevados y más claros de esta tradición; se en­contrará cara a cara con Vajrasattva, Ratnasambhava, Amitabha, Amogha­siddhi, etc. A este respecto se habla de los «siete grados de la trampa» 24. La trampa está formada precisamente por la aparición objetiva de todas estas divinidades, creada únicamente por la impotencia y los límites inte­riores, por la «ignorancia» del muerto que no ha sido totalmente superada y actúa aquí de manera mágica. Se indican en particular los «residuos» que, cada «día», ante cada una de las figuras divinas, hacen nacer el miedo y se alejan de ellas, y, por tanto, de sí mismos. Ante Vajrasattva, se trataría de los residuos de la cólera y de la versión; ante Ratnasambhava, de los de las ataduras; ante Arnoghasiddhi, los de la envidia y el hybris, etc.

Cuando no se supera la prueba que constituye el mundo divino, tran­quilo y radiante, el panorama se transforma casi como en un caleidoscopio. Como si el mismo miedo se proyectara y objetivara en las figuras divinas, a las divinidades calmas y luminosas las sustituyen otras terribles, furiosas, destructoras, desencadenadas, divinidades del tipo kálico y sivaico (en rea­lidad son las mismas que antes, con rasgos cambiados, bajo otro de sus as­pectos) 25. Y se reinicia la prueba de la identificación, que naturalmente es más difícil de superar aquí. Para ello haría falta haber practicado el culto de esta especie de divinidades durante la vida, en un sentido más o menos dio­nisiaco; solamente entonces puede «desvestirse» a estas divinidades y realizar la integración de los estados espirituales ya conocidos en el punto cul­minante de estas prácticas y ritos terrestres 26. Si no se hace así, se retrocederá involuntariamente, se «huirá».

En este nivel, y en el nivel siguiente todavía más, en el del sidpa-bardo, la dificultad mayor vendría de que las formas y tendencias que sobreviven a la disolución del agregaro humano, y que por así decirlo ha llevado éste consigo, actúan de manera automática, casi «fatal». Así, se dice 27 que a partir de esta fase, como los impulsos destinados a separar son muy pode­rosos, viene el momento en el que es tanto más necesario acordarse de las enseñanzas contenidas en el Bardo-Thódol. Tras el paso de la prueba del segundo nivel sería «transferido» a uno de los «portadores de vajra», asig­nado a uno de los reinos de formas puras que, a través de las imágenes de lo que se llama los Dhyani-Buda, están en parte en relación con los estados espirituales realizadós en una u otra de las fases del dhyana del yoga. En el conjunto, se trata de regiones que, jerárquicamente, son las más elevadas del mundo manifestado, de las que en tibetano se les llama 'og-min (en sánscrito akanishtha-loka), o «el máximo de caída» (lugar desde el que no se cae ya más). Puede observarse que en estos lugares jugaría la ley según la cual «los que tienen un mismo grado de conocimiento y de desarrollo es­piritual se ven mutuamente» 28, mientras que los niveleS diferentes harían a los unos invisibles ante los otros.

El orden de las apariciones va, pues, de lo absoluto a lo relativo, de lo inmediato a lo mediato, de lo informal a lo formal. Un punto esencial: es sólo la actitud del Yo la que produce las transformaciones y los pasos de uno a otro de los contenidos de la experiencia. Las divinidades furiosas y desencadenadas no reflejan ni objetivan sino el miedo mismo del alma en su capacidad de identificarse con aquellas que son radiantes y majestuosas. Así, a menos que por un acto enérgico o apoyándose en las inclinaciones adquiridas o nutridas durante la vida en los cultos de las divinidades desen­cadenadas, dionisiacas y destructoras, se pueda asumir la persona de los dioses en esta nueva experiencia, el terror del que son el reflejo engendra un nuevo terror y uno es impulsado a huir, con lo que desaparecen las posi­bilidades ofrecidas por la segunda alternativa o bardo.

Se produce entonces el tercer bardo, o sidpa-bardo, el de las «alternati­vas encaminadas a un nacimiento». Sin embargo, no hay ya indetermina­ción en lo que concierne al paso a un «nacimiento» samsárico dado o a otro. Puede decirse que para aquel que no ha superado la prueba del segundo bardo el equilibrio se inclina hacia las formas más condicionadas: el ser samsárico hecho de deseo, sediento de vida, se muestra más fuerte que el principio sivaico. Es él el que constituye la fuerza motriz del proceso. Sin embargo, aquel que en la vida ha recorrido ya una parte del camino esotéri­co tiene, en relación con el pasu, el hombre ordinario, que ha cesado de existir como verdadero ser consciente, el poder al menos de dirigir el pro­ceso, ya que no de suspenderlo. Podríamos evocar la imagen de alguien que se encontrara en un coche en pleno movimiento, que no podría aban­donar ni detener, pero que, sin embargo, podría guiar para evitar las curvas peligrosas y los precipicios.

El tercer bardo se caracteriza ante todo por un refuerzo de la fenome­nología del terror propio de la fase precedente. Son ahora las tempestades, las ráfagas, las tinieblas, angustiosas como el incendio de selvas enteras de­voradas por las llamas, como el estrépito de montañas desmoronándose, como rayos, aguas tumultuosas, furias y demonios que persiguen y gol­pean, pero también soledades heladas, desiertos sin fin, etc. Todos estos espejismos, reflejos, espectros, proyecciones alucinatorias, son creados por el movimiento mismo del espíritu o, por mejor decirlo, por el juego de las fuerzas kármicas que tienen prioridad y tratan de conducir en la direc­ción querida al principio consciente, burlado y aterrorizado por esa fantas­magoría de íncubos. El proceso se desarrollaría de tal manera que se pre­senta una matriz como un refugio contra ese conjunto angustioso, y así el espíritu, ignorante e incapaz de dominarse a sí mismo, es engañado y tei in i na en esa matriz sin darse cuenta de ello 29. En particular, se habla de t res precipicios invisibles que se abren ante aquel que huye: uno es blanco, el otro es rojo, el tercero negro, que corresponden a tres tipos de «nacimien­tos», es decir, a tres formas de manifestación samsárica inferior.

Este tercer bardo tendría otra característica: que la sensación de que se ha muerto aflora entonces, al mismo tiempo que el deseo vehemente de una nueva vida —habiendo sido empujado el germen, la forma ma a la que se ha unido será un «cuerpo de deseo» 30—, y la percepción (Ir objetos y seres de un plano u otro de la existencia. Este deseo y las reaeciones ante las fantasmagorías aterradoras, son los factores que hay que dominar en esta últi­ma serie de experiencias del más allá. Se dice que ahí el espíritu y la memo­ria devienen particularmente claros —incluso en aquellos que eran obtusos—, y que el «cuerpo de deseo» reviste la cualidad de un cuerpo má­gico en el sentido de que puede alcanzar lo que desea o concibe 31. Sin em­bargo, la acción del elemento samsárico puede hacer que aparezcan pers­pectivas engañosas; puede que parezca bueno y deseable lo que no lo es, y a la inversa. A este respecto, el texto exhorta a recordar también la «oposi­ción» 32, la presencia de fuerzas hostiles a la iluminación, fuerzas de las que se podría decir que son una contrainiciación, que actúan en la raíz misma del elemento samsárico, como una especie de fuerza demoniaca.

«Aquí se dibuja el límite entre la vía hacia lo alto y la que va hacia lo bajo», añade el texto 33. «Si aceptas un sólo instante la indecisión, tendrás que sufrir la miseria durante mucho tiempo, mucho tiempo. Ése es el ins­tante. Atente firmemente ante un sólo objetivo. Deteniendo todo movi­miento de atracción o de repulsión, con la memoria despierta, controlando toda tendencia del espíritu al vagabundeo, aplícate a elegir la puerta de una matriz 34»

Se indican aquí diversas técnicas para evitar las direcciones desfavora­bles, que sería fatal creerlas de otra manera.

Ante todo, el mismo método del segundo bardo: hay que darse cuenta de que todas las apariciones son sólo alucinaciones, que la naturaleza de nuestro ser es el «vacío», que no hay nada que temer, que no hay nada sobre lo que las entidades amenazadoras y las fuerzas desencadenadas pue­dan atacar. Además, hay que pensar que todas esas formas —incluidos los demonios, los infiernos, los juicios de ultratumba, etc.— son formas irrea­les semejantes a sueños, a ecos, a espejismos, como las apariciones que crea una magia cualquiera. Todo movimiento irracional del alma así hela­da, el desarrollo automático del proceso kármico, se vería impedido 35.

Por lo que se refiere a la entrada en una matriz humana, esta enseñanza tiene opiniones que concuerdan casi con las del psicoanálisis freudiano. El ser de deseo sediento de vida nueva vería seres masculinos y femeninos a punto de unirse. Según el sexo que tenía en la existencia precedente el ser que él ha creado, surge en él un deseo por aquella que será su madre (si fuera hombre) y odio y celos por el que será su padre, o a la inversa en el caso del otro sexo. Por la mediación de estos movimientos de atracción y de repulsión tendría lugar la incorporación en un nuevo germen, tras la identi­ficación con el hombre, que posee y fecunda a la mujer o a la inversa. Se trata, pues, de paralizar estos movimientos del ser de deseo. «Manteniendo el espíritu concentrado en un sólo punto», hay que estar atento para dete­ner todo sentimiento de deseo o de aversión despertado por la visión supra­sensible de una pareja como la que acabamos de describir 36.

Otro método, por el contrario, ofrece la misma estructura que las con­templaciones que preceden a las prácticas sexuales tántricas. Se detiene el movimiento hacia una pareja que se abraza, visualizando al hombre como la divinidad masculina y a la mujer como su Sakti, como la Gran Madre 37.

Otro método consiste en una visualización exorcizadora que recuerda ciertas prácticas de la meditación jesuita. En el momento en que intervie­nen el desencadenamiento de las furias, de los elementos y demonios, de­bería visualizarse enseguida una de las divinidades mágicas de su culto, He­ruka, Hayagriva o Vajrapani, como un ser perfecto, poderoso y terrible para las fuerzas enemigas, aunque disuelve en un instante todos estos es­pectros. Para ello, el proceso se detendría una vez más y se tendría la posi­bilidad de elegir la matriz sin hacerlo por un movimiento compulsivo. «Se te ha dado un poder supranormal para ver todos los lugares [nacimientos posibles, no se trata sólo de lugares terrestres]; se te harán visibles uno tras otro. Elige en consecuencia 38

Finalmente, sabiendo que los lugares buenos pueden parecer inde­seables y los malos deseables, se trata de paralizar toda inclinación o repul­sión para no dejarse coger en el juego. «Aunque una matriz te parezca buena, no dejes que te atraiga; si te parece mala, no experimentes repul­sión. Mantenerse libre de la repulsión o de la atracción, del deseo de tomar o de evitar, conservando una ecuanimidad perfecta, es la mejor de las artes [de ultratumba]. Salvo para las escasas personas que han tenido alguna ex­periencia práctica [de hecho realizaciones iniciáticas], es difícil liberarse de los residuos del mal, de las malas inclinaciones También aquí se confor­ma, pues, claramente que las posibilidades de dominar el destino en la ultratumba implican precisamente la presencia, en los estados del más allá, de las cualidades yóguicas de la neutralidad interior y el distanciamiento, de la fría y soberana cualidad mágica. Tiene que ser posible evocar y actua­lizar esas conquistas para dominarse a uno mismo ante esas alternancias de fuerzas e imágenes pasadas en estado libre; como alguien que, en un mo­mento crítico y peligroso, conserva su sangre fría y controla perfectamente sus reacciones para hacer exactamente lo que es mejor.

«El recuerdo del nombre secreto, recibido en el momento en el que se ha sido iniciado», será finalmente importante. Con él se comparecerá «ante el dios de la muerte».

El tercer bardo, tercera y última forma de indeterminación póstuma, da por tanto la posibilidad, yo que no de liberar, al menos de gozar de una cierta libertad en el mundo condicionado. Del grado de «recuerdo» que se haya conservado a pesar de todo depende una elección que permite conti­nuar o completar la «Gran Obra» en una existencia nueva, en tanto que in­dividuo que tiene ya predisposiciones privilegiadas bajo la forma de lo que hemos llamado la «dignidad natural», con un sentimiento más o menos vivo de unos antecedentes prenatales.

Hay que clasificar aparte el caso de los que toman un cuepo y reapare­cen en el mundo de los hombres voluntariamente, y no porque hayan falla­do las ocasiones de los tres bardo, porque no hayan podido superar las pruebas de la ultratumba, y, por tanto, en razón del juego de factores antes indicados. En general, se cree que casi siempre se asocia a estos «descen­sos» una misión precisa, visible o no. En el límite, tenemos el caso en el que se toma un nirmana-kaya, como mayavirupa en el cuerpo mágico, en el sentido que hemos indicado (cf. p. 283). No se trata, en este caso, de una individualidad cualquiera, sino de una fuerza de arriba, aunque la doctrina Jamaica de los tulku admite que esta fuerza pueda «renacer» simultánea­mente en muchos seres, como «una llama puede encender muchas me­chas». El «nos» iniciático, regio y pontificio, podría ser un reflejo, un sím­bolo lejano y oscuro de algo de este género.

Para el que pisa las cimas del Mahayana, cuya metafísica lleva el princi­pio de la no dualidad a su extremo hasta el punto de superar la distinción entre nirvana y sasmara, estas maneras de ver se vuelven en cierta manera relativas. Se ha dicho de los siddha: «Para ellos, las ideas concernientes al sasmara y el nirvana como dos [cosas distintas] son como formas que se di­bujan en el aire, que desaparecen sin dejar rastro, de manera que se las comprende [verdaderamente] en cuanto se ve su carácter ilusorio e irreal. Éstos se encuentran más allá de las condiciones del nacimiento y de la muerte, y para ellos el Yo no existe como algo separado de todos los otros Yo [como Yo individual]. Para ellos, pues, no existe objeto [o forma par­ticular] en el que pueda hacerse la transferencia [del principio de la con­ciencia].» 40

 

 

1.         El texto principal ha sido publicado bajo el cuidado de W. Y. EVANS-WENTZ, con el título de Tibetan Book of the Dead or the after-death experiences on the Bardoplane según la versión inglesa del lama KAZI DAWA-SAMDUP (Londres, 1927); los otros textos, establecidos y traducidos por los mismos autores, están contenidos en el libro que ya hemos citado a menudo, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, Londres, 1935, pp. 232 y ss. En las citas hechas en este capítulo, designaremos el primer texto como Bardo-Thódol, el segundo como Tib. Yoga. Más recientemente, G. Tuca ha publicado la traducción italiana de un texto del mismo género (II Libro tibetano dei Morti, Milán, 1949), texto que en algunos puntos es más completo que aquel sobre el que se fundamenta la traducción inglesa.

2.         Bardo-Thódol, p. 213.

3.         En textos como el Kaushitaki-upanishad (I, 2-3), la Luna, lugar simbólico en el que se disuelven y «son sacrificados a los dioses» aquellos que alcanzan el pitr-yana, es considerada también como un lugar de paso posible para la «vía de los dioses», como una estación que dejan atrás éstos para realizar una ascensión definitiva aquellos que saben responder a cuestiones precisas. Si no se es capaz de ello, se cumple el destino «según sus obras». Entre las respuestas, se da esta frase: «Yo soy la verdad» que, según las etimologías convenidas y habituales, se explica como «ser otra cosa que energías vitales» (ibid., I, 6).

4.         Bardo-Thódol, p. XXVII.

* Libro egipcio de los muertos, Editorial Edaf, 1990.

5. Existe una traducción inglesa de este último texto: The Book of the Craft of Dying, bajo la atención de F. M. M. Comper, Londres. 1917.

6. Cf. OLIMPIODORO, In Plat. Phaed., 14, ed. Norvin

7. Sin embargo, el Yo efímero es el reflejo de una forma eterna que es su «nom­bre» y le preexiste en el plano supratemporal. A la muerte, este reflejo es reabsor­bido, como es reabsorbida la conciencia, y desaparece en el sueño prolongado. Sólo aquel que se ha convertido en un «vivo», que ha obtenido el despertar, toma esta forma al morir, y realiza su nombre; es inscrito en el «Libro de lo Eterno» o, como se decía en el antiguo Egipto, en el «Árbol de la Vida»

8. En particular, es posible que los componentes disociados, teniendo la vitali­dad interior, se disuelvan de nuevo en raíces que se manifiestan así en las especies animales; siendo éste el sentido verdadero (como el lama Dawa Samdup comenta, en Bardo-Thódo/, p. 44), bajo una forma simbólico-popular de la enseñanza de la idea del «renacimiento animal».

9. Según los antiguos Misterios griegos, es de esta manera que el voi), o espíritu, se separa de la Myurl, o alma; la forma que toma el primero es el ocblua nveiwaTtxóv, el «cuerpo de pneuma» o «espiritual» que participa de la naturaleza del aire y del éter luminoso y que agregándose al principio superior sobrevive a la muerte. —Cf. MAGNIEN, Les Mistéres d'Eleusis, París, 1929, pp. 61-62.

10. Tibetan Yoga, p. 80.

11. Bardo-Thódol, pp. 94-95.

12. Tibetan Yoga, p. 244. Cf. PORFIRIO (en Magnien, op. cit., p. 69): «Hace falta purificarse en el momento de la muerte como en el de la iniciación a los misterios; y verá el alma de toda pasión malvada, frenar los transportes, prohibir la envidia, el odio y la cólera, para poseer la sabiduría en el momento de salir del cuerpo.»

13. Tibetan Yoga, p. 151.

14. Ibid., p. 91.

15.  Ibid., p. 233.

16. Ibid., p. 235; Bardo-Thódol, p. 93. La experiencia del «Sol de Medianoche», que interviene tras el traspaso de los elementos en los Misterios antiguos (cf. ApuLEYO, Met., XI), podría tener alguna relación con la primera luz experimentada en el Bardo.

17. Cf. Brhadaranyaka-upanishad, IV, III, 38; IV, IV, 1-4.

18. Tibetan Yoga, p. 235.

19. Ibid., p. 244.

20. Cf. R. GUÉNON, L'Erreur spirite, París, 1923.

21. Tibetan Yoga, pp. 233-234.

22. Bardo-Thódol, pp. 103-104, 121-122. Cf. AGRIPA (Occ. Philos., III, 41), para el que las experiencias de ultratumba no serían acontecimientos reales, sino apariencias percibidas por la imaginación, como en un sueño. Recuerda que Orfeo llama a estas apariencias: «El pueblo de los sueños.» Y también esta máxima: «Las puertas del reino de Plutón no pueden abrirse; dentro está el pueblo de los sueños.»

23.  Las concepciones que ha nutrido cada uno en lo que concierne a la ultratum­ba, tendrían también su parte en el «sueño cósmico» de la muerte

24.  Bardo-Thódol, p. 131

25. Ibid., p. 131

26. Ibid., pp. 132, 143. Se recuerda aquí que si, en estos momentos, uno no se acuerda de las enseñanzas del Bardo-Thódol manteniendo el espíritu concentrado en un solo punto y permaneciendo consciente, «la doctrina religiosa no serviría de nada, aunque fuera vasta como un océano».

27. Tibetan Yoga, p. 241.

28. Ibid., p. 240.

29 Bardo-Thódol, pp. 166-167. Ibid., p. 156.

31 Ibid., pp. 182-183; 156, 176.

32 Ibid., p. 176.

33 Ibid., p. 177.

34 Tibetan Yoga, p. 245.

35 Bardo-Thódol, pp. 166-167, 180-181.

36 Ibid., pp. 179-180.

37 Ibid., p. 177.

38 Ibid., p. 185.

39 Ibid., p. 191.

El Yoga tántrico. . Conclusión

El Yoga tántrico. . Conclusión

Aparte de la idea que de la India se hacen los profanos (la India de Gandhi, de los faquires, etc.), y aparte de las opiniones sectarias de algunos católicos (la «India panteísta»), los que han estudiado este país en un plano más elevado y con más seriedad, han visto ge­neralmente en él la expresión de una espiritualidad esencialmente contemplativa, distanciada del mundo, dirigida hacia la liberación, hacia una transcendencia informal, el gran Brahmán en el que se as­pira a ser reabsorbido como una gota de agua en el océano. Estando reducido el budismo apenas algo más que una moral humanitaria asociada a la concepción estereotipada de un nirvana evanescente, refugio contra «el mundo, que no es más que dolor» 1, es sobre todo la manera de ver del Vedanta —de la que, por otra parte, ya hemos indicado su carácter problemático basándonos en las críticas formu­ladas en contra en la propia India— la que es determinante en la idea general que nos hacemos de la espiritualidad hindú; esta idea expuesta en un primer plano por los epígonos contemporáneos más o menos auténticos del hinduismo, y a ella los medios espirituales e intelectuales occidentales le conceden de buen grado su atención. El caso de René Guénon es característico: este eminente represen­tante del tradicionalismo integral ha presentado el Vedanta más o menos como la quintaesencia y la expresión más pura del pensamiento y la metafísica hindúes. Esto no deja de tener relación con el hecho de que haya podido ser acreditada la tesis según la cual el Oriente (sucede que, al generalizar, se pasa de una determinada India a todo Oriente) es una civilización que se ha desarrollado esencialmente bajo el signo de la contemplación, de la renuncia al mundo, mientras que Occidente, por el contrario, se ha desarrolla­do en el sentido de la acción, de la afirmación del hombre, del domi­nio y del poder.

La parte de verdad que esta tesis, simplificada, puede contener todavía, no debe impedir denunciar su carácter unilateral e incom­pleto. En efecto, los que han leído las páginas precedentes habrán podido constatar que existe en la historia compleja de las ideas y las corrientes hindúes una línea que se aparta claramente de todo aque­llo que ha podido permitir ver el espíritu de la India de esta manera, estableciendo una antítesis entre Oriente y Occidente, en los térmi­nos que acabamos de expresar. Es cierto que actualmente los orien­talistas tienden a atribuir al tantrismo una importancia mayor que la que se le había concedido antes (además, sólo hace poco tiempo que tenemos en Occidente informaciones serias sobre el tantrismo). No puede decirse, sin embargo, que el tantrismo, tal como lo hemos presentado en este país, ha dado a la india su huella esencial. El tes­timonio que constituye y el sentido que reviste no deben, sin embar­go, ser olvidados.

No entran en cuestión, en las breves consideraciones que vamos a desarrollar a manera de conclusión, el yoga tántrico en el sentido verdadero y propio, es decir, en tanto que hatha-yoga y kundalini­yoga, con las finalidades transcendentes que son la suyas y que, tal como hemos dicho —a riesgo de decepcionar a aquellos que no co­nocen más que el yoga adaptado, reducido y hecho práctico, tal como se ha importado a Occidente, y a los espíritus frívolos que creen que cualquiera de los «ejercicios» basta para alcanzar Dios sabe qué— no pueden ser seguidos más que por un número muy pe­queño de individuos excepcionalmente cualificados y predispues­tos. Se trata más bien de lo que se refleja del tantrismo en una con­cepción general de la vida y el mundo con una referencia particular al sivaísmo y a la Vía de la Mano Izquierda.

Ahora bien, si hablamos de esa concepción, es posible que, tal como hemos dicho en otra parte 2, al intentar oponer un mito orien­tal a un occidental tras haber criticado una serie de maneras de ver incoherentes y superficiales, aquélla pierda una gran parte de su fundamento. De un modo simplificado, habíamos afirmado que podía atribuirse un ideal de liberación a la India y de libertad a Occi­dente. Por una parte, una tendencia a empujar la condición humana para reintegrarla en el Absoluto, del que no se ha separado más que para desembocar en un mundo de ilusiones y de maya; por la otra, una tendencia a sentirse libre en un mundo que no niega, pero que es considerado como un campo de acciones, con el fin de experi­mentar todas las posibilidades que ofrece la condición humana.

Ahora bien, es evidente que con el tantrismo esta diferencia in­cluso desaparece, pues al tomar como base el criterio que acabamos de enunciar, habría que decir que el tantrismo en su espíritu —haciendo, pues, abstracción de todo el cuadro de tradiciones lo­cales— es claramente «occidental». Con más razón que la religión «occidental», el cristianismo, en aquellos de sus aspectos, por ejem­plo, en los que propone un ideal para liberarse de un mundo conce­bido como un «valle de lágrimas» y habla de una naturaleza humana irremediablemente tarada y necesitada de una redención 3. Nos en­contramos con el tantrismo ante una situación de las más singulares: las técnicas de una ascesis ya conocidas en la India no son utilizadas para una liberación más allá del mundo, sino para la realización de una libertad en el mundo; se espera que aseguren, a un tipo de hom­bre superior, una especie de invulnerabilidad que le permita abrirse en cualquier experiencia en el mundo, llegando incluso a atribuir a esos hombres el poder de «transformar los venenos en medicamen­tos». Lo hemos visto: no es la incompatibilidad, sino la unidad entre la disciplina espiritual y el gozo del mundo —del yoga o sadhana y del bhogala palabra clave del tantrismo, que al mismo tiempo ha atacado el Vedanta, ha rechazado la concepción «ilusionista» del mundo en tanto que maya y ha reconocido la realidad del mundo bajo forma de poder, de Sakti.

Y examinando la ética de la Vía de la Mano Izquierda y las disci­plinas que tienden a destruir los lazos, los pasa, hemos encontrado las formas de una anomia, de un «más allá del bien y del mal» tan impulsadas que los occidentales que han propagado la teoría del su­perhombre parecen diletantes. Pero, a este respecto, lo esencial es el acento puesto en una dimensión completamente ignorada de estos partidarios del superhombre: precisamente la dimensión de la transcendencia, o por mejor decirlo de la «transcendencia inmanen­te». No se trata ya de la «bestia rubia» ni de individualidades anár­quicas que tienen como punto de partida una concepción materialis­ta, desacralizada o darwiniana de la vida; se trata de una libertad que, tal como hemos visto, implique que sea precedida de discipli­nas que no difieren de aquellas del ascetismo tradicional de orienta­ción supramundana. Hay ahí una posición que casi no tiene igual en la historia universal de la ideas.

Tal como hemos anotado en la introducción, se remonta a la mitad del primer milenio de la era actual la difusión del tantrismo en la India. Podemos referirnos, en cuanto a las formulaciones pro­piamente doctrinales de sus concepciones, a un periodo más tardío: un siglo y medio antes. El tantrismo queda, pues, separado de la época actual por un gran número de siglos. Ahora bien, es intere­sante ver que a partir de la concepción tradicional e hindú de las cuatro eras del mundo, de los cuatro yuga, el tantrismo ha previsto una problemática que conviene perfectamente a los tiempos pre­sentes. Ha pronosticado la fase de la última era, del kali-yuga, cuyos rasgos esenciales, en tanto que época de disolución, son indu­dablemente reconocibles en numerosos fenómenos y procesos de los tiempos actuales. Por ello, el tantrismo ha considerado como ca­ducas las formas tradicionales que, en las épocas precedentes, supo­ nían una situación existencial diferente y otro tipo de hombre; ha buscado cuáles eran las nuevas formas y la nuevas vías que, incluso en la «era de la sombra», podían ser eficaces para la realización del ideal de los tiempos pasados, para que el hombre despierte en la di­mensión de la transcendencia. A este respecto, tal como hemos visto, se plantea, sin embargo, un límite. Según los Tantra, la vía que hay que elegir es aquella que en otro tiempo había sido conside­rada secreta por los peligros que presenta. Apenas si está dirigida a una pequeña minoría (a los vira y a los divya), excluye implícita­mente a la gran masa, pues se afirma que la gran masa corresponde en la era de la sombra al tipo de pasu, del hombre animal, maniata­do, conformista, que no comprende la doctrina, o que ésta le lleva­ría a su pérdida porque no está cualificado. Podría decirse que la esencia de la vía propuesta para los tiempos del fin se resume en la expresión «cabalgar el tigre», y nos parece que esta fórmula mantie­ne su valor. No pensamos en absoluto en proponer el tantrismo al mundo occidental moderno, a importarlo según la costumbre de los occidentales en su forma original que, tal como hemos visto, está es­trecha e inseparablemente ligada a las tradiciones locales hindúes y tibetanas y al clima espiritual que les corresponde 4. Algunas de sus ideas de base, sin embargo (en el límite siempre de una visión general del mundo y del problema de los comportamientos, dejando de lado todo lo que está relacionado con el plano específicamente ini­ciático y yóguico), pueden ser examinadas por aquellos que quieren afrontar la problemática de los tiempos actuales adoptando las posi­ciones más avanzadas con el fin de intentar una formulación de los problemas nueva y valiosa.

Incluso nosotros, en un libro titulado Cavalcare la tigres, hemos tratado de indicar, en un espíritu semejante al de la Vía de la Mano Izquierda, las orientaciones existenciales que se imponen para un tipo de hombre diferenciado en una época de disolución, en un mundo en el que «Dios ha muerto» (se trata, naturalmente, de la imagen teísta propia de la religión devocional precedente, la cual está en crisis), o en el que se ha alcanzado el punto cero de los valo­res y en el que las estructuras tradicionales que subsisten no son sino residuos y despojos incapaces de seguir suministrando un sostén verdadero o de dar un verdadero sentido a la vida.

En otra de nuestras obras, Metafisica del sesso 6, tratamos de in­dicar las «valencias» del sexo (en el sentido químico de la palabra «valencia») que pueden oponerse a las formas que toma éste en la civilización contemporánea, las cuales tienen un cárácter tan endé­mico y casi obsesivo como primitivo, y a esta sexualidad turbulenta e inferior que ’es la base sobre la que ha construido su edificio el psi­coanálisis freudiano, y hemos acabado lógicamente por considerar la transcendencia potencial inherente a la experencia del sexo, la cual, como hemos visto, constituye el fundamento de las prácticas sexuales del varnacara tántrico.

Hemos querido que el lector conozca una veta insospechada de la espiritualidad hindú, veta muy distinta de la orientación contem­plativa del Vedanta o del neovedantismo, hemos presentado una de las variantes más interesantes del yoga, el kundalini-yoga en sus verdaderos términos, sin ningún intento absurdo de adaptación y vulgarización, pero puede también que nuestra exposición pueda sugerir a algunos ciertos temas inéditos de meditación que se colo­can fuera de los estudios orientalistas y de todo aquello por lo que se interesan nuestros contemporáneos por pura curiosidad: temas que quizá se sitúen en el cuadro de sus problemas personales.

 

1.      Lamentamos tener que decir que no existe obra alguna, aparte de nuestro libro sobre La Doctrine de l’Éveil, que permita hacerse una idea de lo que fue ver­daderamente el budismo de los orígenes, antes de las mutilaciones que se produje­ron después.

2.      En L’Arco et la Clava, Milán, 1967, c. XV.

3.      Merece la pena referir estas palabras de un autor tántrico, B. K. MAJUMDAR (intr. al vol. II de los Tantratattva, pp. XII, XIV): «El jnana-yoga de Sankara y el bhakti-yoga (la vía devocional) de Ramanuja comparten el mismo punto de vista pesimista. El antro de dolor, el valle de lágrimas, el lugar de los tormentos y otras designaciones análogas por las que las escuelas de la filosofía transcendente expre­san su desprecio del mundo, no tiene lugar en los Tantra... [aquel que practica el tantrismo] obtiene la liberación gozando de los objetos de gozo que ofrece el mundo, y de los que se privan aquellos que practican en otra dirección.»

4.      El libro O. GARR1SON, Tantra, the Yoga of Sex, New York, 1964, es un ejem­plo típico de la reducción del tantrismo al uso de lo occidental. Libro que está por debajo de toda crítica y plagado de fallos groseros, entregado a un espiritualismo pasado de moda. El autor, americano, dijo que su inspirador fue un «Maestro» que «tiene un buen despacho de abogado en Bombay». Otro ejemplo del nivel en el que caen estos trasplantes del tantrismo nos lo ofrece una orden tántrica organizada en América entre las dos guerras mundiales —The Tantric Order of America—, la cual publicaba una revista en la que no se olvidaba de recordar que «ninguna cantidad de dólares basta para recompensar una iniciación tántrica». Al menos no se queda­ba en el plano de un «espiritualismo» macilento, pues estallaron escándalos y hubo procesos judiciales por las hecatombes que estos tantristas, el Gran Maestro en par­ticular, que había adoptado modestamente el título de «Um el Todopoderoso», provocaban con las jóvenes americanas, quizá porque éstas se quejaron de las «ini­ciaciones» recibidas, pero sobre todo porque sus padres no estaban en absoluto de acuerdo con ellas (en aquella época todavía no había existido la heat generation).

5.      Hay traducción francesa: Chevaucher le tigre, Édition de la Colombe (actual­mente: Édition traditionneiles), París, 1961.

6.      Traducción francesa: Le Métaphysique du sexe, ed. Payot, 2.a ed., París, 1969.

El Yoga Tántrico. XII. El cuerpo de diamante - rayo

El Yoga Tántrico. XII. El cuerpo de diamante - rayo

Una vez adquirida la capacidad de despertar a kundalini, el yogui busca entonces, con el desarrollo del sadhana en muchos ci­clos, montar en esa fuerza para atravesar con ella los chakra uno tras otro, a lo que se da los nombres de urdhvakundali y de shat­cakrabheda. Se habla, a este respecto, de abertura o dilatación (sphurati) de los chakra, siendo simbolizados éstos por flores de loto, y también se habla de la transformación del pequeño sendero de la vida ordinaria y profana en una vía real pranasya sunyapadavi tatha rajapathayate 1 en la que «no hay día ni noche», porque «sus­humna devora el tiempo» 2. En la práctica yóguica, para alcanzar cada uno de los chakra se concentra el fuego mental e imaginativo en cada uno de ellos, en la región que le corresponde, evocando la significación y utilizando los símbolos y los mantra que se les atribu­ye en las enseñanzas tradicionales. De esa manera se le guía conve­nientemente y se hace actuar el poder que lo despierta.

Dicen los textos que aquellos que han conseguido despertar a kundalini (éstos serían ya muy escasos entre los practicantes) no son capaces siempre de llevar el proceso hasta su término; esto no lo consiguen más que unos cuantos. En cualquier caso, tras cada as­censión, kundalini volvería a rnuladhara retomando la forma «dor­mida» que corresponde a la condición del cuerpo humano ordina­rio. A partir de ahí sería necesario retomarlo y reactivarlo para llevarlo cada vez más arriba, superando una serie de barreras que son las que cierran el acceso al mundo de cada uno de los chakra. Se cree que cuando kundalini alcanza un chakra dado, todas las co­rrientes pránicas dependientes de éste son reabsorbidas en su cen­tro de irradiación, se retiran del cuerpo y son retomadas en la única corriente media ascendente de la fuerza de base. Esto tendría tam­bién un efecto físico tangible: el cuerpo se volvería helado hasta el nivel alcanzado por kundalini, y, cuando el sahasrara es alcanzado, todo el cuerpo inmóvil queda frío como el de un cadáver, siendo to­davía perceptible un resto de calor en un punto situado en la parte superior de la cabeza. Este fenómeno especial sólo se produce en el kundalini-yoga. Algunas veces se constantan también fenómenos de luminosidad: como una aureola alrededor del cuerpo del yogui cuando realiza uno de los estados transcendentes.

Cuando hemos hablado del dhyana diciendo que es «la purifica­ción de los elementos», o de bhutasuddhi, hemos dicho que esta contemplación, teniendo como objeto la reabsorción de un elemen­to en otro en sentido ascendente hasta la resolución completa del «cuerpo de las tinieblas», no es más que una prefiguración mental de lo que sucede realmente en el nivel del hatha-yoga. Además, hemos dicho del sentido último de esta purificación de los elemen­tos que los tattva son experimentados según su naturaleza propia no bajo el signo de pravritti-marga, es decir la coalescencia de vida con la orientación extravertida que emana de la Sakti —del productor con el producto, del principio con el efecto, de la sustancia y de sus modificaciones—, sino bajo el signo de nivritti-marga, es decir, de la transcendencia, de las fuerzas puras, libres por relación a toda producción, forma o límite individuali.zador. También hemos ha­blado de la analogía entre este proceso de ascensión a lo largo de sushumna y los «viajes iniciáticos» de los que habla la antigua filo­sofía de los misterios. Lo que más se corresponde con esto es el viaje del practicante de los misterios que, habiendo atravesado las «siete esferas de la diferencia» que expresan los estados de «no-identidad» (en los términos de la metafísica hindú, son los estados en los que actúa la ley de la dualidad y de la «alteridad», de maya-sakti) y son refrendados por siete planetas o siete puertas, y al franquearlas su­ peran poco a poco lo que es propio de cada una de estas esferas, piden a su maestro que les dejen pasar con el fin de que, «vestidos con su solo poder», lleguen a un estado denominado el octavo (el Ogdoade, en el vocabulario de los gnósticos), estado de la identidad suprema. Puede decirse que el principio que se manifiesta como Yo se encuentra en su forma propia, no apoyándose en nada («Anteo, el que sacaba su fuerza de la tierra, ha muerto»), sino que lo sostie­ne todo («Heracles ha aceptado la carga de Atlas», según una inter­pretación esotérica de la hazaña de Heracles) 3. En el tantrismo esto se corresponde con el sahasrara, del que se habla como de un «lugar que no es ya un lugar», en donde «ya no hay ni aquí ni no-aquí, que es el Gran Vacío, donde ya no hay más que una calmada ilumina­ción, como en un inmenso océano» 4, y en el Vajrayana se habla de esto como la sede del gran Vajradhara, del dios portador del vajra.

Finalmente, puede ser interesante, para el aspecto dramático de la ascensión a lo largo de los siete, mencionar el paralelismo que ofrece la doctrina cabalista de los Livres des Hekhalot. Los siete se presentan como palacios celestes que hay que atravesar antes de lle­gar a la visión del Trono. Obstáculos crecientes impiden la subida; hay que recurrir a un sello mágico formado por un «nombre» secre­to que pone en fuga a las fuerzas hostiles en cada uno de los siete niveles, nombre con el cual el iniciado se sella a sí mismo «para no ser llevado al fuego y las llamas, los torbellinos y la tempestad»; y también se dice, lo que es muy interesante, que «el fuego que ame­naza con devorarle proviene de su propio cuerpo» (cf. kundalini). Hay que ser capaz de manternerse erguido «sin los pies ni las manos» (lo que visiblemente se corresponde con «sostenerse sin apoyo»), y que se diga que se trata de la misma «transformación de la carne en antorchas ardientes que sufrió Enoch», transformación que, sin embargo, puede ser destructiva para aquellos que no son dignos Es muy interesante recordar que Enoch, según la tradición hebraica, es considerado como uno de los seres que fueron trans­portados a los cielos con su cuerpo.

Esto está, en efecto, en relación con que es preciso examinar más de cerca el tercero de los «misterios esotéricos» del Vajrayana, presentado también como la adquisión de un cuerpo perfecto o in­corruptible, equivalente al siddha-deha y al divya-deha de los me­dios tántricos hindúes, como los de Natha Siddha 6.

El que ha llevado el proceso yóguico a buen fin es un «liberado en la vida», jivan-mukta. En principio, ha llevado a su término la obra de superación del estado humano y del decondicionamiento del ser, y, por tanto, podría abandonar el mundo condicionado. Uno de los poderes atribuidos al yogui tántrico es también el iccha­mrityu, o facultad de darse la muerte —o, por mejor decirlo, de matar su propio cuerpo— mediante un acto simple de la voluntad, abandonándolo como algo que ya no sirve 7. En cualquier caso, la muerte natural del organismo no constituye ya nada que el yogui no haya conocido en el cuerpo en el que ha vivido en tanto que indivi­duo particular, no le ofrece la ocasión de romper los últimos lazos, como en el caso de la «liberación póstuma» (videham.ukti). La «mo­rada que levanta sin sostén» una vez alcanzada, ya no es para él de disolución, ni siquiera en el momento de la «gran disolución» (mahapralaya), es decir, cuando conforme al ritmo cíclico del cos­mos toda la manifestación es reabsorbida en el Principio («al final de los tiempos») 8

No hay que perder de vista, sin embargo que, según la concep­ción tántrica hindú y la del Vajrayana, el estado supremo no es el de un nirvana de manera unilateral, sino, tal como hemos repetido mu­chas veces, es el estado en el que se está también unido a cada poder de la manifestación, donde se está en plena posesión de la Sakti. Ello aporta también una solución diferente en lo que concierne al cuerpo y a las relaciones con el cuerpo, y está ligado a lo que recu­bre la idea de «cuerpo incorruptible». El despertar de los chakra y la toma de posesión de las sedes que les corresponden, que son las de las corporeidad oculta, sutil y causal, permite concebir una nueva manera de asumir el cuerpo que, en un cierto sentido, equi­vale a su regeneración o transformación, en el sentido de que el cuerpo no es vivido bajo el signo de tatuas, es decir, de la pesada materialidad, sino bajo el de los de rajas y sattva. No hay que con­fundirse pensando que después de esta transformación el cuerpo, considerado de manera exterior y desde el punto de vista de las ciencias positivas occidentales, no está ya compuesto de carne, ner­vios, huesos, etc. La transformación de la que se trata no concierne a los elementos físicos, sino a la función; tiende a significar que el Yo se ha desplazado sobre el plano suprafísico, uniéndose a los po­deres de los que dependen los elementos llamados físicos, o de los que provienen, incluso aunque estos elementos estén disociados y hayan llegado a ser en un cierto sentido autónomos bajo la forma de un cuerpo individual particular, perecedero, y obedeciendo a sus propias leyes. Desde entonces el Yo sostiene y rige el cuerpo a par­tir de este plano. Se restablece así la condición «normal», que no es la de un Yo que no se tiene en pie y no vive más que en la medida en que se apoya sobre el cuerpo perecedero y engendrado en el cual ha despertado, y que no puede decir que sea «suyo» más que por eufe­mismo (en tanto esté limitado el poder que tenga sobre él), sino el de un cuerpo que no se tiene y vive más que en la medida en que se apoya sobre el Yo reintegrado, no siendo la «sede» de éste ya tal cuerpo particular, no más bien la matriz o raíz de la corporeidad en general.

Así, para emplear la expresión de San Pablo y del gnosticismo, el cuerpo deja de ser un «vestido de servidumbre»; se convierte en un «cuerpo de libertad». En el esoterismo, podríamos referirnos en este contexto a la concepción de la «resurrección de la carne» tal como fue interpretada por la religión que ha predominado en Occi­dente, y podemos comprender también las ideas sostenidas por los docetos y los valentinianos sobre el carácter «aparente», no físico, que habría tenido el cuerpo de Cristo. En efecto, el siddha-kaya y el divya-deha del tantrismo hindú corresponden a lo que la teología del Mahayana llama el nirmana-kaya y que comprende como maya­vi-rupa. El término nirmana-kaya quiere decir «cuerpo producido por una transformación adecuada» y designa una especie de «cuer­po mágico» y de «cuerpo aparente». Pues el atributo mayavin nos remite a la idea de maya que, como ya hemos dicho en el lugar apro­piado, es, desde un cierto punto de vista, el poder de la manifesta­ción (en tanto que maya-sakti), pero que desde otro punto de vista es el poder que crea una apariencia, cualquier cosa inexistente en sí. Según la teología del Mahayana, aquel que, teniendo la cualidad de Buda decide aparecer y actuar sobre un plano dado de la existencia, no toma un cuerpo ordinario, sino precisamente el nirmana-kaya, que es su «proyección» y, en un cierto sentido, un cuerpo aparente, una simple forma mágica aunque exteriormente no pueda distin­guírsela de un cuerpo ordinario. El docetismo gnóstico había conce­bido, pues, alguna cosa de este género en lo que concierne al Cristo en tanto que manifestación divina. Pero su doctrina fue declarada herética enseguida, pues el cristianismo carecía de los puntos de an­claje metafísicos necesarios para comprender y admitir algo de este género, o para captar el sentido esotérico que podía estar oculto en la tradición según la cual Cristo, al resucitar, no había dejado nin­gún cadáver en la tumba.

En efecto, cuando un cuerpo se ha vuelto un siddha-rupa, por razón de su naturaleza, en principio, tal como hemos indicado ya, tendría la posibilidad de «retirar» —como «un hombre fuerte dobla de un golpe su brazo extendido»— la forma manifestada con todos sus elementos, es decir, hacerla desaparecer. De ahí las opiniones cabalistas que acabamos de recordar, la referencia al profeta Enoch «elevado al cielo» con su cuerpo, o retirándose del mundo manifes­tado sin dejar cuerpo. Una correspondencia todavía más precisa nos ofrece la teoría del taoísmo operativo concerniente al che kiai, la «solución del cadáver»: se habla de adeptos que no habrían deja­do cuerpos a su muerte, porque habrían «disuelto su cuerpo», como en el laya-yoga, donde se habla de la «solución» del cuerpo, de su «des-sellado». La noción gnóstica del «cuerpo glorioso» equivale, en el fondo, a la de cuerpo transformado. En tibetano, este cuerpo se llama ja-lus o «cuerpo-arco-en-el-cielo», y se afirma entre otras cosas que sería visible o invisible a voluntad 9, lo que una vez más es perfectamente comprensible cuando se han admitido todos los pre­supuestos de la doctrina general.

La teoría de la «inmortalidad condicionada» reúne en parte estas ideas, y hemos mencionado en su lugar las premisas, a saber, que el cuerpo constituye en la existencia ordinaria la base del senti­miento de sí del ser individual; también, para que subsista este sen­timiento, es preciso que se aparte en el cuerpo el condicionamiento que lo hace perecero. En uno de sus aspectos, la alquimia se había propuesto un objetivo de este orden. Podemos recordar además la antigua concepción egipcia del sahu que era la de un cuerpo en el que el alma y el espíritu, el «nombre» y el poder del individuo, se transforman y unen de tal manera que se mantienen enteros tras la muerte (la palabra sahu quiere decir «tenerse en pie», «no caer»)w. Esta concepción se conserva en la gnosis alejandrina y reapareció en las tradiciones mágico-iniciáticas occidentales. Agripa, por ejemplo, piensa que ni el alma ni lo que él llama el eidolon —el doble sutil— escapan a la disolución ni participan en la inmortali­dad si no se unen a este poder más elevado que es el «espíritu» (mens) al que se le da aquí el mismo sentido que al principio sivaico puro o vajra-citta. Agripa llama «alma que subsiste y no cae» a aquella que, precisamente, se ha integrado a este principio; no sólo a la «virtud mágica entera», la capacidad de llevar toda obra a su cumplimiento, «por su vitud propia, sin ninguna ayuda auxiliar» 11 procedería de ella, sino que además sería la única alma que no cono­ce la muerte, lo mismo que ignora el eidolon y todo poder o elemen­to del organismo que se integre de la misma manera. El ociryoethég, tal como fue concebido en los Misterios y por los neopitagóricos, entidad irradiante encerrada en el cuerpo, pero eterna y de naturaleza sideral 12, se refiere más bien a la noción de corporeidad sutil y causal, encerrada en la profundidad del conjunto corporal.

Nos encontramos aquí en el nivel de las realizaciones supremas del hatha-yoga, sobre cimas que en la casi totalidad de los seres hu­manos se sitúan en lejanías transcendentes. Puesto aparte esto, el tantrismo atribuye una serie de siddhi, de poderes taumatúrgicos extraordinarios, a los adeptos, ya ,sean éstos vira o divya. Parece que no hay nada, en principio, que un yogui que haya triunfado ver­daderamente en el sakti-sadhana no pueda hacer 13. El «poder ha­cerlo todo» puede comprenderse de dos maneras, bien corno un li­cere, bien como un posee. Con el primer sentido, es el tema tántrico de la anomia el que recuperarnos: el siddha-yogui puede hacer todo lo que quiere (es svecchacarin), la conjunción de «los tres ríos» (pin­gala, ida, sushumna) le coloca por encima de toda falta, de toda im­pureza 14. Para él no existe karma, no existe «ni pecado, ni virtud, ni cielo ni renacimiento» 15 No hay para él nada que deba ser hecho o no serlo.

Sin embargo, licere y ponse son interdependientes en cierta me­dida: en una visión no dualista del mundo, todo está permitido a aquel que lo puede todo, y el límite del licere no puede estar marca­do más que por un poder superior. Ya hemos observado que la me­tafísica tántrica, y en parte la de la India, es tal que no dej a lugar a los valores y leyes morales tales como éstos han sido concebidos en muchas filosofías occidentales, que les han atribuido un valor intrín­seco, lo que viene a decir que su valor es ante todo abstracto. Aquí, todo valor y toda ley no tienen más sentido que para un cierto domi­nio de la existencia condicionada, en donde no expresan más que la forma del poder que rige en ese dominio. Así, en el caso presente no se trata sino de definir las relaciones jerárquicas que existen entre un siddha y un poder de este tipo, y en general el grado de «decondicionamiento» de ese siddha, cosa que pone naturalmente en primer plano no sólo las relaciones de fuerza, sino también un distanciamiento que determina toda invulnerabilidad y toda supe­rioridad.

Sin embargo, no hay que imaginar que todo yogui se entregue, sobre esta base, a manifestaciones sensacionales, utilizando sus po­deres y su intangibilidad para conseguir uno u otro de esos actos que complacerían al hombre ordinario y de los que podría jactarse. Cierto que podría realizarlos, y hemos observado que los textos más antigüos de la tradición indoaria hacen casi obstentación de la lista de todo aquello que podría conseguir el que tiene el «conocimien­to» sin cometer «falta», porque el principio de la superioridad anti­moralizadora del espíritu en relación con el bien y el mal es siempre reconocido. Pero es también un hecho que, en el nivel del yoga puro, la adquisición de poderes es paralela a una desaparición natu­ral de todos los instintos y todas las pasiones que impulsarían a un hombre ordinario, a un pasu. El yogui, simplemente, no tiene nin­gún interés por este género de actividades 16, salvo en situaciones muy particulares. En esto pódría indicarse quizá la diferencia entre el plano de los vira la Vía de la Mano Izquierda y el de los divya; si el ideal tántrico en donde coexisten la liberación y el gozo, es decir, en donde se produce la apertura a toda experiencia del mundo, puede finalmente llevar al vira a una praxis en la que ejercería un poder más allá del bien y del mal el divya, es decir, el yogui en el sentido estricto, está demasiado elevado para seguir esta especie de vía afir­mándose en el dominio de las acciones visibles.

Parece que, en él, la acción y la anomia juegan un papel sobre todo para superar las formas estáticas y para alcanzar verdadera­mente lo incondicionado. La enseñanza propia de una escuela esotérica del islam, la de los melewi, puede esclarecer este punto. Se distinguen ahí tres fases. La primera es la de la beatitud extática ex­perimentada por aquel que se separa de su propio Yo y, en una exaltación que es al mismo tiempo una paz prófunda, tiene el senti­miento de abrazar al universo y a todos los seres vivos. A esto se le llama la unidad negativa. El segundo estado implica el poder en el sentido que acabamos de indicar; pero no todos los que han alcan­zado la primera fase llegan a éste. Exige una afirmación, un nuevo empleo de la conciencia y del querer individual en el momento en que no se sabe ya lo que es el deseo. Es el lugar de la ácción mágica pura y, comprendido de esta manera, conduce a la tercera fase, lla­mada de unidad positiva; ya no se trata de éxtasis, los residuos mís­ticos se han consumido, es la realización de lo Supremo, del inefa­ble Misterio 17.

Aquellos que sienten curiosidad por lo que concierne a los pode­res pueden leer la célebre exposición contenida en el tercer libro de los Yoga-sutra de Patanjali 18, un verdadero yoga, del tipo que sea, comporta siempre, según la opinión general, la adquisición de po­deres supranormales. En particular, los Tantra hablan de cinco siddhi: uccatana, es decir, alejar o rechazar; vasikarana, subyugar (los espíritus y las fuerzas); stambhana, detener (detener una tor­menta, quitar la palabra a alguien); vidveshana, suscitar luchas y discordias; svastyayana, proteger, socorrer, curar. Ya hemos dicho que el despertar de cada uno de los chakra confiere poderes sobre los elementos que les corresponden. Por ejemplo, el despertar del chakra svadhishthana daría la capacidad, en determinadas condicio­nes, de suspender el poder del fuego (inmunidad del cuerpo ante el • fuego), o de suscitarlo sin que estuvieran presentes los determinis­mos normalmente requeridos para su manifestación; volvemos, pues, a lo que ya se ha dicho a propósito de los mantra. Se encuen­tran algunas otras indicaciones en los textos tibetanos que ya hemos utilizado 19: por el chakra de la tierra, se adquiere una fuerza mate­rial supranormal, la «fuerza de Narayana»; por el chakra del agua, podría infundirse en el cuerpo una fuerza de juventud y neutralizar los procesos de decadencia orgánicos (confrontar el «Agua de la Vida»); por el chakra del fuego, se obtendría la posibilidad de trans­mutar y disolver las sustancias (el solve et coagula hermético); por el chakra del aire, se adquiriría un poder de levitación por una parte, por otra el poder de la velocidad, sea física, sea de proyección de una imagen de uno mismo en el lugar evocado por el pensamiento (bilocación); por el éter, se añadiría la capacidad de superar toda resistencia del agua y de la tierra, o de atravesar el agua y la tierra tal como sucede en el dominio mediumnístico con los fenómenos que se llaman de «aporte». Las acciones especiales sobre el princi­pio solar y el lunar conferirían además el poder de hacer que su cuerpo no tenga ya sombra o se haga invisible a los otros. La refe­rencia que se hace, siempre en el mismo texto, a una realización es­pecial que serviría de contrapartida a todos los siddhi es, pues, im­portante: la «apertura de las dos puertas del espíritu», es decir, de la voluntad y de la memoria; una y otra serían franqueadas en la levi­tación individual, el espacio y el tiempo estarían «abiertos» al siddha .

Los Tantra reafirman también la antigua idea védico-bra­mánica 21 y budista de la superioridad del siddha en relación con toda «divinidad». El siddha tiene poder sobre los tres mundos; nin­gún dios —ni Brahmán, ni Visnú ni Hari-Hara— pueden resistírse­le 22. Tendría también en principio la facultad de hacer lo que quiere, de impedir lo que no quiere, en cualquier plano 23. Es señor de la muerte (mrityumjaya) también en el sentido específico, del que ya hemos hablado, del poder de poner la muerte en su propio cuerpo cuando quiere, sin una acción física, mediante el «gesto de la disolu­ción» samhara-mudra-24 , aunque morir no tiene sentido para aquel que goza de la continuidad de la conciencia en todos los pla­nos. Según expresión de Milarepa 25, el que es un siddha «atraviesa a voluntad las existencias lo mismo que un león indomable vaga li­bremente por la alta montaña». En el tantrismo se menciona con bastante frecuencia un poder: el phowa, el poder de proyectarse fuera del cuerpo o de encontrarse en «cuerpos» correspondientes a otras «sedes», es decir, en otros planos cósmicos, o en el cuerpo de otro, de sustituirle y darle órdenes, de ser el verdadero autor no percibido de los pensamientos, inspiraciones y pasiones que el otro sigue creyendo como suyas 26. El siddha es en particular aquel que no puede mentir, porque su palabra es una palabra de poder, es un orden para la realidad; por eso, todo lo que él dice se realiza 27. El tema tántrico fundamental de la unidad de bhoga y de mukti tantrani bhukti-mukti-karanise realiza en él por la adquisición, en el límite, de la dignidad de chakravartin o «señor del mundo» y deviene al mismo tiempo poseedor de la libertad que está más allá de todo mundo 28. El kundalini-yoga posee esos ideales, y afirman los Tantra que ningún yoga lo iguala.

Algunos textos consideran los siddhi como síntomas, como sig­nos de orden superior de realizaciones iniciáticas particulares que demuestran que éstas no se reducen a simples estados subjetivos o confusamente místicos. Se dice, sin embargo, que los «poderes» pueden representar un peligro o un obstáculo para el cumplimiento supremo. Desde el punto de vista de una doctrina que hace de la Sakti, del poder, el principio último del mundo, este peligro no puede sobrevenir más que en el caso en el que los poderes desembo­quen en crear una dependencia, en el caso en el que, por así decirlo, se apoya sobre ellos, saca de ellos el sentido de sí y de su propia li­bertad en lugar de poseerlos con la misma indiferencia, la misma posición natural con la que el hombre ordinario emplea un útil cual­quiera cuando le conviene. Es evidente, en este caso, que a través del poder volvería a caerse bajo la ley de la existencia condicionada, que permanecería cerrado el umbral del mundo de aquel que «se sostiene sin sostén», del dios «desnudo», del portador del cetro si­deral que es él solo el principio de toda magia transcendente. El final último de todas las formas del tantrismo —hindú, budista-tibetano— en las que el sustrato original de la doctrina de la Sakti se ha depurado verdaderamente y se ha entregado a la claridad y a la superioridad de la espiritualidad india, no es en realidad más que la obtención de esa sede suprema.

 

1.     Hathayogapradipika, III, 2-3 (com.)

2.     Ibid., IV, 16-17.

3.     Cf. CUMONT, Mystéres de Mithra, op, cit., p. 146; Corpus Hermeticum, I, 26. Para la interpretación hermética de la hazaña de Heracles, cf. DELLA RIVIERA, Mondo magico degli Heroi, op. cit., pp. 107-109.

4.      Kularnava-tantra, IX, 9.

5.     Cf. G. G. SHOLEM, Les Grands Courants de la mystique juive, París, 1950, pp. 62 y ss.

6.     Cf. DAS GUPTA, Obscure religious cults, op. cit., pp. 292 y ss.

7.     Cf. Tantraraja, XXVII, 45-47, 72-80.

8.     Shatcakranirupana, vv. 54, 36.

9.     Cf. G. M. S. MEAD, en The Quest, 1909, v. 1. pp. 2-4.

10.   Cf. W. BUDGE, Gods of the Egyptians, I, pp. 163-164.

11.   De occ. philos., 111, 44.

12.   Cf. MAGNIEN, Les Mystéres d’Éleusis, °p. cit., pp. 61-62; I Versi d’Oro pita­gorei (ed. J. Evola), Roma, 1959, pp. 79 y SS.

13.   Gandharva-tantra, XXI, 5.

14.    Inana-sankalini-tantra, XII.

15.   Mahanirvana-tantra, XIV, 126; cf. Shatcakranirupana, com. al v. 45; Hatha­yogapradipika, IV, 108.

16.   Garbe revela también con justa razón: «El hecho de que el yogui no utilice públicamente sus poderes se explica por la condición que preside a su obtención, es decir, por la indiferencia absoluta del yogui hacia las cosas de este mundo» (citado por R. RÓSSEL, Die psychologischen Grundiagen der Yogapraxis, Stuttgart, 1928. p. 85).

17.   Referencias en W. SEABROOK, Adventures in Arabia, Viena, 1946, pp. 219-220.

18.   Encontramos un esquema de estos poderes en DAS GuvrA, Study of Patanja­li; op. cit., pp. 161-163; se indican allí los objetos sobre los cuales uno tras otro, hay que hacer el samyama para obtenerlos.

19.   Tibetan Yoga, pp. 198-200.

20.   En Hathayogapradipika (IV, 106 com.), se dice que el yogui «se libera tanto del olvido como del recuerdo», lo que hace referencia a una memoria que no está ligada ni al tiempo como sucesión ni al cerebro.

21.   Cf. A. WEBER, Die Erhebung des Menschen über die Gótter im vedische Ritual und im Buddhismus, Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, Berlín, 20 de mayo 1897.

22.   Shatcakranirupana, v. 31 a.

23.   Ibid., y. 45.

24.   Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 648.

25.   Cf. EVANS-WENTZ, Tibet’s great Yogi Milarepa, Londres, 1934. p. 35.

26.   Para esto, ver Shricakrasambhara-tantra, ed. cit., p. 23; Tibetan Yoga, p. 23.

27.   Pranavidya, p. 335.

28.   Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 649. Hablando con propiedad, el chakravartin es una función, la de «centro» o «polo» (literalmente, esta palabra quiere decir: el que hace rodar la rueda pero no participa en su movimiento). Se trata evidentemente de una participación en esta función, reservada al adepto.

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres