Según Werner Sombart, la era actual es una era de economía: esta tesis expresa exactamente la anomalía que apuntamos. Se trata, ante todo, del carácter general de una civilización enfocada en su conjunto. Y todos los aspectos de potencia y progreso técnico-industrial de la civilización contemporánea no cambian en nada su carácter involutivo. Diremos incluso que son sus resultados, porque todo ese aparente "progreso" se une casi exclusivamen­te el interés económico en la medida en que éste ha tomado la iniciativa sobre los demás. Podemos, pues, con razón, hablar de un demonismo de la economía, fundado en la idea de que, en la vida individual, el igual que en la vida colectiva, el factor económico es hoy importante, real y decisivo; que la concentración de todos los valores e intereses en el pla­no económico y productivo no es la aberración sin precedentes del hombre occidental moderno, sino algo natural y normal; no es eventual y brutal como necesidad, sino un hecho que debe ser aceptado, querido, desarrollado y exaltado.

Tal coma ye hemos dicho, no existe jerarquía donde no existe más que un simulacro de ella, cuando, más allá del plano económico y social no se afirman el derecho y la primacía de valores e intereses más elevados, es decir, cuando no se reconoce una autoridad superior de los hombres y a los grupos o cuerpos que representan y definen esos valores y esos intereses. Si es así, una era económica es, por definición, fundamentalmente anárqui­ca y antijerárquica. Representa una inversión del orden normal. La materialización y "desespiritualización" de todos los terrenos de la existencia que le son propios, restan todo significado superior al conjunto de los problemas y de los conflictos, y la economía pasa a considerarse como lo único importante.

Este carácter subversivo aparece tanto en el marxismo como en el capitalismo moderno, pese a su oposición aparente. El peor absurdo consiste en pretender representar hoy a la "derecha" política sin salir del círculo sombrío que ha trazado el demonismo de la economía y en el interior del cual se mueven el capitalismo y el marxismo así como toda una serie de grados intermedios.

Aquel que se declare adversario de las fuerzas de izquierda no debería olvi­darlo. Es perfectamente evidente que el capitalismo moderno es, tanto como el marxismo, una subversión. Idéntica en su visión materialista de la vida; idénticos, cualitativamente, sus ideales; idénticas sus premisas, solida­rias de un mundo que tiene por centro la técnica, la ciencia, le producción y el rendimiento. Mientras que no se hable más que de clases económicas, de beneficios, de salarios y producción, mientras que se piense que el verdadero progreso depende de un sistema particular de distribución de la riqueza, y de los bienes y que, en el conjunto, hay un contacto cualquiera con la riqueza o le indigencia, no se habrá siquiera rozado lo esencial, imaginando teorías nuevas más allá del marxismo y del capitalismo o representando formas intermedias entre uno y otro.

Haría falta, por el contrario, partir de la negación radical del princi­pio marxista que resume el conjunto de las subversiones en cuestión: "la economía es nuestro destino". Afirmémoslo de manera más clara y rotunda: la economía y los intereses económicos ligados a la satisfacción de las necesidades ma­teriales y de sus prolongaciones más o menos artificiales, no han tenido, no tienen y no tendrán jamás más que una función menor en una humanidad normal y por encima de ese plano reina un orden superior de valores políticos, es­pirituales, heroicos, orden que no concibe y no admite clases puramente económicas, que no conoce ni "proletarios", ni "capitalistas" y en función del cual deben exclusivamente definirse las razones en relación a las cuales vale la pena verdaderamente vivir y morir, en función de las cuales debe establecerse una jerarquía verdadera de dignidades y, en le cúspide, situar una función superior de mando, de imperíum.

¿Pero dónde se libra hoy, en este espíritu, la batalla justa? La "cues­tión social" y el "problema político" pierden sin cesar todo significado superior pera definirse en los términos más primitivos de la existencia físi­ca erigidos en absoluto y disociados de toda exigencia de un orden más elevado. El concepto de justicia es llevado a uno u otro sistema de distribu­ción de bienes, el concepto de civilización se confunde, más o menos, con el de producción. No se oye hablar más que de economía, de consumo, de tra­bajo, de rendimiento, de clases económicas, de salarios, de propiedad privada o socializada, de mercado de trabajo o de explotación de los trabajadores, de "reivindicaciones sociales", etc. Para unos y para los otros se di­ría verdaderamente que no existe sino eso en el mundo. Para el marxismo, el  resto existe, pero a título de "superestructura" y de "derivación". En el terreno opuesto, se tiene algún pudor en expresarse de una forma tan brutal pero de hecho el horizonte es el mismo, el standard es siempre económico, el interés central es siempre la economía.

Todo esto testimonia una verdadera patología de la civilización. Lo económico está ejerciendo un demonismo sobre el hombre mo   derno. Y como pasa frecuentemente en la hipnosis, aquello sobre lo que el espíritu se focaliza acaba por convertirse en real. Si hombre de hoy está dando cuerpo a lo que, en una civilización normal y completa hubiera aparecido como una aberración o una broma de mal gusto, a saber, precisamente, que le economía y el problema social, en función de la economía, "son un destino".

Si se quiere establecer un principio, no se trata de oponer una fórmula económica u otra, sino de cambiar fundamentalmente de actitud y rechazar las premisas materialistas que están en el origen de la "absolutización de lo económico".

No es el valor de un sistema económico concreto o de otro cualquiera lo que hace falta cues­tionar, sino la economía en general. La antítesis entre capitalismo y mar­xismo, aunque parezca gigantesca sobre el telón de fondo de nuestra época, debe ser considerado como una seudo-antítesis. El mito de la producción y lo que de él se deriva, bajo la forma de estandarización, monopolios, tecnocracia, trusts, etc...., obedece, en las civilizaciones capitalistas al mismo demonismo de la economía que en el marxismo y no concede otra cosa más que primacía a las condiciones materiales de vida. Aquí y allí son llamadas "subdesarrolladas" las civilizaciones que no se reducen a civiliza­ciones del "trabajo" y de la "producción", acuellas que, por un feliz con­curso de circunstancias, no han sido arrastradas al paroxismo de la explo­tación industrial a ultranza de todas las fuentes naturales, del servilismo social y "productivo" de todas las posibilidades humanas, desde la exalta­ción del estándar técnico e industrial, las civilizaciones, en suma, que aún conocen espacio y una cierta libertad para respirar. La verdadera an­títesis no se sitúa pues entre el capitalismo y el marxismo, sino entre un sistema en el que la economía es soberana cualquiera que sea su forma y un sistema en el que se encuentre subordinada a factores extraeconómicos, en el interior de un orden mucho más amplio y completo, de naturaleza capaz de conferir a la vida humana un sentido profundo y permitir un desarrollo de sus posibilidades más elevadas. Tal es la premisa de una verdadera realización restauradora, más allá de le "derecha" y de le "izquierda", de la prevaricación capitalista y de la subversión marxista. Implica una desintoxi­cación interna, un retorno a lo normal en el sentido superior del término, la facultad de distinguir de nuevo los intereses inferiores de los superiores. Pare eso no hay acción exterior que pueda ejercerse, sino, como máximo, a título auxiliar.

Para cambiar las cosas hace falta ante todo rechazar la interpretación "neutral" del fenómeno económico planteada por una sociología desviada. La vida económica comporta también un cuerpo y un alma; factores invisibles, morales, han determinado siempre el sentido y el espíritu, ese espíritu –tal como Sombart ha puesto de relieve- es distinto de los medios de producción, y distribución de los bienes. Puede variar y, según los casos, da al factor económico un sentido y un alcance diferentes. El puro homo economicus es una ficción o el producto de una especialización degenerada. Por eso en toda civilización normal, el hombre puramente económico, aquel para el que la economía no es un medio sino un fin hasta el punto de constituir su campo de actividad principal, ha sido siempre considerado justamente, como de extracción inferior: inferior espiritualmente, se entiende, más aun que social y políticamente. Su trata pues, esencialmente, de volver a lo normal, es decir, de restablecer el ligamen de dependencia natural que una el fenómeno económico y los factores internos, espirituales, y actuar luego sobre tales factores.

Si se está de acuerdo en eso se comprenderá fácilmente las causas internas que en el mundo actual del cual el común denominador es la economía, impiden fatalmente cualquier solución que no comporte un descenso de nivel aun más grave. La elevación de las masas procede, en amplia medida, de que todas las desigualdades sociales se han encontrado reducidas a desigualdades económicas. Bajo el signo del liberalismo antitradicional, en efecto, la prosperidad y la riqueza, cortadas de cualquier atadura y valor superiores, se han encontrado reducidas a desigualdades económicas. Bajo el signo del liberalismo antitradicional, en efecto, la prosperidad y la riqueza, cortadas de cualquier lazo con valores superiores se han convertido prácticamente en los únicos criterios de rango social. Ahora bien, fuera de límites restringidos –asignados a la economía en general en un conjunto jerárquico– la superioridad de los derechos de una clase en tento que simple clase económi­ca, pueden ser justamente contestados en nombre de ciertos valores humanos elementales. Es precisamente ahí en donde debería insertarse la ideología subversiva "absolutizando" une situación anómala y degenerada como si nada más hubiere existido nunca y no pudieran existir más que las clases económi­cas, que la superioridad y la inferioridad extrínsecas e injustas fundadas sobre la simple riqueza. Pero todo eso es falso, puesto que esas condiciones no existen justamente más que en una sociedad truncada, la única donde pue­den definirse los conceptos de "capitalista" y "proletario". En una sociedad normal tales conceptos están privados de toda realidad por que la contrapar­tida de los valores extraeconómicos hace aparecer, en principio, los tipos  humanos correspondientes, como diferenciados de aquellos que se designan hoy  bajo el nombre de "capitalista" o "proletario". Incluso en el terreno de le economía tal sociedad confiere una justificación precisa a ciertas diferen­cias de condición, dignidad y función (1).

Es preciso reconocer lo que, en el desorden actual, esté motivado por una infección ideológica. No es tan cierto que el marxismo haya aparecido y ven­cido porque existiera una verdadera cuestión social (esto fue cierto, como máximo, al principio de la era industrial); sería más exacto decir que, en am­plia medida, la cuestión social no se plantea en el mundo de hoy, sino porque el marxismo existe, se plantea pues artificialmente, gracias a la acción concertada de agitadores, autodedominados "despertadores de la conciencia obrera", a cargo de los cuales Lenin se expresa sin ambigüedad, asignando al partido comunista la tarea, no de sostener los movimientos de "trabajadores" allá donde existan naturalmente, sino de provocarlos, suscitarlos en todas partes y por no importa que medios. El marxismo hace nacer la mentalidad proletaria y "clasista" allá en donde no existía, suscitando agitación, resentimientos e insatisfacción allí donde el individuo permanecía aún en su lugar, contenía en límites naturales sus necesidades y aspiraciones, no ambicionaba otra suerte más que le suya y, así pues, ignoraba este Entfremdung, esta “alienación” que plantea el marxismo, y que no sabe por otra parte superar más que recurriendo a una forma aún peor qye esta alienación: la "integración", es de­cir, de hecho, le desintegración de le persona en lo colectivo.

No defendemos de ninguna manera un "oscurantismo" en favor de las "clases superiores" actuales porque ye hemos dicho que contestamos la superioridad y los derechos de una clase cuando se trata solo de una clase económica en un mundo materialista. Debemos de todas maneras elevarnos contra el mito del llamado "progreso social" que es una de las ideas patógenas características de la era económica en general, por que las corrientes de izquierda están lejos de ser les únicas en plantearla.

A este respecto la escatología del marxismo se identifica, en efecto, con las concepciones "occidentales" de la prosperity; la visión de la vida en el inicio como las consecuencias que se extraen son, en el fondo, las mismas. Fundamentalmente se afirma aquí un concepto socialitario, antipolítico y materialista, que desprende el orden social y el hombre de todo orden y fin supe­riores, asigna por único fin útil en el sentido psíquico, vegetativo y terrestre, y en función del criterio de progreso invierte los valores propios a toda estructura tradicional; porque le ley, el sentido y lq razón de ser de estas estructuras han sido siempre unir el hombre a algo que le supere, la economía y el bienestar o la indigencia no representan respecto a esto, más que una importancia secundaria. Se puede pues, legítimamente afirmar que la subsodicha "elevación de las condiciones sociales" no debe ser considerada como un bien sino como un mal cuando se paca con la servidumbre del individuo al mecanismo productivo y al conglomerado social, por la degradación del Estado en "Estado de Trabajadores", por la eliminación de toda jerarquía cualitativa, la atrofia de toda sensibilidad espiritual y de cualquier capacidad "heroica" en el sentido más amplio del término. Hegel he escrito que "la histo­ria universal no es el dominio de la felicidad" y que "los períodos de feli­cidad (en el sentido de bienestar material y prosperidad social) corresponden e páginas en blanco". Incluso sobre el plano individual las cualidades maes­tras que confieren a un hombre su dignidad como tal se despiertan frecuentemen­te en un clima de dureza, incluso de indigencia e injusticia que le lanzan a un desafío y le colocan espiritualmente a prueba, mientras que se difuminan casi siempre cuando se asegura al animal humano el máximo de comodidad y seguridad y une parte equitativa de bienestar y felicidad bovinos que no pierden por eso tal carácter, cuando tienen por complemento la radio, la TV, Holly­wood y los actos deportivos o la cultura a lo Reader’s Digest.

Repetimos: los valores espirituales y los grados de la perfección humana no tienen relación directa y obligatoria con la prosperidad o con la ausencia de prosperidad económico-social. Que la indigencia sea siempre la fuente de abyección y el vicio, y que condiciones sociales "progresistas" tengan el afecto inverso, es una fábula de las ideologías materialistas de izquierda que se contradicen por otra parte lanzando el otro mito, según el cual los "buenos" pertenecerían todos el "pueblo" de los trabajadores oprimidos e indigentes, y los "malos" y viciosos a las clases ricas, corrompidas y prevaricadores. Se trata, en ambos casos, de una fabula. En realidad, los verdaderos valores no tienen necesariamente ningún contacto con las condiciones sociales o económicas mejores o peores. No es mas que cuando esos valores son colocados en pri­mer plano cuando podemos aproximarnos a la realización de un orden de justicia efectiva, incluso sobre el plano material. Entre estos valores puede citarse el principio de ser uno mismo, un estilo activamente impersonal, el amor por la disciplina, una disposición heroica fundamental. Lo importante es que en lo opuesto de todas esas formas de re­sentimiento y competencia social, cada cual sepa reconocerse y amar su pro­pio lugar, el que es más conforme a su propia naturaleza, reconociendo así al mismo tiempo, los límites entre los cuales puede desarrollar sus po­sibilidades, dar un sentido orgánico a su vida, caminar hacia su propia perfección; porque un artesano que cumple perfectamente sus funciones es ciertamente superior a un soberano que vacila en su dignidad. No es sino cuando los factores de este orden pesarán de nuevo en la balanza cuando se pueda pensar en una reforma sobre el plano económico-social y realizarla sin peligro según la verdadera justicia, sin confundir lo accesorio con lo esencial. Si no se empieza por una desintoxicación ideológica y si no se rectifican les actitudes, toda reforma seguirá siendo superficial, no alcanzará las raíces más profundas de la crisis de la sociedad contemporánea y girará ventajosamente en favor de las fuerzas de la subversión.

Entre estas actitudes fundamentales hay una que alimente más que cualquier otra el demonismo de le economía.

Se cuenta que en un país no europeo, pero de vieja civilización, una em­presa americana, habiendo constatado el débil rendimiento de los indígenas que trabajaban pera ella, creyó haber encontrado un método para estimular­los, les dobló el suelto. Resultado: una gran parte de los obreros trabaja­ron dos veces menos. Estimando que la remuneración original bastaba para satisfacer sus necesidades naturales, estimaban absurdo trabajar más de lo que era necesario según el nuevo baremo, para procurárselas. Se cuenta igualmente que Renan, después de haber visitado una exposición industrial consagrada a los nuevos inventos, exclamas el salir: "¡Cuántas cosas he visto de las cuales puedo perfectamente prescindir!".

Compárense tales actitudes con todas las manifestaciones actuales de staja­novismo, de "activismo" económico y de "civilización del bienestar". Mejor que cualquier consideración abstracta estas anécdotas dan la clave de dos actitudes fundamentales que hace falta juzgar, una sana y normal y otra desviada y psicopática.

Aunque le primera se sitúa en un país no europeo que no se invoquen los tópicos comunes sobre la inercia y le indolencia de razas que no tienen na­da que ver con las occidentales "dinámicas y realizadoras". En este terreno también todas las oposiciones son artificiales y unilaterales. Basta, en efecto, desviarse de la civilización "moderna" -que no debería sea conside­rada, por otra parte, en la actualidad, como Occidental exclusivamente- pa­ra reencontrar el concepto de la vida, la actitud interior, la valoración del provecho y del trabajo de los que acabamos de hablar. Antes del adveni­miento, en Europa, de eso que los manuales han llamado, con una expresión significativa, "economía mercantil" (expresión significativa porque mues­tra que el tono fue dado a le economía por el comerciante y el prestamista) que debía permitir el desarrollo rápido del capitalismo moderno, el criterio fundamental de la economía era que los bienes externos deben estar sujetos a ciertas normas, que el trabajo y la búsqueda del beneficio se justi­fican tan solo en la medida en que aseguren a cada cual la subsistencia conforme a su estado, tal fue le concepción tomista y más tarde, luterana. En su conjunto, la antigua ética corporativa no era diferente; acusaba valores de personalidad y calidad; en todo caso, la cantidad de trabajo realizado -estaba siempre en función de un nivel determinado de necesidades naturales- y de una vocación específica. Le idea fundamental era que el trabajo no de­be encadenar al hombre sino liberarlo a fin de que puede consagrarse a intereses más dignos una vez provistas las necesidades de le existencia. Nin­gún valor económico parecía merecer que se le sacrificara su independencia y que la búsqueda de los medios de existencia comprometiera desmesuradamen­te la misma existencia. Se unía en general, el principio que ya hemos enun­ciado, a saber, que el progreso humano no debe definirse sobre un plano económico sino sobre un plano interior; que no consiste en no salir de filas para "escalar", ni en trabajar más, para asegurarse una posición que no es la propia. Aun más alto nivel, obstine et substine fue la norma de conduc­ta célebre en el mundo clásico y une de les interpretaciones posibles de la máxima délfica "Nada de más", convendría igualmente a este orden de idees.

Se trata pues de puntos de vista perfectamente occidentales; fueron patrimonio del hombre europeo cuando aún estaba sano, cuando no estaba aún, di­ríamos, mordido por la tarántula, sucumbido a una agitación insana que de­bía pervertir todos los criterios de valor y conducir a los paroxismos de la civilización contemporánea. Por esta alteración de orden moral, toda la responsabilidad recae, sin excusa posible, sobre el individuo, que se ha desarrollado por una serie de procesos en cadena sobre el "demonismo de la economía". El giro se produjo el día en que, a una concepción de la vida     que mantenía las necesidades en sus límites naturales para consagrar el hombre al esfuerzo verdaderamente digno de él, la sustituyó un ideal de creci­miento y multiplicidad artificial de esas necesidades, así pues también de los medios para satisfacerlas, sin que se haya tenido en cuenta la esclavi­tud creciente que debía ser el resultado, para el individuo primero y luego para la colectividad.

Esta desviación ha desembocado en la situación interna que ha engendrado las formas del gran capitalismo industrial: la actividad vuelta hacia el progreso y la producción de medios se ha convertido en fin, ha tomado el hombre, en cuerpo y alma y la producción, de medio se ha convertido en fin, ha con­quistado al hombre en cuerpo y alma y lo ha condenado finalmente a una ce­rrera sin respiro, a una expansión ilimitada del hacer y del producir. Ca­rrera fatal porque en este sistema económico en movimiento, pararse significaría un retroceso inmediato e incluso su eliminación y ruina. En este moví miento, que no es actividad, sino solo agitación insensata, la economía en­cadena a miles y miles de trabajadoras, no menos que el gran jefe de empre­sa, el "productor de bienes", el "poseedor de los medios de producción" y determina acciones y reacciones económicas concordantes generadoras de des­trucciones espirituales cada vez más graves. Las intenciones ocultas del amor desinteresado de estos dirigentes americanos que han elegido como fórmula, para su programa político internacional "le elevación del nivel de vida de los países subdesarrollados del globo, se rebelan precisamente a esta luz. Todo esto significa claramente llevar a término las nuevas invasiones de los bárbaros -las únicas dignas de tal nombre- y embrutecer en las baje­zas de le economía esta parte de humanidad que aún no ha sido mordida. Por la tarántula, por que hace falta invertir los capitales que crecen, ha­ce falta emplear a los nombres, y porque el mecanismo productivo, degenerado en superproducción, necesita mercados cada vez más amplios. Lenin supo discernirlo, pues veía en esos trastornos uno de los rasgos más característicos del capitalismo moribundo que cava su propia tumba, obligado por su misma ley a suscitar, mediante la industrialización, la proletarización de las fuerzas productivas que se levantarán finalmente contra él y contra los países de raza blanca responsables de este estado de cosas. Los representantes del "progreso" ni tienen de manera absoluta conciencia y es por ello que el proceso de la avalancha no conoce límites. En efecto, en los siste­mas socialistas que se proclaman sucesores del capitalismo condenado a perecer por sus contradicciones internas, la servidumbre del individuo, en lu­gar de aligerarse, se refuerza y se refuerza y se presenta menos como un estado de hecho que como un estado de derecho, como un valor y un imperativo colectivos. El gran jefe de empresa se consagra totalmente a la actividad económica, convirtiéndola, por autodefensa instintiva, en una especie de estupefaciente del cual no puede prescindir, porque si prescindiera de él no vería a su alrededor otra cosa que el vacío y presentiría el horror de una existencia privada de significado (2). La ideología del bando opuesto hace corresponder una situación de este tipo a une especie de imperativo ético , que lleva consigo anatemas y medidas absolutamente radicales contre todo aquel que alza la cabeza y afirma su propia libertad frente a todo aquello que es trabajo, producción, rendimiento y atadura social.

Conviene denunciar aquí otra fijación patógena de la era económica, otra de sus "consignes" fundamentales: la superstición moderna del trabajo que caracteriza actualmente tanto a las corrientes de "derecha" como de "izquierda". Al igual que el concepto de "pueblo", el "trabajo" se ha convertido en una de esas entidades sagradas, intangibles, de las que el hombre moderno no osa decir nada sino pare elevarles y exaltarlas. Uno de los aspectos más opacos y ple­beyos de la era económica es precisamente esa especie de autosadismo que consiste en glorificar el trabajo en tanto que valor ético y deber humano esencial y en concebir como trabajo cualquier forma de actividad. Nin­guna perversión apetecerá como más singular a una humanidad futura y vuelta a la normalidad. Una vez más el medio se erige en fin. El trabajo no es sólo ese tributo que se paga a las necesidades materiales de la existencia y al cual no se concede más lugar que lo que requieren normalmente tales necesidades, según el individuo y el rango. A partir de ahora se le confiere un ca­rácter absoluto, se le considera como valor en sí mismo, al mismo tiempo que se le asocia al mito del activismo productivo paroxístico. Por otra parte, se llega a una verdadera inversión por que la palabra "trabajo" ha designado siempre a las formas más bajas de actividad humana, las que están más manifiestamente condicionadas por la economía. Todo aquello que no se reduce a tales formas es ilegítimo llamarlo trabajo. La palabra que conviene aquí emplear es acción: acción y no trabajo, del jefe, del explorador, del asceta, del sabio puro, del guerrero, del artista, del diplomático, del teó­logo, de aquel que establece una ley o la infringe, de aquel que guía un principio o empuja une pasión elemental, del gran jefe de empresa y del organizador genial. Ahora bien, mientras que toda civilización normal, por su orientación hacia lo alto, se ha esforzado en dar un carácter de acción, de creación, de "arte" al mismo trabajo (ver el antiguo mundo corporativo) es exactamente lo contrario lo que tiene lugar en la civilización económica ac­tual. Como por un placer sádico de degradación y contaminación se tiende hoy a dar incluso a la acción -a lo que puede permanecer aún como digno de este nombre- un carácter de "trabajo", es decir, un carácter  económico y proletario.

Así se ha llegado a formular el "ideal" de un "Estado del Trabajo" y soñar con un "humanismo del trabajo", hasta en los medios que se llaman antimarxistas. En Italia, G. Gentile ha sido el primero en glorificar el "humanismo de la cultura", "etapa gloriosa de la emancipación del hombre", que corresponde a la fase liberal, intelectualista e individualista de la subversión mundial. Etapa insuficiente dice "porque sería preciso reconocer también el trabajador la alta dignidad que el hombre, pensando, habría descubierto en el pensamiento". Así no había ninguna duda "que los movimientos sociales y los movimientos socialistas paralelos del siglo XX, no habrían creado un nueva humanismo -humanismo del trabajo- cuya instauración efectiva y concreta, es la misión de nuestro siglo". El desarrollo lógico de la desviación libe­ral, tal como la hemos descrito anteriormente aparece aquí muy claramente. Este humanismo del trabajo proclama, bajo diferentes formas, pero con el mis­mo sentido, por escritores de diversos países, no son más que uno, en reali­dad, con el "humanismo integral" o "realista" o con el "nuevo humanismo" de los intelectuales comunistas. La "ética" y la “alta dignidad" reivindicados por el trabajo no son más que una absurda ficción destinada a hacer olvidar en el hombre todo interés superior, a hacerle aceptar de buen grado su encuadramiento estúpido e insensato en estructuras bárbaras; bárbaras en tanto que no conocen nade más que el trabajo y la jerarquía productiva. Lo más singu­lar es que este culto supersticioso e insolente del trabajo se produzca pre­cisamente en una época de mecanización, irreversible y forzada que afecta, sin excepción, a las principales categorías del trabajo (de esto que puede legítimamente calificarse de trabajo) lo que podría contener de cualidad, de arte, de explicación espontánea, de una vocación y lo reemplaza por algo ina­nimado, desprovisto de cualquier significado inmanente.

Así, quienes con justicia exigen la "desproletarización" se ilusionan cuando no ven más problema que el social.  La misión consiste ante todo en desproletarizar la visión de la vida, sin lo cual todo queda falseado y paraliza­do. Pero el espíritu proletario, la cualidad espiritualmente proletaria (3), subsiste cuando se es incapaz de concebir un tipo humano más elevado que el del trabajador, cuando se divaga a propósito de la "ética del trabajo", cuando se exalta el "estado de los trabajadores, cuando no se tiene el valor de adoptar radicalmente una posición contra todos estos nuevos mitos contaminadores.

Se conoce la antigua imagen de este hombre que perdía el aliente corriendo bajo un sol ardiente y en un momento dado se pregunta: "¿Por qué estoy corriendo así? ¿y si fuera más lento?" Y yendo más lento: "¿Por qué correr con tal calor? ¿y si me detuviere bajo un árbol?" Y haciendo esto, reconocía babar corrido como presa de un acceso ce fiebre. A través de esta parábola se percibe qué cambio interno, qué metanoia es necesaria para alcanzar en su raíz al demonismo de la economía y reconquistar la libertad interior. No ciertamente para replegarse  sobre una civilización de dimisión, utópica y miserable, sino para descargar todos los dominios de las tensiones insensatas y despertar una jerarquía real de valores.

Lo fundamental es saber reconocer que ningún desarrollo económico exterior, ninguna prosperidad social valen la pene de ser realizadas, que es necesario resistir absolutamente a su atracción cuando tiene por ra­zón una limitación esencial de la libertad y del espacio necesario a cada uno para realizar aquello de lo que es capaz, más allá de la esfera condicionada de la materia y de las necesidades de la vida ordinaria.

Esto no vale solamente pare el individuo sino también para una colectivi­dad, para un estado, sobre todo cuando sus recursos materiales son restrin­gidos y sufre le presión de las potencias económicas extranjeras. En este caso la autarquía puede ser un imperativo ético, pues coloca en le balanza valores que deben ser idénticos para el individuo y para el Estado: antes rechazar condiciones generales económicas mejores y adoptar, eventualmente un régimen de austeridad, que unirse el carro de los intereses extranjeros, y dejarse arrastrar en un proceso mundial de una hegemonía y una productividad económica desenfrenada, que se volverán contra sus promotores cuando no encuentren más espacio suficiente.

Le situación actual, en su conjunto, confiere evidentemente a todas nues­tras consideraciones, un carácter de "ideas contra corriente". Si esto no afecta en nada a su valor intrínseco, es necesario todavía reconocer que no es prácticamente imposible hoy, en particular, reaccionar y sustraerse al engranaje de la era económica, sino en una débil medida y bajo reserva de que sean reunidas ciertas condiciones más o menos privilegiadas. Solo el poder supra-ordenado puede provocar un reordenamiento importante. Una vez re­conocido el principio fundamental de la primacía y de la soberanía del Estado en relación a la economía, este puede proceder a una acción limitadora y ordenadora en este sector. Este acción puede facilitar todo lo que entraña el factor esencial, indispensable, constituido, como hemos dicho anteriormente, por la desintoxicación, el cambio de mentalidad y la vuelta a lo normal de hombres que han comprendido lo que son una actividad sensata, un es­fuerzo justo, un fin digno de ser continuado, le fidelidad en sí misma.

Nosotros volveremos pronto sobre las relaciones del Estado con la econo­mía. Para poner las cosas a punto de zanjar definitivamente la "cuestión social" recordaremos solamente aquí esta frase de Nietzshce: "Los trabajado­res vivirán un día como hoy los burgueses; pero encima de ellos, distinguidos de ellos por una ausencia de necesidades, existirá la casa superior: más pobre, más simple, más detentadora del poder” (4). Tal diferenciación será el punto de partida de la eliminación de la inversión que hemos denunciado, de la defensa de la idea del Estado, y del renacimiento de dignidades y de superioridades, que, más allá del mundo de la economía, mediante una lucha continua, interior y exterior, mediante la confirmación del ser por una conquista de todos los instantes, deben ser consolidades y experimentados.

(1) F. Nietzsche, Wille zur Macht, 764.

(2) Cf. a este respecto, W. Sombert, El Burgués, Alianza Universidad, 1975, pace. 319.

(3) Puede recordarse a este respecto la concepción aristotélica de la justi­cia social, entendida no como distribución igual de los bienes, sino como una distribución proporcional a la dignidad de la función y a la cualificación de los individuos y de los grupos: una justa desigualdad económica.

(4) Es esencialmente en estos términos que debe plantearse el problema, pues el proletariado social, en el antiguo sentido marxista, no existe prácticamente en Occidente. Los “trabajadores” en otro tiempo proletarios tienen a menudo, hoy, na posición económica superior a la de la burguesía media.

(4) F. Nietzsche, Wille zu Macht, 764.

Nuestros dos sociólogos hacen observar que una vez admitido el principio de la representación, el bonapartismo, aunque sea la antítesis de la demo­cracia, puede considerarse como su última consecuencia. Es un despotismo fundado sobre una concepción democrática que niega, de hecho, pero que, teóricamente, lleva a su realización. Examinamos más lejos la ambigüedad que resulta en cuanto a la figura y al tipo del jefe.

En su obra titulada The Machiavellans, Burham no se equivoca en considerar el bonapartismo como una tendencia general de los tiempos modernos. Se orienta en efecto hacia formas de gobierno donde un pequeño número de dirigentes, incluso un solo jefe, pretenden representar el pueblo, hablar y ac­tuar en su nombre. Y ya que personifica la voluntad del pueblo concebida como ultima ratio político, el jefe, dice Burham, termine por arrogarse una autoridad sin límites y por considerar que todos los cuerpos políticos in­termedios y todos los órganos del Estado dependen enteramente del poder central, que, representa legítimamente al pueblo en exclusiva. Regímenes de este tipo recibieron a menudo la consagración de le legitimidad democrática gracias a la técnica del plebiscito. Una vez se ha alcanzado ese estadio, utiliza la fórmula del "autogobierno del pueblo" u otras equivalentes ("la voluntad de la nación", la "dictadura del proletariado", la "voluntad de la revolu­ción", etc.) para destruir o limitar los derechos individuales y estas libertades particulares que, en su origen, y sobre todo en sus interpretaciones liberales, eran precisamente inseparables del concepto de democra­cia. Es por ello que, según Burham, el jefe bonapartista puede ser, en teoría, considerado como la quintaesencia del tipo democrático; cuando su despotismo se ejerce, es como si el pueblo omnipotente se guiase y disciplinase a sí mismo. Estas autocracias modernas se forman al son de himnos a los "trabajadores", el "pueblo", o a la "nación". El "siglo del pueblo", el "Estado del pueblo", la 'sociedad sin clases", o el "socialismo nacional", dice además Burham, son otros tantos eufemismos o coberturas que no signi­fican en realidad más que el "siglo del bonapartismo". No es sorprendente que, partiendo de aquí, cuando los ritmos se aceleran y las estructuras se estabilizan, llegue a alcance la línea recta que conduce hacia el tota­litarismo.

Se conocen los precedentes históricos del bona­partismo: les tiranías populares, en la Grecia antigua, en la decadencia de los regímenes aristocráticos; los tribunos de la plebe; diversas figu­res de príncipes y también de condottieros en la época renacentista. En todos estos casos se constata la presencia de una autoridad y de un poder  privados de cualquier concepción superior y este carácter se acentúa toda­vía más en las formas modernas, donde los dirigentes aceptan, más aún que en cualquier otra época anterior, hablar y actuar exclusivamente en nombre del pueblo, de la colectividad, incluso cuando el resultado práctico es un despotismo auténtico y un régimen de terror.

Otto Weininger ha presentado al gran político, a la vez como un déspota y como un adorador del pueblo, como un hombre que no sólo prostituye sino que, además, él mismo es prostituido. Ciertamente, este juicio no podría ser aplicado, sin abusar, a todos los tipos de jefes políticos, pero se refiere esencialmente al fenómeno que nos interesa. No se encuentra aquí si­no una inversión efectiva de la polaridad: el jefe no se valoriza más que refiriéndose a lo colectivo, a le masa, estableciendo una relación esen­cial con lo bajo. Es precisamente por ello que no se sale, a pesar de todo de la democracia. Por el contrario. Mientras que el concepto tradicional de soberanía y de autoridad implicaba precisamente una distancia, y era -precisamente el sentimiento de la distancia lo que inspiraba veneración, respeto y una disposición natural a la obediencia y a la lealtad respecto al jefe, todo esto pese ahora al sentido inverso: de un lado del poder, abolición de la distancia, de otro, aversión e la distancia. El jefe bonapar­tista es, quiere ser un "hijo del pueblo", incluso cuando, de hecho, no he salido de él. Ignora el principio según el cual, más lo bajo es grosero, más la cúspide debe encontrarse alta. Presa del complejo de "populari­dad", desea tener en todas las manifestaciones de la masa el sentimiento, incluso ilusorio, de que el pueblo le sigue y lo aprueba. Aquí es el supe­rior quien tiene necesidad de lo inferior para probar el sentimiento de su valor, y no el contrario como sería lo normal. La contrapartida es que, al menos en la fase ascendente, de la conquista del poder, el prestigio de un jefe así está ligado al sentimiento que tiene la masa que le es próxima de que "es uno de los nuestros". En una situación así el poder "anagógico" (el de llevar hacia lo alto), esencia suprema y razón de ser de todo verdadero sistema de jerarquías, se encuentra a priori excluido y solo permane­ce como verdadera le definición formulada por Weininger no sin rudeza: una prostitución recíproca.

Para aclarar este punto, reconocemos primeramente que un poder cualquiera para durar, tiene siempre necesidad de la base que constituye un sentimien­to colectivo; directa o indirectamente, debe encontrar el medio de atraer a ciertas capas sociales. Pero esto, en la situación que acabamos de exponer presenta un carácter bastante particular. Facultades muy diferentes del ser humano son estimuladas en los fenómenos políticos, según la naturaleza    de lo que podríamos llamar el "centro de cristalización" correspondiente. En otros términos, aquí como en otras partes, reina le ley de las afinidades colectivas, que puede formularse así: "Lo semejante despierta a lo semejante, lo semejante atrae a los semejante, lo semejante se une con lo semejante". La naturaleza del principio sobre el cual se funda, en los diversos casos, la auctoritas es muy importante, precisamente porque es como la piedra an­gular de las afinidades colectivas, al mismo tiempo que el factor determi­nante del proceso de cristalización. El proceso presenta un carácter "anagógico" y tiene como consecuencia la realización del individuo cuando el cen­tro del sistema, su símbolo fundamental, es de tal naturaleza que precisa hacer un llamamiento a las facultades y a les posibilidades más altas del ser humano, para despertar y mover tales facultades refiriéndose, obtenien­do así el reconocimiento y la adhesión de la colectividad. Existe pues una diferencia esencial entre la adhesión sobre la cual se funda un sistema po­lítico de carácter guerrero, heroico, feudal, o bien con fundamento espiri­tual y sagrado, y la que tiene el favor de movimientos que llevan el poder a un tribuno de la plebe o a un jefe bonapartista. Para nosotros este últi­mo caso tiene un aspecto negativo ya que el jefe se dirige a las capas más bajas, casi "prepersonales", del ser humano, les explota y engaña; tiene interés en que toda forma más alta de sensibilidad se encuentre, por lo mismo inhibida. Es también la razón por la cual el jefe aquí se presenta democrá­ticamente como "hijo del pueblo", y no como el representante de una humani­dad más realizada, que afirme un principio superior. El fenómeno tiene pues un carácter regresivo en cuanto a los valores de la personalidad. Estos mo­vimientos o sistemas colectivos, tienden a empequeñecer al individuo, no mediante el ejercicio de tal o cual libertad exterior -cosa que, en el fondo, tiene poca importancia- como en su libertad interior, en la libertad del "Yo", frente a la parte inferior del ser, que el clima general, del que acabamos de hablar, hace aflorar, adula y alimenta.

En segundo lugar, la situación es muy diferente si el reconocimiento y el prestigio se fundan sobre promesas o, por el contrario, sobre exigencias. En las fórmulas más bajas de la democracia moderna, es exclusivamente el pri­mer caso el que se produce: no es en función de una alta tensión ideal como se afirma el prestigio de estos dirigentes, como sucedía parcialmente en el caso de las primeras formas semirevolucionarias, semimilitares del bonapar­tismo, sino en función de perspectivas "sociales" y "económicas" de factores, de mitos que apelen a la parte puramente física del demos. Y esto no se produce solo en los dirigentes marxistas del "totalitarismo de izquier­da". La solución de la "cuestión social" contemplada en su aspecto materia­lista, es uno de los ingredientes esenciales de las técnicos modernas utilizadas por todos los jefes populares; esto da su medida y basta para juzgar­los.

El totalitarismo y el bonapartismo se asocian habitualmente el concepto de dictador. Esto nos lleve a examinar el equívoco de ciertos concepciones que quisieren ser antidemocráticas, pero que no conocen de la aristocracia más que una imagen completamente deformada. Según el pensamiento tradicio­nal, es esencial distinguir entre el símbolo, la función o el principio, de una parte, y el hombre en tanto que individuo, de otra. Partiendo de       esta premisa, interesa que el hombre sea reconocido y valga en función de la idea y del principio y no viceversa. El caso del dictador o del tribuno co­rresponden, por el contrario, al otro término de la alternativa, el de un poder inseparable del individuo y de su acción sobre las fueras irraciona­les de las masas, conforme a lo que ya hemos expuesto.

En el último siglo, bajo el signo del evolucionismo, se proponían ya in­terpretaciones de la aristocracia y del "elitismo" fundadas sobre la "selección natural". Estas interpretaciones testimonian una incomprensión total de los caracteres propios a las antiguas sociedades jerárquicas, además re­conocidos, sin embargo, en las investigaciones históricas positivas. Luego aparece la teoría romántico-burguesa, del "culto a los héroes" -heroes wor­ship- a la cual debían añadirse los aspectos más problemáticos de la teoría nietzscheana del superhombre. Con todo esto se permanece cerrado en un in­dividualismo y en un naturalismo, incapaces de fundar una doctrina cualquiera de la autoridad verdadera y legítima. Hoy, incluso los que admiten el con­cepto de "aristocracia", tienen tendencia, en su mayor parte, a considerar a un individuo más o menos excepcional y "genial", no a quien expresa una tradición y une reza del espíritu especial, a aquel que debe su grandeza no el hombre, sino al principio, a la idea, en un impersonalidad soberana.

Y naturalmente se permanece sobre el plano del individualismo incluso en el caso del modelo maquiavélico del "Príncipe" y de sus derivados. El "Príncipe" no desciende aún tan bajo -hacia el pueblo- como los jefes políticos de la era de la demagogia y de la democracia. Naturalmente, no cree del to­do en el "pueblo" pero se esfuerza por estudiar las pasiones y las reaccio­nes elementales de las masas para secar partido y utilizar una técnica del podar apropiada. La autoridad no le viene de lo alto; se apoya simplemente sobre la fuerza, la virtus del "Príncipe". El poder, en tanto que poder de un hombre, es considerado aquí como el fin supremo. Todo lo demás -com­prendidos los factores espirituales- no constituye más que un conjunto de medios a utilizar sin escrúpulo. Ninguna superioridad intrínseca entra aquí en juego; el maquiavelismo hace solo referencia y exalta la habilidad polí­tica unida a ciertas dotes individuales de astucia y fuerza. Es le imagen bien conocida del zorro unida a la del león. El jefe, aquí, no se dirige a las facultades más altas que, en circunstancies determinadas, podrían des­pertarse en los sujetos. Desprecia al hombre en general y alimenta un pesi­mismo fundamental en nombre de una llamada al "realismo" político. Resulta que el déspota de tipo maquiavélico, el menos no se prostituye; no está engañando sobre los medios que utiliza pare apoderarse del poder o conservar­lo. La mentira, el disimulo, el desdoblamiento propio del actor, lo preser­van (1). No impide que no haya lugar, en este marco, para una verdadera aristocracia, y una autoridad efectiva. Esta tendencia, al desarrollarse, conduce hacia formas "dictatoriales" caracterizadas igualmente por una preemi­nencia individual y por un poder informe, hacia una época que Spengler ha llamado de la "política absoluta".

Puede considerarse el maquiavelismo como una aplicación del método de las ciencias físicas modernas sobre al plano político-social. Las ciencias mo­dernas, profanas de la naturaleza hacen abstracción de todo lo que se refiere a la cualidad y e la individualidad. No consideran más que su aspecto puramente material, sometidos e la necesidad y, sobre este única base, faciliten conocimientos que vuelven posibles, gracias a la técnica, un amplio control de las fuerzas naturales. El maquiavelismo actúa exactamente en la misma forma respecto a las fuerzas sociales y politices: tras haber igualmente apartado al elemento cualitativo y espiritual del individuo y de la colectividad y haberlo reducido a lo que es físico y material, funda la dominación sobre una simple técnica.

Tal es la esencia del maquiavelismo. En las formas políticas modernas de las que ya hemos hablado, sobre todo las que se refieren al totalitarismo -dictatorial- se puede constatar una mezcla del concepto maquiavélico del "príncipe" y del demagógico, hijo de la democracia, en la medida en que una mística invertida, que confiere al jefe un carácter que algunos han califi­cado de "carismático" tiene aquí como contrapartida una técnica perfecciona da, completamente desprovista de escrúpulos, utilizando en ocasiones inclu­so los mismos medios demoníacos para establecer el poder y controlar las fuerzas irracionales de las masas: es la "política absoluta" que ignora el valor potencial del hombre en tanto que libre personalidad, como sus jefes ignoren este aspecto hacia sí mismos, hacia su propia dignidad, que es la Primera condición de cualquier superioridad aristocrática.

Otro punto merece ser brevemente mencionado. El término "bonapartismo" evoca naturalmente, además de a Napoleón III, a Napoleón Bonaparte, figura de la que sería injusto no distinguir sus dos aspectos, político y militar. Es claro que tratando al bonapartismo en tanto que categoría política, no vamos a referirnos más que al primer aspecto, aquel por el cual Napoleón aparecía menos como el jefe militar genial dotado de un prestigio particu­lar que como hijo de la Revolución Francesa, revolución cuyo espíritu, incluso en el apogeo del período "imperial" no fue desmentido en su esencia sino actualizado y desarrollado. Inútil es insistir sobre este punto. En cuanto al aspecto militar, no hay ciertamente nada que decir, por el contrario, solo reconocer el prestigio de un gran general. Este aspecto no tiene nada que ver con la democracia o con la demagogia, sino que se refiere a factores heroicos y, como todo lo que emana del terreno militar, implica le idea misma de jerarquía. Lo que interesa, es que este prestigio no desborde el plano que le es propio. Hemos querido mencionar este punto pare distinguir nuevamente el concepto superior de la autoridad y de la aristocracia, de sus sucedáneos y subproductos problemáticos.

Para tener, a este respecto, ideas claras, volvamos une vez más a la antigüedad. En la romanidad antigua y también entre los germanos y otros pueblos, se distinguía muy claramente entre el Rex y el Dux o Imperator, térmi­no que se aplicaba sobre todo al jefe militar que estaba cualificado para empresas determinadas. Le misma distinción existía, aunque con un campo de aplicación diferente, entre el jefe y aquel que recibiere poderes excepcionales, pero temporales, para controlar una situación interior difícil o un estado de urgencia. Es así como se definía originariamente al "dictador" al cual, al igual que al Dux, no se relacionaba con una tradición o una idea política particular. La naturaleza, la función y prestigio de uno y de otro tipo eran pues diferentes. No hace falta poner simplemente en la cuenta de una mentalidad mitológica" anacrónica reglas como las del antiguo derecho germánico, que imponían la elección de un rex no entre los que, tales como el dux o el heretigo, se distinguían por cualidades humanas individuales particulares, sino entre los que descendían de un linaje “divino”. Esta idea puede ser "desmitologizada", y formulada, si, se quiere, en términos de simple oposición tipológica. Lo esencial, es la relación con lo alto, no con lo bajo, del verdadero jefe. Es preciso que algo suprapersonal y no-humano se manifieste en él, cualquiera que sea le forma, venable según las^- circunstancias y el ambiente histórico que reviste este elemento de "trascendencia inmanente", generalmente ligado a una tradición.

Esto difiere profundamente, de los rasgos propios de los "héroes", del jefe militar o del dictadora Si se quiere recurrir a expresiones extremo-orienta­les, puede hablarse de dos formas, de autoridad: una es la del jefe que se impone sin tener necesidad de luchar, otra, es la del jefe que tiene necesidad de luchar para vencer o imponerse. En el primer caso, un elemento, digamos, "olímpico", se afirma naturalmente en su superioridad, como "actividad no actuante", es decir, que se ejerce espiritualmente y no por vías directas, materiales. En el otro caso, se encuentre aún un nivel bas­tante alto cuando se trate del Dux, el jefe de guerra^. (especialmente si ha sido formado por una tradición severa, como fue el caso, por ejemplo, en los tiempos modernos, de los cuerpos de oficiales prusianos); pero si interferencias políticas se producen bajo la forma de usurpaciones dictatoriales, el nivel baja al límite inferior, el cual, cuando se ha alcanzado, hace aparecer al jefe bonapartista, tal como lo hemos definido, mezcla del tribuno demagógico, herede­ro de la democracia y hombre maquiavélico experto en les técnicas degradan­tes y cínicas del poder.

Esperamos haber facilitado así al lector bastantes referencias para orien­tarlo en el estudio de la fenomenología de la idea de jefe y de los límites  superiores e inferiores, entre los que se sitúan las variantes de esta idea en dos sistemas de espíritu diametralmente opuestos. Un último orden de consideraciones se impone.

"Aristocracia", en el fondo, es un concepto indeterminado. Literalmente "aristocracia" significa "el poder de los mejores", pero "mejores" es un término relativo. ¿Mejores en función de qué? ¿en relación a qué? puede haber los mejores gánsters, los mejores tecnócratas, los mejores demagogos, etc... Es pues evidente que es necesario, ante todo, precisar el criterio por el cual se definen los valores que deben dar a una sociedad o a una civilización su rostro y su carácter específico. Según el caso, se tendrá "aristocracias" e incluso "élites" muy diferentes.

Así aparece el límite de la sociología de Pareto en lo que concierne a la  llamada "ley de le rotación de las élites". El punto de partida es aquí           la constatación del carácter fatal del "elitismo", de la ley de hierro de las oligarquías. Pero el resto en lo que se refiera al plano formal que es, en las mutaciones que el fenómeno admite, el factor cualitativo, espiritual, no es tomado en consideración. La élite presenta aquí los rasgos de una categoría abstracta" y en la "rotación" o "relevo de la guardia", se olviden algunos significados específicos y algunas mutaciones de valor, para no considerar más que los  procesos de un dinamismo social casi, mecánico e indiferente. Pareto se limi­ta, en suma, a estudiar el papel que corresponde a los que Ilama^.los "residuos da la persistencia de los agregados" y los residuos “de combinacio­nes", es decir, claramente, las, fuerzas de la conservación y las fuerzas de la innovación y la revolución precisar el objeto de la conservación o la innovación. Cuando el potencial vital de una clase dirigente determinada se agote, se constata una circulación de elementos un ascenso de unos y un descenso de los otros más allá de la cual se mantiene el fenómeno de la élite, tomada en general, como una categoría abstracta. Esto es conforme a la metodología de Pareto, que no atribuye a todo principio, idea, valor o doctrina, más que el simple carácter de "derivación", es decir, de fenómeno secun­dario y dependiente, desprovisto en sí de fuerza determinante, que expresa, bajo  una forma u otra, tendencias elementales,  informes e irracionales (los "residuos") que se tienen como los únicos eficientes. A nuestra modo de ver, las cosas se presenten de manera muy diferente; para nosotros el elemento prima­rio e interesante no es la constancia del fenómeno abstracto de la élite, más allá de las rotaciones o "relevos de guardia" de las élites particulares, si no, por el contrario, la mutación de dos valores y los significados que tie­ne lugar cuando una élite sucede a otra y viene a su vez a ocupar el centro  y dar el tono el sistema.

Es precisamente respecto a las transformaciones así entendidas, en rela­ción a las variedades del "elitismo" que hemos intentado facilitar una explicación. Históricamente, el tránsito de una élite (o "aristocracia" en gene­ral) a otra ha seguido una ley muy precisa, la de la regresión de las castas  sobre la que no nos extenderemos aquí, habiendo tratado el tema de manera exhaustiva en nuestra principal obra Revuelta contra el mundo moderno. Nos limitaremos a recordar que, en su conjunto, es preciso distinguir cuatro esta­dios: en el primero, la élite tiene un carácter puramente espiritual, incor­póreo, lo que, de forma general, puede llamarse un "derecho divino", expre­sa un ideal de virilidad inmaterial, luego se presenta bajo los rasgos de una nobleza guerrera; en tercer lugar viene la oligarquía plutocrática y ca­pitalista, en el marco de las democracias; finalmente, la élite se transforma en la de los jefes colectivistas de la revolución del Cuarto Estado.

(1) Maquiavelo (11 Príncipe, c. XVIII) dice precisamente que para el príncipe parecer es más importante que ser, pues el hecho de parecer influye llega a un mayor número, mientras que el ser no puede ser sino reconoci­do por la minoría. Se evidencia una cierta anticipación del tipo de jefe popular en el príncipe maquiavélico según el cual el príncipe debe apoyarse sobre el pueblo más que sobre los “grandes” (la nobleza) que, naturalmente, no se plegarán a su absolutismo. Antes que Maquiavelo, Felipe el Hermoso había ya perseguido en este sentido anti-aristocrático, la consolidación de su poder.

Para acabar con este equívoco conviene establecer una distinción fundamental: la distinción entre estado totalitario y estado orgánico. No es para hacer concesiones al adversario sino porque creemos un deber no co­locar en el plano de la terminología del concepto político tradicional que defendemos, el totalitarismo. La palabra "totalitarismo" es, en efecto, de origen reciente y, como tal, está inseparablemente ligada a las situaciones de un mundo que no puede y no debe de ninguna manera servirnos de referencia. Más vale admitir que el sentido de esta palabra es exactamente aquel que le presten los representantes de la democracia, y unir a la noción del Estado Orgánico lo que, en el totalitarismo genéricamente comprendido, pue­de tener, pese a todo, un significado positivo. Así, los dos conceptos podrán ser definidos y opuestos con toda la claridad necesaria.

La idea de Estado Orgánico no ha nacido ayer. Es preciso no olvidar es­to, tanto frente a aquellos que lo han hecho, como frente a quienes sus horizontes se limitan a la polémica entre "fascismo" y “antifascismo" como si nada hubiera existido entes en el mundo. La idea del Estado Orgánico es una idea tradicional, de tal manera que puede decirse que en todo verdadero Estado ha existido siempre un carácter de organicidad. Un Esta­do es orgánico cuando tiene un centro y ese centro es una idea que modela eficazmente, por su propia virtud, sus diversas partes; cuando ignora la escisión y la "autonomización" en lo particular y, cuando en un sistema de participaciones jerárquicas, cede una de sus partes, dotadas de una rela­tiva autonomía, cumple una función y se encuentre íntimamente ligada al todo. Y es precisamente de esto de lo que se trata en el sistema en cues­tión: de una totalidad espiritualmente unitaria que se articula y se des­pliega, no de una suma de elementos, de un agregado en el que intereses particulares se entrecruzan de una forma desordenada. Los estados que tomaron forma en el espacio de las grandes civilizaciones tradicionales -tuvieran el carácter de imperios, de monarquías, de repúblicas aristo­cráticas o de ciudad-estado- pertenecieron todos, más o menos, en su me­jor período, a este tipo. La unidad central y un símbolo de soberanía a los cuales correspondía un principio de autoridad positivo, constituían la base y la fuerza animadora. Por una especie de gravitación espontánea, los hombres y los cuerpos sociales vivían en sinergia, conservando su autono­mía, desplegaban actividades convergentes, en una única dirección fundamental; incluso los contrastes y las antítesis se integraban en la economía del conjunto porque no presentaban el carácter de afecciones desorganizadoras y, lejos de cuestionar la unidad supraordenada del organismo en tanto que tal, actuaban, antes bien, como un factor dinámico y vivificante. Incluso la oposición en el sistema parlamentario inglés del primer período refleja un significado de este tipo (se podría decir: his magesty's most loyal oposition), que desapareció totalmente en los regímenes parlamenta­rios "partitocráticos" ulteriores.

Basta leer a un Vico y a un Fustel de Coulanges para comprender el poder que ejerció en la antigüedad, el ideal orgánico. Es precisamente en las formas antiguas donde aparece con evidencia el punto fundamental: la uni­dad no tenía un carácter simplemente político sino espiritual, a menudo, directamente religioso, la esfera política en el sentido estricto aparecía formada y llevada por una idea, por una concepción general que se expresa­ba también en el pensamiento, el derecho, el arte, las costumbres, el cul­to, la forma de la economía. Un espíritu único se manifestaba en una variedad orquestal de formas, correspondiendo cada una de ellas a las diversas po­tencialidades de la existencia humana y, en este marco "orgánico" y "tradicional", en el sentido amplio del término, son más o menos sinónimos. La espiritualidad de la unidad era aquello por lo cual el resultado podía ser la integración de lo particular, no su compresión y su apremio o vio­lencia. Un pluralismo relativo es elemento esencial en todo sistema orgánico, de la misma manera que una relativa descentralización, que pueda ser tanto más impulsada en cuanto el centro unificador disponga de un carácter más espiritual y en cierta forma trascendente, una soberana potencia equilibradora y un prestigio natural.

El hecho de que se haya olvidado hace poco tiempo, antes del nacimiento del liberalismo y del individualismo, que subsistían sistemas políticos en los que se reflejaba con bastante claridad ciertos aspectos de la idea or­gánica, sistemas que la mayor parte de la gente consideraba como perfecta­mente normales y legítimos, no puede dejar de aparecer como singular a los ojos de cualquier observador objetivo. Así se explica, por otra par­te, la confusión ya señalada relativa al totalitarismo y a la estupidez bovina de la que se hace gala cuando, haciendo el juego a los comunistas no se sabe sino ver y denunciar un "fascismo" en todos los sistemas diferentes de aquel que glorifican los apóstoles de la democracia y de los "inmorta­les principios".

Ahora bien, el totalitarismo no ofrece sino una imagen contrahecha del ideal orgánico. Es un sistema en el que la unidad viene impuesta desde el exterior; no procede de la fuerza intrínseca de una idea común y de una autoridad naturalmente reconocida, sino de fuerzas directas de intervención y control ejercidas por un poder puramente político en el sentido material afirmándose como última razón del sistema. Por otra parte, el to­talitarismo implica una tendencia e la nivelación, una eversión por la autonomía parcial, por todo grado de libertad, por toda especie de cuerpo intermedio entre el centro y la periferia, entre la cumbre y la base. De ahí, en particular, que la esclerosis y la hipertrofia de las estructuras burocrático-administrativas lo invadan todo, suplanten o compriman toda actividad particular, favoreciendo la intrusión insolente y sin límites de lo "público" en lo "privado", tendiendo a encerrarlo todo en esquemas desprovistos de flexibilidad, de elasticidad y, finalmente, de sentido, porque su desarrollo a partir de un centro de potencia informe es algo así como un sombrío placer por esta obra de nivelación a cualquier precio. Sobre el plano más material, es decir, el económico, predominante en nuestra época, degenerada -hasta el punto de que se he podido bautizar justamente como "era económi­ca"- en él se ve la supraorganización, la centralización y la racionaliza­ción a ultranza como juegan un papel esencial en este tipo rígido y mecanicista de unidad.

Este fenómeno que se ha manifestado en toda su amplitud en la época con­temporánea, tiene precedentes: se ha podido observar aquí y allí, en el pasado, pero siempre durante las fases terminales, crepusculares de un ciclo de civilización. Citemos, entre otros ejemplos, la centralización burocrá­tico-estatal contemporánea declive del Imperio Romano, al Imperio Bizantino y al persa en la vigilia del hundimiento definitivo de cada uno.

De hecho, tales ejemplos indican la situación histórica y el sentido de las centralizaciones "totalitarias": suceden a la crisis y a la disolución de unidades anteriores de tipo orgánico, a la desintegración y a la liberación de fuerzas antaño ligadas por una idea en una civilización particular y en una tradición viva y que se intenta dominar y encerrar violentamente, desde el exterior, en un orden en donde ya nadie lleve el sello de una autoridad auténtica, reconocida, donde ya nadie puede unir verdaderamente des­de el interior a los individuos. Tal como hemos dicho procedentemente, las formas totalitarias y semi-totalitarias corresponden a menudo a una inevi­table reacción consecutiva a la desintegración liberal e individualista en otras épocas; todo esto se referirá, pues, a los últimos y breves sobresaltos de un organismo político ya senil y condenado. En el mundo moderno, el predominio de los factores materiales, económicos y técnicos, puede dar al fenómeno cierta estabilidad -el comunismo soviético es el ejemplo más sorprendente- sin por ello cambiar su significado. La mejor imagen para describir ese proceso nos la ofrece la naturaleza: después de haber estado vivos y móviles los organismos son ganados luego por la rigidez que trans­forma el cuerpo en cadáver, después viene la fase terminal de descomposi­ción.

Notemos, sin embargo, en las formes en cuestión, dos procesos que parecen desarrollarse en sentido contrario, compensándose recíprocamente en el interior de ciertos límites y que, sin embargo, convergen en último análi­sis, en un único efecto. El totalitarismo, al mismo tiempo que reacciona contra el individualismo y el atomismo social, remata fatalmente le destrucción de lo que puede aún subsistir en una sociedad, de su fase orgánica: cualidad, formas articuladas, castas y clases, valores de la personalidad, libertad auténtica, iniciativa audaz y responsable, valores heroicos, Un organismo de tipo superior implica funciones múltiples y estas, sin per­der su carácter específico y su relativa autonomía, se coordinan, se com­pletan y convergen hacia una unidad superior que no cesa jamás de estar idealmente prevista. Un estado orgánico llama a le unidad tanto como a la multiplicidad; lleva consigo un conjunto de grados, una jerarquía. No se encuentra ese binomio entre un centro y de una masa informe que define precisamente el totalitarismo el cual, para afirmarse, nivela. Repitámoslo, es sobre el mundo inorgánico de la cantidad al que conduce la disgregación indivi­dualista, no sobre el de la cualidad y la personalidad donde se apoya y con el que cuenta el totalitarismo. En un sistema tal, el autoritarismo se reduce -por emplear la imagen de Toynbee- a ser sargento instructor o un pedagogo con el látigo en la mano. Una obediencia que no es el mismo tiempo, reconocimiento y adhesión, un conformismo, todo Io más, formas irracionales de agrupación, una capacidad de sacrificio, fanática, ciega y si­niestra he aquí lo que le basta. Todo esto presenta un carácter deshumanizado e impersonal porque falta una verdadera autoridad y de la misma manera también, en aquellos que obedecen, un compromiso auténtico, un sentido de las responsabilidades, una dignidad de seres libres, leales a es­ta autoridad y ordenados en una formación única y eficiente. He aquí por qué el totalitarismo es efectivamente una escuela de servilismo y en el fondo una extensión agravada del colectivismo. No se encuentra en él una influencia de lo alto y hacia lo alto que arrastre y unifique, sino un poder sin forma que está cristalizado en un centro, pera absorber, plegar, mecanizar, controlar y uniformizar el resto.

En estos términos, la antítesis de las dos perspectivas parece flagran­te: se debe considerar ante todo como concerniente al espíritu de ambos sistemas. Hace falta recordar, cuando se analizan estas situaciones especia­les del carácter sobre todo económico, que imponen, como es el caso en la actualidad, una intervención coordinada y reguladora reforzada por los poderes centrales. Incluso en una coyuntura similar, donde le congestión de las fuerzas y la complejidad de factores difíciles de controlar de otra manera, obliga a dejar un cierto margen al "dirigismo" es posible conservar, a título de principio-guía la idea orgánica, frente a cualquier forma de totalitarismo. Lo veremos, por ejemplo, cuando hablemos del corporativismo.

Hagamos aún otra precisión de orden terminológico. Estatolatría y esta­tismo son dos expresiones que se utilizan e menudo con una intención polémica, aproximadamente igual a la palabra "totalitarismo". Puede deducirse de les páginas precedentes lo que conviene pensar el respecto. La polémi­ca cae en el vacío cuando intente contestar le preeminencia que pertenece legítimamente el principio político del estado frente a la "sociedad", al "pueblo", e la comunidad nacional y, en general, a toda le parte física y económica de le organización humana. Hemos dicho que desconocer esta pre­eminencia equivale a negar la prioridad de este principio en su realidad, y función propia, contrariamente e lo que aparece como una constante del pensamiento tradicional. No es pues en modo alguno necesario utilizar la palabra nueva de "estetismo", que comporte siempre un cierta matiz negativo para expresar le preeminencia en cuestión.

En lo que respecta a la "estatolatría" conviene examinar a fondo la ba­se efectiva de dos principios fundamentales: el imperium y la auctoritas. Aquí la situación difiere totalmente, según que se divinice lo que es pro­fano y que se le confiera un carácter absoluto o que, por el contrario, la realidad política se encuentra legitimada también por referencias espiri­tuales y, en cierta manera, trascendentes. No es sino en el primer ceso en donde existe usurpación y fetichismo y donde puede hablarse de estatolatría. Esta entra así en el mismo marco que el totalitarismo. Su límite es la teología mística del estado totalitario omnipotente, fundado sobre le nueva religión terrestre del hombre materializado.

Por el contrario, le concepción orgánica presupone en la base de la autoridad y del mando una trascendencia, algo que tiene "de arriba” falto de lo cual estarían inmediatamente ausentes las conexiones inmemoriales y sustanciales de les partes con el centro, el orden interno de libertades individuales, le inmanencia de una ley general que guíe y sostenga sin obligar, finalmente la disposición supraindividual de lo particular sin lo cual toda descentralización y articulación acabaría por constituir un peligro para la unidad del todo.

Es necesario reconocer que hoy, habida cuenta del clima general de mate­rialización y desacralización no es fácil indicar soluciones conformes a este segunda perspectiva, pero es un hecho que la realidad política moderna he conservado vestigios nada despreciables que parecerían absurdos en ausencia de cualquier referencia a lo sagrado.

Tal es el caso, por ejemplo, del juramento. El juramento trasciende las categorías del mundo profano y laico. Ahora bien, vemos estados modernos, estados democráticos, laicos y republicanos, pedir juramente e incluso ha­cerlo obligatorio; vemos a magistrados, ministros, soldados, prestarlo, lo cual es absurdo, incluso un sacrilegio cuando el Estado no encarna el principio espiritual: se trata ahí precisamente, de estatolatría. Cuando la noción de lo que significa verdaderamente un juramento está totalmente perdida ¿cómo se puede consentir en jurar, como se puede hacer jurar, si el Estado no es nada más que lo que quieren ver las modernas ideologías iluminadas? Una autoridad secular -weltliche Obrigkeit, según la fórmula luterana- no tiene nunca el derecho, en tanto que tal, de exigir un jura­mento. En contrapartida, el juramento aparece como un elemento esencial, -normal y legítimo en les unidades políticas de tipo orgánico y tradicional Tal era, ante todo, el caso del juramento de fidelidad considerado como un verdadero sacramento -sacramentun fidelitatis-. La importancia que reves­tía en el mundo feudal, por ejemplo, es bien, conocida, bajo el signo del cristianismo, sobre todo, constituyendo el compromiso más terrible; un historiador ha escrito que "hacía mártires de aquellos que sacrificaban su vida para permanecerle fieles y condenados de aquellos que lo violaban".

Hay otro punto que no deja de tener analogías con el que le precede. Se, ve frecuentemente reaparecer, en las ideologías de tipo comunitario y democrático la idea de sacrificio y de servicio, el altruismo, la subordinación e incluso el sacrificio del individuo a un interés general; todo esto se ha convertido, con más o menos retórica, en consignas y eslóganes. Se trata aquí también de una sociolatría, de una estatolatría y en cualquier ceso de un fetichismo. Hace falta preguntarse qué sentido pueden tener esos llamamientos en el marco de una organización cuyos fundamentos son, por hipótesis, puramente. "positivos" y contractuales. Ciertamente, la capacidad de sacrificio reviste a veces formas instintivas y no reflexionadas, irracionales, hasta el punto de que se manifiesta incluso en los animales. El sacrificio de una madre por su hijo pertenece a este tipo de sacrificios instintivos y "naturales". Pero estas propensiones se sitúan más allá del plano donde se define el concepto de "persona" y así pues más allá del plano político en el sentido propio del término. La forma de la cual las cosas se presenten en este terreno ha sido puesta a la luz por Höfler gracias a une comparación, muy adecuada: en una sociedad por acciones que represente precisamente el tipo de una comunidad de intereses funcionando bajo bases puramente con­tractuales y utilitarias, exigir que uno de los accionistas se sacrifique poco o mucho en el interés común y, más aún, en el interés de cualquier otro accionista, es un puro absurdo: el conjunto, el elemento co­mún, tiene por fundamento y única razón suficiente, el interés utilitario del individuo.

Pero no sucede de otra manera en una sociedad o en un Estado privado de toda consagración espiritual, de cualquier dimensión trascendente. Cuando un Estado de este tipo exige actos fundados sobre otro principio que el del puro beneficio individual o sobre motivaciones subjetivas, afectivas o pasionales, no puede tratarse más que de fetichismo, de estatolatría o de "sociolatría". Y los sucedáneos a base de "estado ético" o de otras nocio­nes similares no sirven para nada en sus confusas identificaciones dialécticas del individuo y de lo universal que se reducen a juegos de mesa especulativos porque solo puede valer para el conjunto un concepto exclusiva­mente laico y humanista. Y aquel que no se contenta con palabras encuentra solo en la base de la "ética inmanente y universal", poco menos que nada, o peor aún, una retórica al servicio del Sistema.

Cuando este sistema se despliega en un totalitarismo coherente, sus sos­tenedores saben que una retórica o mística de este género no vale lo que un buen terror. En este caso, cada cual ve exactamente de qué se trata y la liquidación así operada de la mitología "idealista" de la cual se rode­an les formas políticas íntimamente "desacralizadas", constituye, en suma, un realismo purificador.

Mencionemos, para terminar, una fórmula que se encuentra a menudo asocia da en le polémica democrática, a la del totalitarismo: la fórmula del "par­tido único". El fascismo italiano afirmó que el Estado es "el partido único que gobierna totalitariamente a la nación". Ideas análogas han sido profesadas por otros movimientos tendentes a establecer un orden nuevo, pero esta fórmula no es nada afortunada, diremos incluso que es híbrida, por el hecho de que vestigios del concepto democrático parlamentario se encuentran asociados a una exigencia de orden superior.

Hablando rigurosamente, "partido" significa parte. La noción de "partido único" es entonces contradictoria o aberrante, en la medida en que la par­te quiere ser el todo y dominar el todo. En la práctica la noción de partido, pertenece a la democracia parlamentaria y sirve para designar a una organización que defiende una cierta ideología contra otras ideologías sostenidas por otros grupos, a los cuales el sistema reconoce el mismo derecho y la misma legitimidad. En estas condiciones, el "partido único" es aquel que, de una manera u otra, "democráticamente" o por la violencia, logra apoderarse del Estado y luego no tolera a otros partidos, utilizando al Estado como su instrumento, impone en tanto que fracción, su ideología particular a la nación.

Así definida, la idea de "partido único" es indudablemente problemática pero también ahí los adversarios hacen leña de cualquier árbol; olvidan la eventualidad de ciertos desarrollos gracias a los cuales esos aspectos negativos y contradictorios pueden ser rectificados y gracias a los cueles es posible pasar de un sistema e otro. Su crítica pierde todo alcance, cuando, en lugar de partido, se habla únicamente de minoría; porque la idea de que no es tanto el partido, sino le minoría o élite políti­ca, quien controla el Estado corresponde a algo perfectamente legítimo e incluso es una necesidad para todo régimen político. Hace falta pues, de­cir que un partido que se convierte en partido único debería cesar, por lo mismo, de ser un "partido". Sus miembros o al menos los más cualificados de entre ellos, deberían presentarse y gobernar bajo la especie de un tipo de Orden, de casta específicamente política que no constituiría un Estado dentro del Estado sino que ocuparía y reforzaría las posiciones claves del Estado, que no defendería une ideología particular sino que encarnaría impersonalmente la pura idea del Estado. El carácter específico de una revolución, no se expresaría por la fórmula del "partido único", sino por aquella del Estado Orgánico y "antipartido". No se trata pues aquí más que del retorno a un Estado de tipo tradicional tres un período de interregno y de fórmulas políticas especiales de transición.

Conviene pues denunciar los errores sobre los cuales descansa esta ideo­logía, errores emanados de los "inmortales principios de 1789" sobre los cuales se basa. Esto, no sólo en nombre de una exigencia doctrinal sino incluso práctica. Hoy en día, le confusión intelectual es tan grande que el liberalismo, sinónimo para los antiguos regímenes y para la Iglesia, de antitradición y revolución, es presentado, por algunos hoy, como una corriente de "derecha" que se esfuerza en defender a la comunidad contra el marxis­mo y el totalitarismo, por la libertad, el derecho y la dignidad de la persona humana. El equívoco inherente a esta situación puede servir de conjunto inicial para las consideraciones que enseguida vamos a exponer.

Le esencia del liberalismo es el individualismo. El fundamento de su error es la confusión entre el concepto de persona y el de individuo, y la reivindicación, para este último, de un modo incondicionado sobre una base igualitaria, de valores que, en el mejor de los casos y sub conditione, deberían ser atribuidos a la primera. Este malentendido, transforma estos va lores en otros tantos errores, en algo absurdo y destructor.

Empecemos por la premisa igualitaria. Apenas resulta innecesario decir que el inmortal principio de la igualdad es algo carente de sentido. Resulta superfluo recordar la desigualdad fundamental de los seres desde un punto de vista existencial. Las ideologías de la igualdad plantean una cues­tión de principios, declarando que los hombres sí bien son desiguales de hecho, no lo son de derecho: son desiguales, pero no deberían serlo. La desigualdad es injusta; el mérito de la idea liberal consistiría en no tener en cuenta las desigualdades, en reconocer a todos los hombres une misma dignidad. El principio de "la igualdad fundamental de cualquiera que tenga forma humana" es propio de la democracia.

Todo ello es puro verbalismo, no se trata de "un noble ideal" sino de una noción que, tomada al pié de la letra representa algo en pura lógica algo absurdo y, en tanto que tendencia, no puede significar más que regresión y degeneración.

Por lo que respecte al primer punto, le noción de "pluralidad" -de una pluralidad de seres individuales- está lógicamente en contradicción con la de "pluralidad de seres iguales". Esto procede, ontológicamente, del "principio de los indiscernibles" en virtud del cual "un ser que fuera desde todos los puntos de vista perfectamente idéntico a otro, no formaría con él más que un sólo ser". El concepto expresado por la palabra "varios" implica, pues, el de una diversidad fundamental: "varios" seres iguales, completamente iguales, no serían "varios", sino uno. Querer la igualdad de varios implica una contradicción en estos términos. Esto resulta, ensegui­da, deontológicamente, del "principio de la rezón suficiente" que se expresa así: "Para todo debe existir una razón en virtud de le cuál sea esa co­sa, y no otra". Más, un ser absolutamente igual a otro, más estaría desprovis­to de "razón suficiente": sería una copia totalmente desprovista de signi­ficado.

Desde este punto de vista, se puede pues considerar, como racionalmente fundada la tesis según la cual "varios" no solamente no pueden ser iguales sino que también no deben serlo pues la desigualdad es un derecho real, y es real porque es necesario. Lo que la ideología igualitaria quiere descri­bir como un estado de "justicia" sería pues lo contrario, considerado desde un punto de vista más elevado y fuera de toda retórica humanística y democrá­tica, un estado de injusticia. Un Cicerón o un Aristóteles ya lo habrían conocido.

Pero plantear la desigualdad, significa pasar de la cantidad y admitir la cualidad. En esto se diferencian los dos conceptos de "individuo y per­sona".

Puede concebirse al individuo como una simple unidad atómica, un senci­llo número en el reino de la cantidad. Desde un punto de vista absoluto esto es una ficción, una abstracción: pero podemos tender hacia ella, se puede hacer de tal modo que las diferencias que definen a cada individuo se reduzcan a un mínimo, que prevalezcan cualidades comunes y uniformes (lle­vando consecuentemente a vías como derechos, igualdades igualmente unifor­mes) considerando esta uniformidad como una condición ideal y deseable, mientras que corresponde a una degradación y a una desnaturalización.

El individuo, en efecto, pertenece al mundo de lo inorgánico más que al de lo orgánico. En la realidad gobierna la ley de la diferenciación progresi­va. En virtud de esta ley, los grados más bajos de la realidad se diferen­cian de los grados más elevados, en que, al nivel de los primeros, un to­do puede escindirse en varias partes que conservan la misma cualidad (como las partes de un mineral o de ciertos animales inferiores que se reproducen por partenogénesis), mientras que al nivel de los segun­dos esto ya no es posible, pues están dotados de una unidad orgánica supe­rior que no se deja dividir sin desperfecto, sin que sus partes pierdan enteramente la calidad, el significado y la función que poseían. El "indivi­duo" atómico, no ligado (solutus), "libre", se encuentra pues, bajo el signo de lo inorgánico y se sitúa, analógicamente, en los grados inferiores de le realidad (1)

La igualdad puede existir en el plano de un simple agregado social de una promiscuidad primitiva casi animal, o también, si no se considera lo individual sino lo general, no la persone sino la especie, no la "forma", sino la "materia" (en el sentido aristotélico de ambos términos). No puede negarse que los seres humanos, bajo ciertos aspectos, son más o menos iguales; pero tales aspectos, en toda concepción normal y tradicional, no re­presenten el "más" sino el "menos", correspondiendo al nivel más pobre de la realidad, a lo que hay de menos interesante en nosotros. Se trata de un orden que no es aún el de la "forma", de la personalidad en sentido propio. Conceder va­lor a estos aspectos, ponerlos de relieve como si se les debiera dar prioridad equivale a tener por esencial el que unas estatuas sean de bron­ce y no que cada una sea la expresión de una idea diferente, de la cual el bronce (la cualidad genérica humana), no es más que el soporte material.

Estos ejemplos ilustran lo que es verdaderamente le persona y el valor de le misma en relación el simple individuo, al simple elemento de una masa o de un conglomerado social. La persona es el individuo diferenciado por la calidad, con su rostro, su naturaleza propia y una serie de atributos que le hacen auténticamente "él mismo". Lo distinguen de cualquier otro, lo vuelven, pues, fundamentalmente desigual. Es el hombre en el cual las ca­racterísticas generales (partiendo de la más general, que es la de ser humano, luego, sucesivamente, el pertenecer a une raza determinada, a una nación dada, a cierto grupo o sexo determinado) van revistiendo une forma de expresión diferenciada, articulándose e individualizándose de diferentes maneras. Es todo proceso vital, individual, social o moral, que ­va en  sentido ascendente, favoreciendo la realización de la persona según su propia naturaleza. Al contrario, insistir con lo que es idéntico entre todos los seres y conceder a eso la prioridad supone una regresión. Querer la igualdad es de­sear lo uniforme. Toda ideología igualitaria es el inicio seguro de un clima de degeneración, el "sello" de fuerzas que tienden a producir una degeneración. He aquí, en conjunto, lo que hay que pensar del "noble ideal" y del "inmortal principio" de la igualdad.

Una vez aclarado este punto, es fácil reconocer también los errores y los equívocos que se relacionan con otros principios liberales y revolucionarios.

Primeramente, es singular que se haya calificado de "derecho natural" al derecho que, sobre le base de lo que ya hemos dicho, aparece como lo más antinatural que uno pueda imaginarse o situándose a nivel de sociedades com­pletamente primitivas. El principio según el cual los hombres "por naturaleza" son todos libres y poseen iguales derechos, es un verdadero absurdo puesto que "por natura­leza" los hombres no son iguales y, cuando se pasa a un orden que no es simplemente natural, ser una "persona" no es una cualidad uniforme o uni­formemente distribuida, no es pues una dignidad en todos, que derivaría automáticamente de la mera inclusión del individuo en le especie biológica "hombre". La "dignidad de la persona humana", con todo lo que implica, al­rededor de la cual los defensores del derecho natural y los liberales hacen tanto ruido, debe ser reconocido allí donde existe verdaderamente y no en el primer llegado. Y allí donde existe verdaderamente, esta dignidad -repitámoslo- no puede ser considerada como igual en todos los casos. Comporta diversos grados y la justicia consiste en atribuir a cada uno de estos niveles un derecho diferenciado, una libertad diferente. La diferenciación del derecho y de la idea jerárquica en general procede de la noción misma de persona en general, no es más que una superstición, una de las numerosas supersticio­nes de nuestra época. En el plano de la persona, no hay nada sobre lo cual se pueda fundar la idea de un derecho universal, de un derecho que fuera válido indistintamente para cada cual, como pretendía la doctrina del derecho natural (2). Cualquiera que posea conciencia y dignidad de persona, no puede sentirse más que ofendido por el hecho de que para él sea ley, la ley que puede valer para cualquier otro (y es a esto más o menos, a lo que se reduce la formulación bien conocida del imperativo categórico de la moral kantiana). La máxima de la antigua sabiduría fue, por el contrario, "suum cuinque tribuere", esto es dar a cada una lo suyo. Y según la concepción platónica, la su­prema función del jefe es la de vigilar para que reine la justicia, entendida de esta manera.

Así aparece el límite discriminatorio en lo que concierne al principio de la paridad: solamente puede haber "paridad" entre "pares", es decir, entre los que se encuentren objetivamente en un mismo nivel que encarna un grado análogo del "estado de persona". Su libertad, su derecho -pero también su responsabilidad- no pueden ser idénticos a los que corresponde a los grados superiores e inferiores al suyo. Consecuentemente, la misma restricción vele para la "fraternidad", incluido el título de complemento sentimental de los "inmortales principios": es una verdadera inmoralidad el elevarla al rango de norma y derecho universal en términos de promiscuidad. Además, la idea jerárquica, reconocida como noción de "par" e "igual", fue frecuentemente en el pasado una idea aristocrática. En Esparta el título de omoioi, de “iguales”, se aplicaba exclusivamente a la aristocracia que de­tentaba el poder y era revocable en caso de indignidad. Se encuentra una  idea similar en la antigua Roma, entre los pueblos nórdicos, durante la época carolingia y el Sacro Imperio Romano Germánico. Igualmente en la antigua Inglaterra, el título de "igual" -peer- fue, como se sabe, reservado a los lores.

En lo que concierne a le libertad, primer término de la tríada revoluciona­ria es preciso realizar la misma idea. La libertad debe ser comprendida y entendida de una manera no menos cualitativa y diferenciada que le perso­na. Cada uno poseería la libertad que le correspondiera medida por la estatura y dignidad de su persona y no por el mero hecho abstracto de ser hombre o ciudadano (los famosos "droits de l'homme et du citoyen"). Le máxima clásica: "Libertad summis infinisque aequade", expresa la idea de que la libertad debe ser equitativamente distribuida tanto abajo como arriba. "No existe una libertad, sino numerosas libertades" (se he escrito con gran exactitud) (3). No hay una libertad general y abstracta, hay libertades articuladas según la propia naturaleza de los seres; tal es la noción de una libertad no homogénea, sino compleja y cualificada que el hombre debe resucitar en sí. En cuanto a la otra libertad, la libertad del liberalismo y del derecho natural, es una ficción tanto como la "igualdad". De hecho, no es más que un ar­ma revolucionaria. Igualdad y libertad son los slogans que emplean ciertas capas y grupos sociales para minar a otros y colocarse ellos en primer plano. Después de haber realizado este servicio, son, a su vez, rápidamente apartados.

Interesa pues, siempre e propósito de la libertad, distinguir la liber­tad de hacer alguna cosa, de la libertad para hacer alguna cosa. La prime­ra es, en el orden político, negativa: se identifica con la ausencia de lazos y permanece como algo esencialmente informe. Desemboca fatalmente en lo arbitra­rio, la anomia, y cuando se trata de atribuirla igual y democráticamente a cada uno se produce una imposibilidad. Allí donde existe igualdad, no puede existir libertad; lo que existirá no será la pura libertad sino el conjun­to de libertades domesticadas y mecanizadas que se limitan recíprocamente. Sería, en todo caso, en el marco de un sistema opuesto al máximo a las tendencias liberales como esta libertad podría, en cierta medida, realizarse. En un sistema así el problema social se resolvería de manera que ase­gurase privilegios determinados a un pequeño grupo a costa de la más com­pleta sujeción de todos los demás. Bien mirado, el tipo de tirano sería, desde este punto de vista, la materialización más perfecta de este concepto o ideal de una liberación inorgánica.

Otra cosa sucede con la libertad para hacer alguna cosa, que se refiere a la propia naturaleza, a la función específica de cada uno y significa sobre todo el poder de actualizar sus propias posibilidades y alcanzar su propia perfección en el interior de un marco político y social dado. Le libertad, por lo tanto, tiene un carácter funcional y orgánico, es inseparable de un fin inmanente a propósito del cual no se la puede confundir. Está localizada bajo el signo clásico del "sé tú mismo", es decir, bajo el signo de la calidad y de la diferencia. La única libertad según la justicia y según el derecho es ésta. En la concepción clásica, tal como la expresan Aristóteles, Platón o Plotino, solamente está acorde con la justicia una orga­nización en la que cada uno se comporta según su propia vocación; donde cada uno posee lo que le es propio. El catolicismo, por sí mismo, en la épo­ca áurea de la escolástica, avergonzado públicamente como "medieval" por sus representantes democráticos y "abiertos a le izquierda", no conoció otra verdad, ni otra ética. La base de su doctrina estaba precisamente en la noción de "naturaleza propia", diferente en cada ser, la noción de li­bertad en función de esta naturaleza "querida por Dios", y de la conformi­dad hacia su propio estado en el marco de un todo social orgánico y diferenciado. Lutero defendió igualmente esta doctrina.

En el mismo orden de ideas, puede plantearse la cuestión de saber si el hombre tiene prioridad en la sociedad o, por el contrario, si es él o ella quien detenta la primacía. Desde el punto de vista tradicional, esta cuestión está resuelta, de manera decisiva, en el sentido de la primacía del hombre. Cualquier tesis "social" es una desviación, solidaria con la tendencia e la nivelación regresiva, que ya hemos estigmatizado; así pues el individualismo y la anarquía, que no serían más que la reacción contra esta tendencia y tienen indudablemente, un carácter más degradante. Todo lo social se limita, en el mejor de los casos, al orden de los medios y no concierne el orden de los fines. La sociedad, contemplada como una entidad en    sí es un fetiche, una abstracción personificada; contemplada en su realidad, el plano que le es propio es enteramente material, físico, subordinado. "Sociedad" y "colectividad" no pueden ser más que sinónimos y si se excluye la interpretación individualista que los considera como una suma de  átomos asociados en virtud de un hipotético contrato, no queda más que la idea de un sustrato frente al cual, lo que es positivo, primordial y real, es la persona.

Vayamos más lejos. En algunos casos estamos dispuestos e reconocer esta prioridad de la persona incluso frente al Estado, pues la "estatolatría" de los modernos no tiene nada que ver con la concepción política tradicional y el Estado impersonal, esta pesada entidad jurídica y burocrática -el "frío-monstruo" del que hablara Nietzsche- también es una aberración. Cualquier sociedad, cualquier Estado, se compone de hombres, y los hombres, los individuos, constituyen su elemento primordial. Pero ¿qué hombres? No son los del individua­lismo, tampoco los átomos o masas de átomos, sino las personas, los seres diferenciados por su rango, su libertad, su derecho a la obediencia y al mando en las sociedades jerárquicas. Con estos hombres es con los que se edifica el verdadero Estado, que es antiliberal, antidemocrático y orgáni­co. La idea de un Estado así tiene precisamente como premisa la prioridad de la persona sobre toda la entidad social, política o jurídica abstracta, a con­dición, repitámoslo, de que no se trate de la persona neutra, nivelada, transformada en un simple número en el mundo de la cantidad y del sufragio  universal.

La perfección del hombre es el fin al cual todo orden social sano debe estar subordinado y que debe promover en la medida de lo posible. Esta per­fección debe estar concebida en función del proceso de personalización y de diferenciación progresiva del que ya hemos hablado. A este respecto, tenemos un esquema trazado Paul de Lagarde, que se presenta más o me­nos así: todo lo que realza la idea humanitaria, "societaria" y del derecho natural corresponde al límite inferior. Ser simplemente "hombre" es un menos en relación el hecho de ser hombre en una nación dada y en una socie­dad determinada; pero esto es a la vez es un menos en relación a ser una persona, cualidad que implica ya el tránsito a un plano que está por encima de lo naturalista y "social". A su vez, la persona constituye un género que se diferencia así mismo en grados, funciones y dignidades, que, más allá  del plano social y por así decir, horizontal, define verticalmente el mundo propiamente político en sus articulaciones, sus cuerpos, sus clases funcio­nales, sus corporaciones o unidades particulares, según una estructura pira­midal, en la cúspide de la cual deberían aparecer tipos más o menos próxi­mos a la persona absoluta, es decir, a aquella que presenta el más alto grado de realización y constituye, por esto mismo, el fin y el centro de grave­dad natural de todo el conjunto. La "persona absoluta" es evidentemente lo opuesto al individuo; a la unidad atómica privada de cualificaciones, socializada y estandarizada, a la cual corresponde, se opone en ella la síntesis en acto de las posibilidades fundamentales, el entero dominio de los poderes incluidos en la idea de hombre (en el caso límite) o del hombre de una raza determinada (sobre un plano más relativo, más limitado y más his­tórico): en suma, una extrema personalización que se identifica con una desindividualización y una cierta universalización de los tipos correspon­dientes. Esta disposición es también necesaria para incorporar la autori­dad pura, para asumir el símbolo y el poder de la soberanía, de la fuerza de lo alto, del Imperium.

Si, partiendo de la humanidad, a través de la sociedad o de la colectividad de derecho natural y la nación, se avanza, luego al mundo político hasta la personalidad, hasta la suprapersonalidad dominadora, nos elevamos de los grados más pobres hacia intensidades cede vez más fuertes de "ser" y de valor, grados de los cuales cada uno es el fin natural del precedente. Así es preciso comprender el principio según el cual es el hombre quien constituye el fin de la sociedad, el elemento primordial, y no al contrario.

Se puede citar, a título de aplicación particular de este principio, el lugar jerárquico que se atribuye al concepto de nación si se desea darle un contenido positivo y un significado constructivo antes que revoluciona­rio. "Nación" es un mas en relación a humanidad. Afirmar el derecho de la nación haciendo valer un principio elemental y natural de diferencia para un grupo humano determinado frente a todas las formas de desintegra­ción individualista, de mezcla internacionalista, de proletarización y, sobre todo, ante el simple mundo de las masas y de le economía, es algo positivo y legítimo. Esta delimitación operada, casi en el sentido de un círculo protector, es preciso realizar en su interior diferenciaciones ulterio­res ya mencionada y que se materializan en un sistema de cuerpos, de disciplinas y de jerarquías, en virtud del cual, de la sustancia de una nación se actualiza el Estado.

No está carente de interés precisar que tal concepción jerárquica se funda, entre otras, en una concepción nueva, especial y ética de la libertad, mientras que la de las ideologías antitradicionales tiene un carácter no solamente indiferenciado, afuncional y subversivo, sino también "ex­terior", casi diríamos físico. Pues estas ideologías ignoran la emancipa­ción del individuo que consiste en ser libre, no en relación a un yugo ex­terior, sea real o imaginario y, de manera general, en relación a otros, sino en relación a sí mismo, es decir, a la parte "natural" de sí mismo. Es­ta libertad, que debe inspirar algún amor o algún gusto -falto de lo cual no podría pretenderse ser una persona-, es en sí misma quien debería normalmente legitimar todas les dignidades en la jerarquía cualitativa. La esfe­ra política interfiere entonces con la esfera ética (en el sentido espiritual y no "moralista" del término). Un papel decisivo será jugado aquí por la cualidad viril de aquellos que, en caso de conflicto entre exigencias opuestas, saben hacer prevalecer algunos principios y una cierta ley sobre todo lo que emana del dominio "naturalista" y material, se trate de sí mismo o de otros. Así, los lazos familiares o algunos lazos afectivos no serán para él la última instancia ni tampoco más que la simple noción de          lo útil y del bienestar, incluso cuando se aplique al plano colectivo y social. Es sobre la vía del ascesis especial que requiere este concepción de la libertad, es decir, sobre le vía de le libertad interior y de le superioridad de la persona en relación a sí mismo en tanto que individuo físico, que la personalidad se realiza y consolide. No es preciso buscar más allá los fundamentos de las conexiones jerárquicas propias a lo que bien pudiera llamarse el "derecho natural de los pueblos heroicos".

El primero de estos fundamentos es que la medida de lo que puede exigirse a los otros sea dado por lo que se es capaz de exigir a sí mismo. Aquel que no es capaz, ante todo, de dominarse a sí mismo y de darse una ley es incapaz de dominar a los demás según la justicia, ni darles una ley. El segundo  fundamento es la idea siguiente defendida por Platón, a saber, que es bueno que los que no pueden encontrar en sí mismos a su propio maestro y señor, lo encuentren al menos fuera de sí, que la disciplina de la obediencia les sirva de escuela pare dirigirse a sí mismos; en fin, que por su fidelidad ha hacia los que se presentan como las expresiones de una idea y como apro­ximaciones vivientes de un tipo humano más elevado, permanezcan tan fieles como sea posible a su más alta naturaleza. Estas verdades han sido siempre­ espontánea y naturalmente reconocidas; han creada un fluido especial,  sustancia vital de las estructuras orgánicas y jerárquicas de todas las civilizaciones tradicionales, antes que las almas no hayan sido ahogadas por las sugestiones o el racionalismo de les ideologías subversivas. En condiciones normales todo esto es normal y es une locura el pretender que le supremacía no haya reposado jamás más que sobre la fuerza material, la violencia o el terror, que se haya obedecido siempre por miedo, servilis­mo o interés. Pensar esto es degradar a la naturaleza humana hasta en sus representantes más humildes y suponer equivocadamente que la atrofia de cualquier sensibilidad superior, atrofia que caracteriza actualmente a la gran -mayoría de los hombres, haya sido siempre y por todas partes le regla.

Es positivo que la superioridad y el poder estén asociados, pero a condición de que le potencia se funde sobre la superioridad y no al revés, sien­do la superioridad determinada por cualidades que han sido siempre reconoci­das por la mayor parte de los hombres y que han constituido el verdadero fundamento de lo que algunos pretenden, por el contrario, atribuir a una brutal "selección natural". El mismo primitivo obedecía esencialmente, no al más fuerte, sino a aquel que había revelado un bagaje de mana -fuerza sagrada, fuerza de vida- superior a la de los demás y que, por esto, le parecía cualificado pera actividades prohibidas a los otros. Se encuentra una situación análoga allí donde han sido seguidos, obedecidos y venerados hombres en ra­zón de su capacidad de resistencia, de su responsabilidad, de su lucidez, y porque llevaban una vida peligrosa, amplia y heroica cuyas obras no eran capaces de imitar los otros. Quien ha jugado, en este caso, un papel decisivo, es la capacidad de reconocer, libremente, un derecho especial y una dignidad particular. Así concebida, le dependencia significa, no rebajarse sino una elevación de la persona, de le que los defensores de los "inmortales princi­pios" y los despertadores de la "conciencia de la dignidad humana" no tienen en su cerebro obtuso, la menor noción. Le presencia de seres superiores es, en efecto, lo único capaz de dar a una multitud y a todo un sistema de disciplinas de la vida material, un sentido y una justificación de la que anteriormente estaban desprovistos. Es lo inferior quien tiene necesidad de lo  superior y no a la inversa" (4). Y el inferior no vivió jamás tan plenamente su propia vida como cuando le sintió integrada en un orden más amplio, en un orden que tiene un centro, cuando se sintió hombre ante un jefe de hombres y alimentó el orgullo de servir en tanto que ser libre, en el puesto que le corresponde. Toda lo que le naturaleza humana puede dar de mejor, no lo da en la mayor parte de los hombres, más que en las situaciones de este tipo, no en el clima anónimo y gris propio a las ideologías democráticas y socializantes.

Señalemos más particularmente, de pasada, el irrealismo de lo que se llame la sociología utilitaria -le cual no he podido encontrar crédito más que en una civilización mercantil. Según esta doctrina, lo útil sería el fundamento positivo de cualquier organización político-social. No existe concepto más relativo que el de útil. ¿Útil en relación a qué? ¿En vista de qué? pues si la utilidad se refiere a su forme más bruta, la más "material", limitada y calco lada, se debía decir que -para su felicidad o su desgracia- los hombres piensan y actúan muy raramente según esta noción estrecha de lo "útil". Todo lo que tiene una motivación pasional o irracional ha tenido, tiene, y tendrá en la conducta humana, un lugar mucho más grande que la pequeña utilidad. Si no se reconoce este hecho, una gran parte de la historia de los hombres se vuel­ve ininteligible. Pero, entre estas motivaciones no utilitarias, cuyo carác­ter común es conducir el individuo, en diversos grados, más allá de sí mismo, estén las que reflejan posibilidades superiores, cierta generosidad, cierta disposición heroica elemental. Y es precisamente de estas de donde nacen las for­mas de reconocimiento natural a las cuales hemos hecho precedentemente alu­sión, fuerzas que animan y sostiene toda estructura jerárquica. En estas es­tructuras la autoridad, en tanto que poder, puede y debe incluso tener tam­bién su parte. Es preciso reconocer, con Maquiavelo, que cuando no se es ama­do, es bueno, al menos, ser temido (hacerse temer -precisa Maquiavelo- no es hacerse odiar). Afirmar, no obstante, que en todas les jerarquías históricas el único factor en juego haya sido le fuerza y que el principio de le superioridad, el reconocimiento directo del superior por el inferior no haya jugado un papel fundamental, es falsear completamente la realidad, es, repitámoslo, partir de una imagen mutilada y degradada del hombre en general (5). Cuando afirma que todo sistema "político que implique la existencia de virtudes he­roicas y de disposiciones superiores tiene por consecuencia el vicio y le co­rrupción", Burke, más aun que cinismo, da pruebes de un miope conocimiento del hombre.

La Iegitimación más alta y real de un verdadero orden político, es decir del Estado, reside en su función anagógica, es decir, en el hecho de que suscita y mantiene le disposición del individuo para actuar y pensar, vi­vir, luchar y, eventualmente, morir, en función de un fin que supere su simple individualidad. Esta disposición es tan real que es posible, no solamente servirse de ella, sino también abusar de ella; así, junto a las corrientes donde el individuo se encuentra llevado más allá de sí mismo por algo espiritual y metafísico (tal como fue el caso de las principales formas tradiciona­les), existen otros casos en los que interviene un factor demoníaco en la producción de estos éxtasis (ex-tase:  estado de lo que ha salido de sí mismo) del individuo, donde se trata de un poder no anagógico, sino catagógi­co: aquel que actúa, por ejemplo, en el fenómeno revolucionario y se encarna en todas las ideologías colectivistas. Pero en uno y otro caso, la sociología utilitarista e individualista se encuentra refutada por los hechos y aparece como una construcción sofisticada e intelectualizada allí donde se contemple la naturaleza humana en su realidad concreta. El progreso de una forma de organización humana en relación a otra no se mide por el hecho de que las cosas funcionen material y socialmente más o menos adecuadamente, que le exigencia materialista y de utilidad sea más o menos satisfecha. Se mide por el grado de diferenciación, por el carácter preponderante y determinante de los intereses y de los criterios de valor que se elevan siempre por encima del plano de la mediocre "utilidad", la única que contemplan los sociólogos positivistas.

En cuanto al liberalismo y a todo lo que procede de él, completaremos con algunas precisiones lo que ya hemos dicho anteriormente. El liberalis­mo es la antítesis de cualquier doctrina "orgánica". El elemento primordial es para él, no el hombre sino el individuo, en una libertad informe solo será concebible un juego mecánico de fuerzas, de unidades que actúen unas sobre otras, según el espacio que cada una consiga acaparar, sin que ninguna ley superior de orden, sin ningún sentido sea reflejado por el conjunto. La única ley, y por ello el único Estado que el liberalismo admite tiene un carácter extrínseco en relación a sus individuos. El poder es confiado al Estado por los individuos soberanos, porque éste protege las li­bertades particulares, con el derecho de intervenir solamente cuando co­rran el riesgo de ser francamente peligrosos los unos para los otros. El orden aparece así como una limitación y una reglamentación de la libertad, no como una forma que la libertad expresa desde el interior, en tanto que libertad, en vistan a realizar algo, en tanto que libertad ligada a una cualidad y a una función. El orden -el orden legal- desemboca finalmente en un régimen de violencia ya que, concretamente, es la mayoría quien, en un régimen de liberalismo y democracia, elije a un gobierno y la minoría, aun compuesta por "individuos libres" debe someterse y obedecer.

El espectro que en nuestros días aterroriza más el liberalismo es el totalitarismo. Y sin embargo puede afirmarse que es precisamente partiendo de las premisas del liberalismo y no de las de un Estado orgánico que el totalitarismo puede aparecer, como caso límite. El totalitarismo, como veremos, no hace más que acentuar la noción de un orden impuesto desde el exterior, de una manera uniforme, sobre una masa de simples individuos que, no teniendo ni forma ni ley propia, deben recibirlas del exterior y estar interesados en un sistema mecánico omnicomprensivo a fin de evitar el de­sorden de una manifestación anárquica y egoísta de fuerzas y de intereses particulares.

Es la fuerza misma de las cosas quien he llevado, en nuestros días, ha­cia una solución de este género después de que apareciera, con su carácter puramente fantasioso, la concepción, más o menos idílica propia a la fase eufórica del liberalismo y del "liberismo", concepción según la cual la lucha de intereses particulares engendraría, por sí misma, un equilibrio so­cial y económico satisfaciente; como si una especie de armonía preestable­cida leibnitziana pensase en ordenar el todo para lo mejor, incluso cuando el individuo no piensa más que en él mismo y no tiene ningún lazo con na­die.

Es por ello, tal como decíamos al principio, que el liberalismo y el in­dividualismo se encuentran, no sólo en teoría, sino históricamente también en el origen de las diversas manifestaciones en cadena de la subversión moderna. Le persona que se vuelve individuo cesando de tener un significado orgánico y desconociendo todo principio de autoridad no es más que un número, una cabeza de ganado, y su usurpación desemboce fatalmente en una limitación de carácter colectivista. Así se pasa del liberalismo a la democracia y de le democracia a formes socialistas que tienden cada vez más al colectivismo. La historiografía marxista he percibido perfectamente este encadenamiento. Ha reconocido que el papel de la revolución liberal, o del Tercer Estado, ha sido el abrir la breza, que no he servido más que para desintegrar el mundo político-social tradicional y abrir le vía a la revo­lución socialista y comunista, después de que la retórica de los "inmorta­les principios" y de las "ideas nobles y generosas" fuera abandonada a los ingenuos y los estúpidos. De hecho, como toda caída implica una acele­ración de su propio movimiento, el liberalismo no se detuvo a medio cami­no. En todas las corrientes que predominan en Occidente, una vez realizada su tarea preliminar de desintegración y desorganización, acto seguido pasó a ser combatido. Le pretensión que algunos de sus epígonos con­temporáneos sostienen de ser los defensores ante el marxismo, es el últi­mo testimonio de toda esta serie de estupideces. Tácito resume con una frase lapidaria lo que ha sucedido tras la "revolución liberal": Lit imperium, eventant, libertatem praeferunt; si perverterint, libertatem ipsam adgrega dientur (6), es decir: "para derribar a un Estado (en su autoridad y en su soberanía, Imperium) colocan ante todo a la libertad y luego la atacan a su vez"; Platón (7) había dicho ya: "La tiranía no surge y se instala en ningún otro régimen político más que en la democracia; es de la extrema libertad de donde surge la servidumbre más total y más ruda". Liberalismo e individualismo no han jugado más que un papel como instrumentos en el plan de conjunto que la subversión mundial ha trazado, abriendo los diques para su movimiento.

Es pues capital reconocer la continuidad de la corriente que ha dado nacimiento a las diversas formas políticas antitradicionales hoy en lucha en el caos de los partidos; liberalismo, luego radicalismo, luego socialismo, por fin comunismo y sovietismo no han aparecido históricamente más que como las fases de un mismo mal, del que cada uno he preparado la fase siguiente. Sin la Revolución Francesa y sin el liberalismo, el constitucionalismo y la demo­cracia no hubieran existido. Sin la democracia y le civilización burguesa y capitalista del Tercer Estado, no habría habido socialismo ni nacionalismo demagógico. Sin la preparación del radicalismo, no habría existido ni el socialismo ni, finalmente, el comunismo con base antinacional e internacional proletaria. Que estas formas coexistan hoy a menudo, que luchen unas con­tra otras incluso no debe impedir a una visión penetrante constatar que son solidarias, que se encadenan y se condicionan recíprocamente, que constitu­yen los aspectos diferentes de la misma subversión de todos los órdenes normales y legítimos. Es pues lógico y fatal, cuando estas formes se enfrentan que la capa finalmente más ultrancista, la más baja, tenga la ventaja. El proceso se inicia —no es inútil recordarlo una vez más— en el momento en que el hombre occidental rompe sus lazos con la tradición, reivindica para sí mismo en tanto que individuo una libertad vana e ilusoria, se convierte en un átomo, cuando antes formaba parte orgánica de un todo, de un siste­ma jerárquico, y desconoce cualquier símbolo superior de autoridad y soberanía. Este movimiento, una vez alcanzado cierto límite, se invierte: así aparecen finalmente formas "totalitarias" que son una contraimagen democrática y materialista del precedente ideal político unitario y corresponden a "la más dura de las servidumbres", surgida, según la expresión platónica, de la "libertad" informe.

El liberalismo económico, bajo el signo del cual se han desarrollado to­das las formas de piratería capitalista, de plutocracia cínica y antisocial es una de las últimas consecuencia de la emancipación intelectual que ha vuelto al individuo solutus, es decir, privado de un lazo interior y de una función, de un límite impuesto por él a sí mismo, gracias al clima generala y a la jerarquía natural de los valores propios a cualquier sistema orgáni­co. Se sabe, por otra parte, que en nuestra época el liberalismo se reduce a poco más que una ideología al servicio del liberalismo económico, es decir, a los intereses de una clase capitalista y plutocrática, lo que ha acarreado reacciones concordantes, tendientes a llevar el todo aún más bajo, al nivel del marxismo.

Estas conexiones son igualmente visibles en el sector especial de la pro­piedad y de la riqueza, si se considera el sentido de la transformación que han aportado las instituciones creadas por le Revolución Francesa. Haciendo aparecen tomo un vergonzoso régimen de privilegios lo que, en el terreno económico, correspondía aún a le idea feudal, se rompe le conexión orgánica (que se manifiesta, precisamente, de manera particular en los sistemas de tipo feudal) entre personalidad y propiedad, entre funciones y riqueza entre una cierta cualificación, una cierta estatura humana y la posesión justa y legítima de bienes. El Código Napoleónico convierte a la propie­dad en algo neutro y "privado" en el sentido peyorativo e individualista del término. La propiedad cesa de tener una función y no está ya limitada por un lazo político. No está sometida a un "derecho preeminente", no se refiere ya a una responsabilidad y a un rango: rango significa aquí le consagración objetiva y normal que, en el conjunto jerárquico, recibe la superioridad, la personalidad diferenciada, formada por una tradición y - por una idea supra-individual. La propiedad, como, en general, la riqueza no tienen más deberes respecto al Estado fuera del plano fiscal. No tiene en le actualidad por sujeto más que al "ciudadano" puro y simple, cuya preocupación dominante será enseguida la de explotar su propiedad, sin escrúpulos, sin que le importen tampoco les tradiciones de sangre, de fa­milia y de raza que anteriormente habían sido una contrapartida importan­te a la propiedad y a la riqueza (8).

Desde ese momento era natural que el derecho de propiedad mismo se en­contrare finalmente contestado. Cuando la propiedad adolece de falta de cualquier legitimación superior, se puede siempre cuestionar por qué unos poseen y los otros no, porque unos se han asegurado, gracias a la rique­za y a la propiedad, privilegios y preeminencia social (a menudo mucho más amplios que los del sistema feudal), sin presentar, por tanto, un va­lor humano efectivamente y sensiblemente superior a la de los demás. Así nace lo que se llama la "cuestión social" y el slogan, del que se abusa, de la "justicia social", cuando la propiedad y la riqueza se han convertido en algo neutro y apolítico, cuando cualquier valor de diferencia y de rango, de personalidad y autoridad se encuentra desconocido o minado por procesos de degeneración y materialización, cuando le esfera política he perdido su dignidad originaria, y, por ello, ninguna diferencia es perceptible sino bajo la forma de simples "clases económicas". Así pues, las ideologías subversivas no tienen problemas a la hora de desenmascarar to­dos los mitos políticos o patrióticos a los cuales, ente la ausencia de cualquier principio superior, la burguesía y el capitalismo han recurrido pare intentar defender sus posiciones privilegiadas contra el ascenso fi­nal de las masas.

Una vez más, se constata que los diversos aspectos del desorden políti­co y social contemporáneo son complementarios y que es imposible adoptar verdaderamente une postura contra ellos sin hacer referencia a los oríge­nes. Referirse a los orígenes significa negar pura y simplemente todo lo que, en no importe que terreno, social, político y económico, se refiere, en tanto que pensamiento libertario individualista e igualitario, a los "inmortales principios" de 1789 y afirmar, al contrario, la concepción jerárquica, la única donde el concepto, el valor y la libertad del hombre, en tanto que persona, no se reducen a simples palabras o a pretextos para un trabajo de destrucción y subversión.

Notas

(1)     Goethe formula así estos principios de la "filosofía orgánica" que se aplican al orden político: "Cuanto más imperfecto es el ser viviente, más sus partes se parecen y reproducen la imagen del todo. Cuando las partes son parecidas están siempre menos subordinadas unas a otras; la subordinación de los órganos es la marca de una criatura de orden elevado”. Sobre el plano político, las partes correspondería a los individuos, el todo orgánico al Estado

(2)  Sobre el fondo original del "derecho natural" y sobre le visión del mundo correspondiente ver J. Evola, L'arco e la clava. Editorial Vanni-Scheiwiller, Milano, 1963, cap. VIII.

(3)    O. Spann, Gesellschaftslehre, München, Berlín, 1923, pág. 154.

(4)   Cf. Platón (Rep. 482 c): "Es aquel que tiene necesidad de ser guiado quien llama a la puerta de aquel que sabe guiar y del cual se puede esperar el bien, que invita a dejarse guiar a los que son guiados". El principio de la ascesis de la potencia es impor­tante: "En oposición a los que actualmente dirigen en cada ciudad se dice (520 d) que los verdaderos Jefes son aquellos que no asumen el poder más que por necesidad, pues no conocen iguales o mejores a los que esta tarea pudiera ser encomendada” (347 c). L. Ziegler ha observado muy justamente a este respecto, que aquel para quien el poder significa ascensión y crecimiento se ha mostrado ya indigno de él y en el fondo, no merece el poder más que quien ha destruido en sí mismo la codicia del poder, la libido dominendi.

(5)    En lo que respecte al régimen feudal V. Pareto ha escrito: "Es absurdo imaginar que el antiguo feudalismo europeo fue impuesto únicamente por la fuerza; se mantuvo en parte por sentimientos de afección mutua, que se manifestaron también en el Japón, por ejemplo, y en otros países donde  existía un régimen feudal...". En general esto es cierto pare todas las organizaciones sociales donde existe una jerarquía, "esta cesa de ser exponténee para ser impuesta, a menudo por le fuerza, cuando está a punto de desaparecer, de ceder el puesto e otra".

(6)   Ann. XVI, 2D. A estas palabras hace eco este fragmento de Vico (Scienza Nuova, II, 23): "Los hombres quieren primeramente le libertad de los cuerpos, luego la de las almas, es decir, le libertad de pensamiento y le igualdad con los demás; quieren luego superar a sus iguales y finalmente situar sus superiores por encima de ellos”

(7)    Re., 564 a.

(8)   Un fenómeno paralelo al de la "libertad" individualista de la persona es el de la importancia creciente de la riqueza bajo le forme de sim­ple moneda, es decir, de riqueza "líquida" y el hecho de que ésta es­té cede vez más privada de raíces, más móvil y nomada. Pero desarro­llar estas idees nos llevaría demasiado lejos.

Quien se lamentara por el hecho de no haber tenido sufi­cientes puntos de referencia positivos debería considerar la na­turaleza de las regiones en las que hemos tenido que movemos.  Para decir algo que valiera como "positivo" para la mayoría deberíamos haber considerado solamente los valores que se apli­can al campo de lo visible y de lo normal, en el sentido conve­nido de estos términos, a la zona cerrada, ya sea a las influen­cias "inferiores" que afloran en las evocaciones espiritualistas, ya sea al otro dominio, al de las posibilidades iniciáticas y de las disciplinas de alta ascética contemplativo, reservado a muy pocas personas.

Deberíamos haber hablado de la simple personalidad, en s forma humana, y decir de eso que puede fortificarla en relación al estado actual de la civilización. Se debería haber afrontado, entonces, esencialmente, el problema de la visión del mundo, porque éste es el principio de todo.  También en el orden de un espiritualismo que esté bien orientado en sí mismo, es un grave error el creer que se pueda alcanzar algo serio por medio de prácticas aisladas, sin haber cambiado antes y radicalmente el modo de sentirse a sí mismo, a los otros, el mundo, y haber cam­biado también, por consecuencia, nuestro modo de reaccionar.  En este campo se ha escrito mucho, desde cuando se comenzó a hablar de la crisis de la civilización moderna, pero casi siem­pre sin algún principio firme. En verdad, existe un solo camino para la defensa de la personalidad y éste es la torna, una vez más, de la visión tradicional del mundo y de la vida, unida a una "rebelión interna contra el mundo moderno".  En nuestra obra que lleva precisamente este título, nosotros hemos ya pro­porcionado todo lo que podíamos ofrecer en esta dirección, sin entrar en detalles propios de los especialistas.

Pero en el presente libro nuestra tarea era diversa.  Se trata­ba aquí esencialmente de dar el sentido preciso a las dos direc­ciones, una hacia el subpersonal y la otra hacia lo superpersonal Ésta es efectivamente la condición imprescindible para poderse orientar de frente al espiritualismo contemporáneo, para poder acertar en aquello que es una Máscara y aquello que es su Ros­tro; para poder superar, por una parte, los prejuicios filisteos, y por otra, las adulaciones de tantas presuntas "revelaciones" que se suceden día con día.

Desde un principio hemos reconocido que se impone ya una ampliación de horizontes.  El insistir en prejuicios y limitaciones que todavía ayer podían tener su razón pragmática de ser, hoy en día no es prudente, tal vez es hasta peligroso: por contraste pueden producir el efecto opuesto, como la misma experiencia lo ha demostrado. Dígase todo esto especialmente a aquellos que defienden una tradición religiosa en sentido restringido, habi­tual, devocional y conformista. Ellos, repetimos, deberían enten­der que ha llegado el momento de despertar si quieren estar a la altura del deber que les incumbe en vía de principio.  Y como tradición se entiende, de nuevo, algo mucho más vasto y uni­versal, algo mucho menos "humano" de todo lo que conocen y afirman.  Y esto es posible sin producir ninguna confusión, sin debilitar sus posiciones sino, más bien, reforzándolas.  Guénon, en sus referencias al catolicismo, ha puesto en claro este punto.

No sólo en este campo, sino también en todos los demás examinados con ocasión de las precedentes consideraciones crí­ticas, los horizontes se han ampliado.  Es, más bien, una empresa precisa de quien tiene los ojos abiertos para prevenir activa y oportunamente todo aquello que puede suceder en este sentido por obra de fuerzas incontrolables.  Pero entonces se impone una prueba para el hombre moderno: la de saber desear el límite que define y sostiene el sentido de sí mismo de frente a estos hori­zontes ampliados; la de saber cerrar con calma tantas puertas que, por obra y gracia de Lucifer, se entrecierran, o podrán entrecerrarse encima de él y por abajo de él. Repitámoslo una vez más: en la mayoría de los casos la personalidad no es un dato sino una empresa. Hoy, época caracterizada por la tendencia irracional y demoniaca colectiva, son demasiadas las fuerzas contra las cuales es necesario combatir y resistir a fin de acer­carse a tal empresa y mostrar un carácter y una línea, para que además se añadan los peligros de la "espiritualidad".

Lo "espiritual” debe valer hoy como un conocimiento, no como una tentación.  Esto debe servir para poner en su lugar las pretensiones de todo lo que es ciencia y cientificismo, igualmente para hacer relativa la importancia de muchos valores de la ci­vilización humanista, para remover ideas fijas y deformaciones mentales establecidas en la parte interna de muchas disciplinas y así enriquecer sus posibilidades de desarrollo. Lo "espiritual" debe damos también el modo de volver a tomar posesión de partes preciosas de un patrimonio olvidado y desconocido; es decir, debe damos la posibilidad de leer a través en los símbolos y los mitos de las grandes tradiciones del pasado, lo cual equi­vale al despertar una vez más los nuevos sentidos espirituales. Lo verdaderamente "espiritual" se debería llegar a sentir como una realidad presente, no excepcional sino natural, no milagrosa o sensacional sino evidente dentro de los límites de una sensa­ción del mundo más vasta, más libre, más completa.  Esto no im­porta qué distancia, en cuanto verdaderamente "sobrenatu­ral", se encuentre respecto del hombre.  Lo que importa es la claridad y la naturaleza del conocimiento.  Alcanzar tanto sería ya mucho.  Y sin embargo, no sería nada más que una vuelta a la normalidad.  En la medida en que el nuevo espiritualismo propiciara verdaderamente un trastorno del género, por lo mismo que de engañoso se ha traicionado detrás de varias de sus for­mas, valdría el dicho goethiano sobre quien hace el bien a pesar de querer el mal.  Para propiciar esta transformación el único medio es tener bien en vista las enseñanzas tradicionales que hacen las veces de contraparte rectificadora e integradora de las idear difundidas actualmente del espiritualismo, comprendi­das las de la seudociencia del “inconsciente".

Hace poco hablamos sobre la función protectora de la con­cepción tradicional del mundo única en su esencia, es decir, en sus valores y en sus categorías fundamentales, esta visión, sin embargo, admite varias fórmulas y varias expresiones. De ahí que se nos pueda preguntar cuál de estas fórmulas puede ser una ayuda al hombre de hoy, cuando por dilatados horizontes vaya a considerar las c~ supremas. Tal vez la mayoría pen­sará que la ayuda más eficaz es la cristiana. Nosotros no somos de esta opinión. Una fórmula del género para el hombre medio de hoy o es demasiado o es demasiado poco. Es demasiado poco si, se toma al cristianismo debilitado, confesional y socializante como ya se ha dicho; es demasiado si se le toma en proporción con la dirección trágica y desesperada del espíritu, de la cual igualmente se ha hablado, dirección que hoy, o no se sentiría o conduciría a desequilibrios peligrosos.  Se subraya expresamente que aquí se trata no de elementos doctrinales o de teología, sino precisamente de lo que una determinada fórmula puede propor­cionar para una adecuada y complexiva visión de la vida.

Es costumbre poner de relieve lo que el catolicismo presenta para una defensa de la persona.  Y, de acuerdo con lo que ya se ha dicho, nosotros mismos hemos tenido la ocasión de hacer aquí y allá reconocimientos a este propósito.  Sin embargo se trata de valores que el catolicismo no ha vuelto a tomar del cristianismo puro de sus orígenes, caracterizado por un pathos (sentimiento) desesperado de redención y de salvación unido a toda suerte de sugestiones y de complejos emocionales y que son atestiguados por la mejor corriente de la tradición clásica.  Y se plantea el problema de si tales valores, aquellos elementos de visión de la vida, no sean más aptos y eficaces para la em­presa señalada antes, hasta que sean liberados de las superestruc­turas de la fe y del dogma y reformuladas con mayor apego a su tronco original. Nosotros pensamos que éste es precisamente el caso; es decir, que de la concepción clásica de la vida puedan sacarse elementos más simples, más claros, más neutrales y exen­tos de "tendencias” que el hombre moderno puede apropiarse con el objeto de renovar y ampliar su mentalidad. Esto puede suceder en vía autónoma, sin relación con una determinada confesión religiosa, o con determinadas teorías o filosofías.

Dentro de la visión clásica de la vida, "demonios" y "diosa" tenían su lugar, es decir, el mundo era considerado en su tota­lidad comprendiendo ya sea lo infranatural, ya sea lo sobre­natural en el sentido indicado al principio del presente libro. Al mismo tiempo, tal vez como en ninguna otra civilización, estaba vivo el sentido de la personalidad como fuerza, forma, principio, valor, empresa.  Ella conocía lo invisible, pero en su centro celebraba el ideal de la "cultura" es decir, de la forma­ción espiritual, de la enucleación casi de vivas y realizadas obras de arte.  Un concepto tenía, como es obvio, una parte del primer plano en la ética clásica, o sea la del “límite”, que nos lleva precisamente a lo que dijimos hace poco, a la exigencia funda­mental de circunscribir activa y conscientemente el ámbito en el que se puede ser de modo verdadero uno mismo y realizar un  “equilibrio" y una "perfección parcial", alejando las adulacio­nes de las vías románticas y místico-estáticas hacia lo que no tiene forma y es ilimitado. Es así como también respecto a las cosas supremas se pudo mantener una tranquilidad apolínea para ver tales cosas.  Si el hombre clásico no se hizo ilusiones "espiri­tules”, si él, pues, conoció el doble destino, el camino del Hades y el camino hacia la "Isla de los Héroes”, así como la ley del mundo inferior, el eterno "ciclo de la generación", al mismo tiempo conoció aquella serenidad, en la cual el más allá no crea­ba ningún vértigo y el "hecho" no producía ninguna angustia; conoció la íntima capacidad del alma que remedia la insaciable sed de las "cosas que huyen", y en virtud de las que también, quien, como Epícuro afirmaba: "Una sola vez se nace y no se vuelve a existir nunca más" y rechazaba la idea de los dioses que cuidan a los hombres; Alejándose, podía decir: "lamentar nada que falte a una vida perfecta".

En esencia, es precisamente esta especie de claro y sereno he­roísmo unido a un dominio de sí mismo, al equilibrio y a la "neutralidad" en el sentido indicado al hablar de Kremmerz, que hoy necesita la vida -de la mayoría para evitar que nuevos conocimientos actúen en forma negativa.  Es como saber soste­nerse sin apoyo, pero con los ojos abiertos y el ánimo libre del vínculo de la protervia "superhumanista"- saber mirar las dis­tancias, pero sin vértigo; saber formar parte, íntimamente, de una actividad libre, sin las zozobras de la esperanza y del temor y la angustia que infunden las distintas "filosofías de las crisis" existencialistas que están de moda; saber amar por propia con­vicción la disciplina y el límite, sin olvidar nunca la dignidad de frente a la cual somos responsables e inexcusables, hasta que una superior, austera vocación en cualquiera, sepa recoger todo poder, hasta sus raíces más profundas y más recónditas de la vida por el arrojo que puede llevar más allá de la condición humana.

En efecto, a manera de principio en esta disciplina no se trata nada más de acertar o provocar simplemente fenómenos síquicos; se desearía, en cambio, proceder con profundidad (de ahí la designación, algunas veces usada, de Psicología del profundo" Tielenpsychologie), para explorar la zona subterránea del alma con las fuerzas que ahí habitan y operan.

En el sicoanálisis, es verdad, no se consideran ya manifestaciones inusitadas como en la mediumnidad y en la metasíquica (han sido solamente algunas tentativas esporádicas recientes para aplicar el sicoanálisis también en este campo).  El sicoanálisis ha tomado forma en et estudio de las neurosis, del histerismo y de otras perturbaciones síquicas, desarrollándose en un principio COMO una nueva rama de la sicoterapia moderna.  Sin embargo, este círculo especializado ha sido sobrepasado rápidamente.  Las concepciones sicoanalíticas han sido generalizadas con abusos, han sido consideradas válidas no sólo para casos clínicos en particular sino también para el hombre y para la vida del alma en general.  De esto el rápido excederse de lo razonable en el sicoanálisis en dominios que con la medicina y la sicopatología no tiene nada que hacer; de aquí el esfuerzo por descubrir una fenomenología más o menos para neurópatas con fenómenos y manifestaciones culturales y sociales de toda índole, desde la moral, arte, sexología, religión, mitología, hasta la sociología y la política.  Más que del asunto de una "psicología profunda" seria y rigurosa, se ha tratado precisamente de una aplicación abusiva de hipótesis y principios que los sicoanalistas se han formado en relación con casos patológicos: hipótesis y principios que en ellos, digámoslo así desde ahora, tienen exactamente la misma función obsesiva de aquellos "complejos" que tratan de descubrir bajo la conciencia ordinaria de vigilia de los neurópatas.

De esta manera el psicoanálisis encuentra el modo de adelantar interpretaciones erróneas y contaminantes (presentadas como análisis “realista” debido a un nuevo y más perspicaz examen) de una cantidad de fenómenos que son trasladados en sus raíces, a los bajos fondos del inconsciente.  Con toda razón hay quien ha hablado, en este aspecto, de un "delirio de la interpretación", delirio en el sentido siquiátrico de manía, de "fijación"; o sea de suponer y de descubrir por todas partes intrigas turbias y sombrías: lo que vale también para los análisis individuales del sueño, impulsos, tendencias, etcétera, de las personas consideradas como normales.

Dejaremos aparte el sicoanálisis como simple sicoterapia.  Se necesita que haya registrado y registre numerosos sucesos.  Pero entre los sicólogos hay quien se pregunta si tales sucesos, prescindiendo de lo que es debido a la sugestionabilidad de los sujetos (como sucede en casi todas las sicoterapias), habrían podido conseguirse con procedimientos en los cuales no se tuvieran las mismas presuposiciones dogmáticas del sicoanálisis.

De cualquier modo, a nosotros aquí no nos interesa el campo terapéutico sino el antropológico, o sea la teoría sicoanalítica del hombre, el sicoanálisis como fenómeno cultural y sobre todo lo que el "clima" del sicoanálisis, sus sugerencias, su "ética" puedan provocar en una dirección no diversa de aquella de los peligros ya indicados por el neoespiritualismo.  Nos dirigiremos sobre todo a la llamada escuela "oxtodoxa" del sicoanálisis o sea a las ideas principales de su fundador, Sigmund Freud.  Las observaciones de otros sicoanalistas, tales como Adler, Jung y Reich las tendremos en cuenta sólo accesoriamente en el desarrollo de algún punto.

*   *   *

Hacemos notar, ante todo, que no es cierto que el sicoanálisis haya descubierto el inconsciente.  La idea de una zona que, aun permaneciendo síquica, no está iluminada por la luz de la conciencia clara, había ya recibido el derecho de ciudadanía en la sicología moderna, especialmente después de los estudios sobre el hipnotismo y sobre las disociaciones de la personalidad. Y no sólo esto: no había sido ignorada por las antiguas doctrinas tradicionales; para citar un solo ejemplo, por aquellas a las cuales el yoga y la práctica budista se habían referido, introduciendo las nociones de los samskara y de los vasana), reconociendo al mismo inconsciente (sería mejor decir: al subconsciente) y otras muchas estratificaciones de la conciencia más amplias y profundas. Y no menos precisos eran aquí la exigencia y el método de una "exploración del profundo" llevada a cabo con el fin de arrojar luz a las zonas de la sique y en general, del ser, las cuales caen de ordinario fuera del campo más amplio de vigilancia de la conciencia.

Pero al descubrimiento moderno del subconsciente no le han faltado las controversias, polémicas dirigidas contra el intelectualismo de la época que nos ha precedido inmediatamente.

En efecto, la psicología de ese período se fundaba en la ficción de una vida del alma concentrada solamente sobre los fenómenos conscientes, aunque se tendía, en forma común, a darle-s una base material.

Además de las teorías solamente filosóficas, como las de Eduard von Hartmann, las primeras fórmulas de una sicología más comprensiva fueron más bien vagas y espiritualistas, como la de William James sobre el subconsciente en la diversidad de la experiencia religiosa y mística, o como aquellas del Myen sobre "sublimidad" (lo que está bajo el umbral de la conciencia).

Siguieron fórmulas más técnicas, y más que del subconsciente, se pasó a hablar del inconsciente. He aquí cómo se expresó Le Bon al respecto: "La vida intelectual consciente representa sé, lo una mínima parte con relación a la vida inconsciente del alma. El análisis más sutil, la observación más penetrante no alcanzan más que un número muy reducido de motivos conscientes de la vida del alma. Nuestros actos conscientes derivan de una subcapa inconsciente creada particularmente por influencias hereditarias.  Dicha subcapa contiene numerosos vestigios atávicos por los cuales está constituida el alma de la raza.  Detrás de la confesión de los motivos de nuestras acciones, existen sin lugar a duda motivos secretos inconfesados; y detrás de éstos se ocultan otros todavía más secretos que ni siquiera nosotros mismos conocemos. La mayoría de nuestras acciones diarias son solamente efecto de motivos escondidos que se nos escapan (1). Ya aquí, por lo tanto, salta a la vista una reacción anti intelectualista por la cual se observa que una humanidad sana y normal, va visiblemente más allá de lo indicado. Otro punto que hay que poner de relieve en este descubrimiento moderna del subconsciente es la tendencia a darle un carácter hipostático, a concebirlo como una entidad distinta en tal forma que llega a crear un verdadero, y, propio dualismo del ser humano. Esto se manifiesta ya dondequiera que se habla precisamente del "inconsciente" en lugar del "subconsciente" o "preconsciente".

Efectivamente, el inconsciente, como tal, no representa un grado de conciencia reducida, sino otro dominio, que por principio excluye la posibilidad de todo conocimiento directo.  Esta escisión y acto de convertir una parte del ser humano en sustancia, características del sicoanálisis, habían asumido ya un carácter dinámico de enseñanza, como las de Coué y de Badouin. Si se habla aquí algunas veces del inconsciente y otras tantas del subconsciente, se da, en cada caso, un paso adelante en la dirección dualista ya qtie este principio es considerado como un ente que posee leyes propias y que casi siempre logra la victoria cuando el yo se pone en conflicto con él.

Según tales enseñanzas, hay un solo modo de influir sobre el subconsciente, y éste es el de sugestionarlo, cesando la voluntad y empleando la imaginación.  A las sugestiones pasivas, a las cuales obedece una gran parte de la vida ordinaria del alma se trata de contraponer un método de la autosugestión consciente. ¡Qué desdicha si la voluntad afronta directamente el inconsciente y la imaginación! No sólo tendrá la peor parte, sino que la energía de su esfuerzo irá a reforzar al adversario ("ley del esfuerzo convertido"). Por todo esto, se contempla el camino peligroso ya sugerido. Si, como habíamos señalado, antes de haber sido "descubierta" por los modernos la "sublimidad" era conocida por los exploradores del alma de otros tiempos, ellos no habían creado por sí mismos un principio.  De acuerdo con un simbolismo muy expresivo de ciertos testimonios medievales, el inconsciente y el subconsciente representan las dos partes de una espada rota que deben unirse, soldarse de nuevo para devolver su estado originario a un tipo humano superior. Las enseñanzas modernas, digámoslo ya desde ahora, se inclinan sólo a hacer más irritante la fractura y a invertir las relaciones jerárquicas entre los dos principios.

Volviendo a Freud, la característica de su doctrina descansa, en primer lugar, en colocar en el inconsciente la fuerza motriz principal de la sigue con términos, mecánicos y deterministas. Los impulsos, los instintos, los complejos del subsuelo síquico tendrían una "carga fatal" (el término técnico es Besetzungsenergie) lo cual debe descargarse, y si esto no sucede, todo el ser humano lo resentiría más o menos gravemente.

De aquí también la caracterización del inconsciente como es y la oposición fundamental entre el yo (das Ich) y el es (2). El término es fue tomado de formas de la lengua alemana donde el pronombre impersonal es hace de sujeto en frases que expresan estados, movimientos y sensaciones simplemente vividas, con carácter de mayor o menor examen.  Como ejemplo típico se puede tomar la frase es treibt mich, "me siento estimulado" o "transportado", porque- el verbo treiben impulsar, inducir viene a la expresión trieb impulso, fuerza de instinto, siempre usada en el sicoanálisis para designar el modo de manifestar y de actuar del es.

En términos de análisis lexicográficos es evidente, pues, que la inversión de valores que caracteriza al sicoanálisis freudiano: es, el inconsciente, es el sujeto, el agente; el yo que se convierte en objeto al sufrir la acción.  Por lo tanto el sicoanálisis no sólo ve en el es la fuerza primaria de la persona humana, sino también las relaciones entre él y el yo que concibe en la porción de una pura causalidad, como algo semejante en la vida síquica a la necesidad o coerción que se puede experimentar de lo exterior por parte de una fuerza física.

Triebe, los impulsos, los dinamismos y los "complejos del es" impulsan y            operan de este modo.  Como se ha dicho, son fuerzas que, de un         modo o de otro, deben tener su manifestación, deben resolver su "carga".

En segundo lugar, la característica del freudismo consiste en ver en la líbido, en el impulso al placer (lustprinzip), que tiene su manifestación más notable en lo sexual, el tronco fundamental del inconsciente.  Y aquí interviene toda la mitología de los complejos" que cada hombre, más o menos ineludiblemente, sabiéndolo o no, albergaría en sí mismo, a partir del famosa complejo de Edipo y de todos los otros producidos por una interpretación más o menos fantástica y siempre con la llave sexual de la vida del niño (y también de ciertas costumbres de los salvajes, como la iniciada en el libro Tótem y tabú), creados por figuras atávicas del inconsciente humano, individual o (sobre todo en las teorías de Jung) colectivo.

La posición característica del freudismo es el desconocimiento, en el hombre, de la presencia y del poder de cualquier centro espiritual soberano, en conclusión, del yo, como tal. De frente al inconsciente el yo queda desautorizado.  El aceptarlo en principio capaz de reconocer verdaderos valores y de dar normas autónomas, sería una ilusión y llegado el caso, el producto de un "complejo".  Aquello que generalmente obra en el hombre al nivel consciente moral es el llamado "superyo", el cual se define por la "introspección" (de las actuaciones propias como una segunda naturaleza artificial) de todas las prohibiciones, tabúes, limitaciones existentes en el ambiente, por una acción de censura, de bloqueo y de represión de las demandas del inconsciente.

Una especie de títere conforme y un tanto histérico es quien toma el lugar del verdadero yo. Y en su construcción, como ya se ha señalado, puede tener lugar hasta la manifestación de un 6 a complejo" (complejo de Narciso o complejo autístico") procedente de la primera infancia, de la fase del erotismo infantil, cuando el niño (según las suposiciones del sicoanálisis) satisfacía por sí mismo, sin recurrir a ninguna otra persona, su libido, alcanzando un sentido de autosuficiencia y casi diríamos de autarquía.

Desde otro punto de vista este complejo puede ser un factor fundamental en la exasperación o forma-límite del sentido del yo al que Freud llama Ich-deal ("ideal del yo"): los valores y normas externas "percibidas" son afirmadas en forma absoluta, despóticamente, con un libido sui géneris (especial). Y así puede producirse el sentido ilusorio de la autonomía del yo y una oposición entre el yo y lo que el hombre, en relación con otras y más auténticas expresiones del es y de la libido es efectivamente (3). De otro modo, al principio consciente no le queda más que la función de una especie de procurador de la parte instintiva del propio ser. Mientras el binomio superyo e inconsciente (o libido) sería el que definiera la estructura fundamental del hombre, el contraste entre el uno v el otro daría la llave para la interpretación no sólo de hechos neuróticos típicos sino también de múltiples modos de conducirse que se consideran normales.

Como se ha dicho, las "cargas" del inconsciente deben descargarse. Así, la única alternativa consiste en guiar los correspondientes impulsos de manera que su explicación para ir en contra de las exigencias del ambiente y de la realidad social (de la que interiormente también el suba se convierte en vengador) no lleve a consecuencias indeseables y hasta desastrosas.  A este respecto, su modus vivendi es ofrecido por su satisfacción traspuesta: desviar los impulsos de sus fines inmediatos, para dirigirlos hacia otros objetos, fines o personas, que hagan sus veces y que sean de tal índole que no susciten graves conflictos.  Así es el régimen de "las trasposiciones" y de las "sublimaciones". Por ejemplo, quien tenga que combatir, supongamos, con el complejo incestuoso puede "descargarse", desviando la "carga" de su líbido sobre la patria concebida como una "madre". Gran parte de estos procesos de sustitución se desenvuelven en el inconsciente; el individuo no se da cuenta y cree que obedece a sentimientos nobles y a fines superiores, hasta que el sicoanálisis le abre los ojos. Si en cambio, o por la acción inhibitorio aunque inconsciente, del superyo, y por la "angustia social" que en particular se demuestra, y por los obstáculos del ambiente, se opone a los impulsos y los reprime, éstos vuelven a entrar en el inconsciente, se atrincheran ahí enriqueciéndolo con nuevos complejos o bien despertando a otros latentes, presentes, ya sean como una arcaica herencia, o bien como articulaciones de la libido infantil (4). Situaciones de este género envenenan la vida consciente con diversos grados de neurosis.  Eventualmente interviene lo que Freud ha llamado el "principio del nirvana": se busca refugio en evasiones que permiten sustraerse a tensiones insoportables (el sicoanálisis hace un uso semejante y grotesco del concepto budista metafísico del nirvana, presumiendo quizá de explicar también el nacimiento con relación al sexo). En muchos otros casos se juega simplemente con todo esto, porque los impulsos del subsuelo psíquico se satisfacen a pesar de todo y obran como en las experiencias del sueño, cuando las facultades de control y de censura del yo consciente vienen reducidas o suspendidas.  En otros casos aun intervienen activamente en el sentido de provocar ellos mismos una exclusión de la conciencia o de la memoria (5), e incluso hasta disturbios sicofísicos. Más normalmente esperan el momento oportuno para ponerse una máscara y "proceder" como quieren y descargar su energía de cualquier modo, y en algunos casos mediante el procedimiento de las sublimaciones.

Además, existen las posibilidades que ofrecen las "situaciones de multitud".  Siguiendo a Le Bon, Freud resalta que en tales situaciones, cada uno, sintiéndose conjunto pierde la "angustia social" y con ella el sentido de la propia impotencia de frente al ambiente y de la propia responsabilidad, lo cual permite a los impulsos reprimidos salir con ímpetu en su forma originaria.

En este contexto, se puede hacer también alusión al sicoanálisis de Adler (llamado por él sicología individual).  Aquí el punto de referencia es diverso, está constituido por el geltungstrieb, es decir, por el impulso de cada uno, de valor, para afirmarse, pero con mecanismos análogos inconscientes que intervienen cuando está bloqueado por las condiciones del ambiente, por la propia situación o por la propia debilidad. Nacen entonces los famosos "complejos de inferioridad", los cuales desempeñan la función de coartadas falsas con el fin de autojustificarse, o se recurre a las compensaciones en alto grado, o a invertir el orden en las afirmaciones de dicho impulso, que pretenden ocultar en sí misma la propia impotencia en una o en otra situación y le impiden obrar.

Como un ejemplo humorístico del punto al cual se puede llegar en esta línea, una alumna de Freud y de Adler ha sicoanalizado la pretensión, para ella absurda, de superioridad del hombre respecto de la mujer y el despotismo masculino en la historia de la civilización. La base de todo esto sería neurópata, histérica.  Se trata de una "supercompensación" neurótico debida a un inconsciente "complejo de inferioridad" que deriva del hecho de que, a diferencia de la mujer, el hombre no es capaz de entregarse ininterrumpidamente al acto sexual.  Para compensar este sentimiento de penosa inferioridad respecto de la mujer, el hombre se crea la pretensión de una superioridad en otros campos y se constituye histéricamente en el "sexo fuerte" y dominante (6).

Volviendo a la antropología general del freudismo, de cuanto se ha dicho se colige que no existen propiamente para ella conflictos éticos. Cada conflicto del alma pierde todo carácter ético y se revela como la consecuencia de un hecho histérico. Cuando la personalidad consciente advierte y combate los impulsos de la otra parte de sí misma, no se tiene de ninguna manera la manifestación de una ley superior sino una especie de conflicto en familia o de choque entre complejos, porque, como se ha dicho, cuando el yo piensa obrar por sí mismo a manera de un legislador autónomo y despótico sufre el efecto de una variedad autosádica del mismo complejo: aun en los casos en los que afronta una catástrofe o la muerte al mantenerse firme, se engaña, es impulsado, actúa él, sino es él es quien actúa en él.  Ahí donde no hay, en la vida del alma, discordia y neurastenia explícita, subsiste siempre, sin embargo, la posibilidad de que el yo pueda gozar de paz y de armonía pero solamente sobre la base de adaptaciones, trasposiciones y sublimaciones ocurridas más o menos inconscientemente. Pero es suficiente un trauma para que se produzca la "regresión", es decir para que de los impulsos y complejos se reaviven en sus expresiones, fines y objetos originarios.

Después de esto, se puede proceder a dar realce a cualquier punto de critica fundamental. Y antes que todo sobre la caracterización freudiana como libido del tronco principal del inconsciente.  A Freud se le ha acusado de "pansexualismo". Él a veces, ha tratado de justificarse; ha escrito: "Llamamos libido a la energía cuantitativa, hasta el presente incapaz de ser medida, de aquellos impulsos que guardan relación con todo lo que puede compendiarse en la palabra amor”. Él dice que se trata también del amor de los poetas y de la afición por objetos concretos o por ideas abstractas. Pero añade inmediatamente que la "investigación sicoanalítica nos ha enseñado que todas estas inclinaciones son la expresión de las mismas excitaciones repulsivas (triebregungen) que, entre los dos sexos, estimulan a la unión sexual, las que en otras circunstancias pueden ser reprimidas respecto a su finalidad sexual, o detenidas en el mismo momento de lograr su objeto pero que a pesar de todo conservan siempre bastante de su naturaleza primitiva y su identidad sigue siendo bien conocida" (8).

Estando así las cosas, cuando Freud dice que quien quiera, quien prefiera una expresión menos cruda, y en lugar de la libido hable de eros en el sentido general platónico, es evidente que juega con el equívoco. Y en realidad, todo aquello que él nos cuenta sobre el origen de los complejos fundamentales ya sea en la vida infantil como en la de los salvajes, y de la "horda más antigua", carece de base sin la más insignificante relación entre la libido y la sexualidad (9).

De hecho, el sicoanálisis, en su parte esencial, se resuelve en una interpretación general de la existencia individual y colectiva con llave en la sexualidad, tanto que se podría decir que sólo llega a la mente de una persona en la cual el sexo constituye la única y absoluta idea.

En el freudismo se ha reflejado aquella pandemia u obsesión del sexo que tiene gran cabida en la época contemporánea y precisamente a eso debe gran parte de su éxito sirviendo a su vez de colaborador y marco seudocíentíficos. Para los sicoanalistas "ortodoxos" el sexo es una verdadera idea fija, algo como un trieb o un complejo de su es que los empuja coactivamente y les impide ver otra cosa; de la misma manera aquellos dicen que una función del es inhibe la conciencia del neurótico, e impide que vea y reconozca lo que le desagrada.  Precisamente esto debe decirse y con decisión, cuando los psicoanalistas llegan a sostener, con mucho descaro, que cada oposición a su doctrina significa que ella ha dado en el blanco, que cada objeción manifiesta una resistencia interna que el antisicoanalista no podría vencer, sin antes tratar, en tales casos, de ser psicoanalizado él mismo. Exactamente lo contrario es lo verdadero.

Aquí no se trata de negar o debatir toda la parte que el sexo tiene en la existencia humana. Se trata en cambio, en primer lugar, de los límites, sin respetar los cuales, las interpretaciones sexuales son absurdas y contaminantes.  En segundo lugar, se trata de reconocer que Freud ha dado a conocer solamente el sexo en sus aparencias más bajas y oscuras (y hasta sucias) en sus efectivos aspectos subpersonales, en el cuadro de una especie de demonolatría del sexo y de la libido.

Por otra parte, el sexo tiene también una dimensión diferente, además de los aspectos de una fuerza elemental del subsuelo síquico, la dimensión de una posible trascendencia, que puede especificarse mediante un análisis conveniente, verdaderamente profundo, de varios fenómenos significativos de la misma corriente erótica a la vez que ha sido reconocido explícitamente en múltiples tradiciones, a tal punto que han llegado a atribuir al sexo posibilidades sagradas, místico-estáticas y mágicas en términos totalmente diversos de las trasposiciones y sublimaciones consideradas por el sicoanálisis, en vista de que la esencia es aquí algo verdaderamente elemental y precisamente trascendente: trascendencia de orden casi metafísico y no aquella de la transporta al individuo. Y una metafísica del sexo puede llegar hasta reconccer que las formas más turbias, más bajas, del sexo, son una degradación involutiva de aquel superior impulso (10).

Así se, contempla que, mientras por una parte el freudismo va más allá del límite, cuando se entrega a una hermenéutica de tipo sexual generalizada en el campo de la sique humana, por otra parte se detiene a mitad del camino reconociendo sólo una parte del sexo, confundiendo el resto con esta parte, o reduciendo a eso el resto.  Cierta ampliación de horizontes ha sido intentada por un ex discípulo de Freud, Wilhelm Reich.  En un cierto modo, elevó al sexo de las bajezas de la casuística freudiana y le dio una energía con carácter casi cósmico, a la que llamó "orgón" o energía orgiástica (porque en el orgasmo se manifiesta al desnudo), aplicando siempre la teoría sicoanalítica de los bloqueos, de las represiones y de las "corazas" patógenas que el yo se echa encima para protegerse de ella. Pero esta ampliación es más cuantitativa e intensiva que cualitativa: en sustancia, la calidad "inferior" de la sexualidad concebida a le, freudiano permanece y la desautorización de todo poder superior de la sique se acentúa más.

Hay que considerar otros dos puntos. Si el freudismo diera a la líbido un carácter generalizado, podría estar en ventaja respecto de las concepciones más vagas y espiritualistas de la raíz fundamental de la vida subterránea prepersonal, propias de otros caminos del psicoanálisis "no ortodoxos", porque se daría la posibilidad de retroceder a una enseñanza tradicional fundamental, a la idea de que el "deseo", o "ansia" es la raíz de toda la vida "natural". A este respecto es necesario, sin embargo, volver a un plano metafísico. Aquella alteración profunda, aquella crisis y aquella turbación irracional donde el espíritu cesó de “ser” el mismo para perderse en el gozo de sí mismo y en la identificación con el deseo, precisamente en el campo metafísico, prenatal y de preconcepci6n, fue considerado ya en Occidente (por ejemplo exégesis neoplatónicas del mito de Narciso) ; ya en Oriente (particularmente en el budismo), como el principio y la fuerza, o dynamis, que lleva en el mundo condicional y, en un caso particular, al nacimiento, lo mismo que al hombre mortal.

Si en correspondencia se afirma que el "deseo" es el sustrato de la vida mortal en general, no se limitan los aspectos subjetivos del mismo, ni al caso especial de la sexualidad, ni a otras formas del campo afectivo y pasional, pero se reconoce una fuerza elemental, un es, que actúa con el mismo conocimiento de las cosas, con la misma experiencia del mundo externo: bhoga, término sánskrito que significa disfrutar, gozar del objeto de un deseo, constituye el cuadro en el cual se plasma la experiencia humana en el sentido más general de la palabra.  Ya toda percepción contiene kama (deseo) y bhoga: es una identificación según el deseo o "ambición" del que conoce con el conocido, es un turbio y ávido mezclarse de los dos que provoca la calda inicial alegorizada por el mito de Narciso.  Este hombre no sabe qué cosa pueda ser conocimiento puro, ni de sí mismo, ni de las cosas (11)

Por otra parte, en la creencia cristiana de lo pecaminoso o concupiscencia original, no exenta de relación con la sexualidad, que desde Adán llevaron consigo los hombres, y que fuera la base de todas sus obras "naturales" hasta que ellos "volvieran a nacer" y "fueran redimidos”, aunque sea en forma moral religiosa y no metafísica, se podría encontrar la huella de la misma enseñanza.

Por consiguiente parece que con el "pansexualismo", con la teoría del es o libido sexualizada, el freudismo toma una vez más la parte por el todo, lo derivado por lo original. En el cuadro señalado, la sexualidad no constituye ciertamente más que un episodio en relación con algo mucho más vasto y si se quiere, mucho más peligroso. Por lo mismo es significativo que solamente en los términos primitivos de la teoría freudiana de la libido se haya tenido hoy un presentimiento de esa verdad.

Hay otro punto que amerita precisión en el campo sexual.  Contra la acusación del pansexualismo se adelanta también que Freud en un segundo tiempo reconoció que en el inconsciente, además del lustprinzip y del impulso al placer de la libido, actúa también un todestrieb, un impulso a la muerte, que revela una tendencia general de lo orgánico para volver al estancamiento del mundo inorgánico. De una manera más general, se trata de un impulso a la destrucción (12). La temática, aquí, no es del todo clara, y los discípulos de Freud ni siquiera la han desarrollado en un sentido único. En tono de superioridad, Freud sostuvo que un impulso es independiente del otro, pero no hasta el punto de que el segundo no tenga valores sexuales. En efecto, tal impulso le ha servido para explicar los fenómenos del sadismo y del masoquismo: si en su explicación el impulso destructivo se dirige sobre el mismo sujeto, eso da lugar a la tendencia masoquista, pero si se dirige sobre otros, entonces la tendencia es sádica.

Pero algunos sicoanalistas pretenden que el segundo impulso deriva del primero; sería la represión del impulso al placer, a dar lugar neuróticamente al impulso destructivo, como en una especie de ira. La forma introvertido autodestructiva vuelve a llevarnos al ya señalado "principio del nirvana". Se pasa, además, a generalizaciones más amplias, porque todo aquello que es agresividad se refiere a "descargas" impuestas por incitación al placer (según Reich: por la energía orgiástica), cuando se reprime v se orienta, por varias causas, en sentido del impulso destructivo.

No faltan las aplicaciones en los campos tipológico, sociológico y sociopolítico: la tendencia a la autoridad, al poder, al dominio, al despotismo ha sido atribuida a la manifestación sádica de aquel impulso; mientras que a la masoquista se refiere, la tendencia a obedecer, a aceptar, a servir, a sacrificarse.  De esta manera después de Freud han sido descontadas, francamente, como llave de represión y de patología sexual, las dos componentes complementarias, que constituirían la base esencial de todo sistema no democrática En este mismo dominio de las aplicaciones sociopolíticas se puede también advertir que otro autor, recientemente muy ensalzado, Herbert Marcuse, después de haber criticado el sistema actual de las sociedades industriales Y consumidoras altamente desarrolladas, ha buscado la forma de indicar (en su libro Eros y civilización) los fundamentos de la sociedad que debería sustituirlo, liberando al hombre; él se ha mantenido estrechamente ape-gado a los más ortodoxos presupuestos del freudismo, al doble impulso al placer y a la destrucción, a sus derivados y a desahogos ofrecidos de una parte por las sublimaciones, y de otra por el debilitamiento del sistema represivo.  Se ve, así, hasta donde puede llegar la influencia que distorsiona y confunde en las ideas fijas freudianas y parafreudianas.

Volviendo al campo sicológico, la admisión del segundo impulso, del todestrieb, puede constituir un paso adelante, un estudio más intenso sobre el erotismo, siempre y cuando no se le separe del mismo impulso al placer; por el contrario, se le vea actuar mezclado en diverso grado con esto último, poniendo entonces una parte de su pretendida procedencia de las represiones.  Es una verdad profunda que toda libido sexual, todo deseo ansioso, ya en sí "ambivalente", o sea que contiene también una carga inconsciente destructivo y "mortal"; tiende, sin embargo, en un sentido diverso a una destrucción y a una hemóstasis análoga a aquella del mundo inorgánico.  En toda voluptuosidad suficientemente intensa hay una voluptuosidad de autodestrucci.6n y de la destrucción: una manifestación extrínseca, ya de odio, ya de amor." Es por esto, como ya lo hemos dicho en otro lugar, al tratar de toda esta fenomenología, " que en el antiguo mundo romano Venus así como Libitima (la misma raíz de libido) eran, a un tiempo, como divinidades del amor sexual y de la muerte; que se le daba el mismo valor a Príapo; que en el dionisismo es notable la mescolanza de la voluptuosidad orgiástica con un paroxismo destructivo y autodestructivo; y, finalmente, en Oriente, Kama, Mara y Durga eran divinidades, ora del deseo, ora de la muerte.

Pueden, entonces, ser indicadas de nuevo enseñanzas de un orden superior, y dar sólo una confusa idea del sicoanálisis. Ahora bien, si es a este orden superior de ideas relacionadas con la libido y con el resto al que nos hemos referido, saliendo del campo de las elevaciones puramente humanas y más bien neuropáticas del sexo en las cuales el freudismo se ha encerrado, se podría reconocer que varios aspectos de su crítica realista, que parece de esta manera iconoclasta, podrían tener también una justificación, a su tendencia, si se quiere, inconsciente.

En efecto, el primer paso en un desarrollo verdaderamente espiritual, está en percatarse de la no-espiritualidad de muchas cosas que los hombres consideran espirituales, en reconocer exactamente que las trasposiciones, sublimaciones y los equivalentes tienen muy poco que hacer con la naturaleza superior del ser.

Esto es absolutamente válido en el marco de una civilización de tipo enteramente "humano" como es la moderna, de tal manera que en ella sólo son demasiados los "valores" susceptibles de ser explicados sobre la base de una deducción semejante a la sicoanalítica: ciertamente aparecen refugios y compensaciones de fuerza reprimidas y sobre todo de la impotencia y del miedo de cada uno frente a la realidad y así mismo. Las limitaciones impuestas por los convencionalismos sociales y por todas las hipocresías de la moral occidental hacen el resto: y la necesidad se transforma en virtud, la debilidad toma nombre de fuerza y de carácter, mientras a través del estado de escisión, de contraste y de insuficiencia respecto a las fuerzas profundas de la vida, hoy mucho más están en obra los procesos subconscientes generadores de neurosis, de supercompensaciones, de propios histerismos y traumas síquicos.

Poner a la vista todas estas superestructuras seudoespirituales, para dejar al desnudo la fuerza subterránea de nuestra vida más profunda y subconsciente podría ser un principio para quien se mantuviera firme en una voluntad absoluta de superación.  Desde luego, no es éste, de un modo positivo, el caso del sicoanálisis; como la mediumnidad, que una vez abierta la puerta de los "estratos inferiores" no ofrece ningún medio de defensa, ningún método de control eficaz.  Por esto constituye un peligro para la mayoría.

Efectivamente, dada la inconsistencia del hombre de hoy, los caminos, en general, se reducen a dos: o volver a entrar, ya sea en forma consciente, comprometido por las transposiciones, sublimaciones, o por otros caminos de evasiones y compensaciones; o bien, responsabilizarse de los impulsos de la libido y del es, convirtiéndose en el procurador, en el instrumento, en el cómplice racional para la satisfacción directa de éstos.

Ambos caminos representan una abdicación.  El sicoanálisis no sabe aconsejar otra cosa.  El segundo camino es el sostenido, sobre todo por la corriente de Adler, la cual quisiera que el yo, eliminado todo complejo de inferioridad, asumiera la responsabilidad, y se afirmara en el ambiente de la voluntad, para plasmarlo de acuerdo con ella.  Pero, dadas las premisas, ¿qué sentido puede tener la "responsabilidad" y la "voluntad" creadora"?  Ahí donde falta la idea de la personalidad como un principio autónomo superior al orden de lo natural, todo eso aparece desprovisto de fundamento.  Más bien, la instancia "terapéutica" puede dar lugar a la social o revolucionaria.  Es la dirección que Reich y sus secuaces han seguido más recientemente, polemizando con Freud.  Reich ha hecho notar, con inobjetable coherencia, que si la primera causa de la vida neurótico (de aquella verdadera y propia y de aquella que el sicoanálisis generalizado atribuye a múltiples comportamientos del hombre) es la "represión" impuesta por el "sistema" del ambiente y por las ideas del ambiente, no se trata de dar largas a un asunto con soluciones a medias, con el paliativo de adaptaciones individuales, que dejan subsistir la primera causa, objetiva y social, del mal, sino de destruirla en su misma sede, destruyendo asimismo las estructuras y los ordenamientos del sistema vigente, que por el contrario, Freud reconoce y respeta temerosamente: aquí es donde está el paso a la abierta contestación y a la revolución, indicada como la verdadera terapia radical y general. Y de la forma citada, de la llamada "revolución sexual" de la cual Reich precisamente es el principal apóstol, sería necesario pasar a ulteriores movimientos, desbordamientos anárquicos, de los que la sociedad "represiva" da siempre más lugar a una sociedad permisivo".

El problema de una separación de lo que no se proclame como "todo es lícito" no se ha rozado siquiera; parece que con una ingenuidad casi rousseauniana (elevado, por otra parte, también por el anarquismo clásico) se piensa que todo aquello que emerge del subsuelo humano y del inconsciente, cuando cada dique viene removido, sea solamente agradable, bello, sano, de cualquier modo, con tal de que deje subsistir la posibilidad de algún orden social positivo.  A decir verdad, Freud a este respecto, es más realista al reconocer el carácter turbio de aquello que prevalece en el subsuelo psíquico de la mayoría de los hombres; admite también el límite impuesto por lo que ha llamado el "principio de la realidad".

Pero el punto más importante puede ser indicado por lo ya dicho: que el ser "desencadenados" no significa de ninguna manera ser libres, y mostrar las situaciones en las cuales la parte contraria interior de las instancias contendientes y revolucionarias, más bien la premisa evidente de ellas, es una capitulación; no puede llamarse de otra manera la identificación con el propio ser subracional e instintivo, restituirse a ello deliberadamente y sin inhibiciones, como solución de la crisis.  A este respecto, en los dominios psicológico y sicoanalítico, entra en cuestión la corriente de C. G. Jung, considerado como el "espiritualista" entre los sicoanalistas, ya que su moral, hasta adornada de matices de espiritualidad que la hacen aceptable a aquellos a quienes las opiniones de Freud parecen demasiado crudas, consiste en que el yo debe "entenderse" como el es y el hombre como el inconsciente ya sea individual, ya sea arcaico-colectivo, mediante una armonía y una especie de aproximación al límite entre ambos.  No se puede hablar de una superación del límite, porque el motivo es siempre que el "otro" es un inconsciente y no un subconsciente.  Dejemos hablar al propio Jung: "Despójate de todo aquello que tienes y entonces recibirás... en virtud de este antiguo precepto místico es necesario abandonar lo mejor de las ilusiones más queridas.  Solamente entonces algo mucho más bello, más profundo y más comprensivo se desarrollará, porque sólo el misterio del sacrificio de sí mismo, permite encontrarse de nuevo con un alma renovada.  Son preceptos de una sabiduría muy antigua que vuelven a ver la luz en el tratamiento sicoanalítico y es curioso sobre todo constar que, llegados al nivel actual de nuestra civilización, tengamos precisamente necesidad de aquella especie de educación síquica que, en más de un punto, es comparable con la técnica de Sócrates" (15). Éstas son bellas palabras. Veamos sin embargo cuál es su verdadero sentido. Aunque Jung evite el radicalismo freudiano de la libido y dé al inconsciente colectivo los caracteres indeterminada, de "vida", la situación no es diversa, pues esta vida se entiende como una realidad por sí misma y como elemento primario, y en ella deberá "integrarse" un yo, el cual, de otra manera sería "de arraigado", apartando el centro de gravedad hacia "un punto virtual situado entre el consciente y lo inconsciente" (16). Esta es también la esencia de lo que Jung llama "el proceso de individualismo" teniendo por llave el mysterium conjuncti@s (el misterio de la unión), expresión, para él, de un pensamiento todavía místico que "científicamente" haría alusión a las nupcias, a la unión, entre el consciente y lo inconsciente.  Y es también característico que hasta tal unión o perfección, que sería oscurecida por las imágenes divinas ideales de las religiones tendía, para Jung un carácter coactivo e impulsaría hacia ella una fuerza lista a vengarse de un "arquetipo", de un es, teniendo la conciencia aún aquí una parte pasiva, en lugar de tratarse de una excepcional y libre vocación.

He aquí el verdadero sentido del misterio sicoanalítico del sacrificio, de la renuncia "de lo mejor de las ilusiones más queridas" que permitiría "volver a encontrarse con un alma renovada".  Y ésta sería la revalorización moderna de los "preceptos de una sabiduría antiquísima".  Sí debiéramos describir un método de la obsesión, no se necesitarían palabras demasiado distintas de las ya dichas.  Es la solución de la discordia obtenida con la derrota, con el término de toda tensión moral.  Y el sentido de liberación y de satisfacción proporcionado por la détente, por la descarga del peso del yo y por la tarea de la forma espiritual y de la autonomía se cambia por el sentido de una "conciencia desasida" y por el respiro de una existencia "más bella, profunda y comprensiva".

Sobre estos temas hablaremos de nuevo en capítulos sucesivos.  Mientras tanto, es importante por ahora advertir que en la práctica psicoanalítica el sicoanalista hace más o menos el papel que el maestro espiritual desempeñaba frente al discípulo y el confesor con el penitente e interviene activamente, ayuda al sujeto a realizar este sacrificio de sí mismo y esta catarsis dentro de las variedades de la técnica del transfert, del cual trataremos después. Guénon no se- equivocó, pues, al ver en esta práctica algo de diabólico. En realidad, quien supiera escudriñar detrás de los bastidores de lo sensible podría percibir, en el punto en el cual los sujetos se sienten liberados en virtud de la catarsis sicoanalítica, la misma risa burlona que sorprendería ahí donde los espiritistas toman los fenómenos mediumnímicos por revelaciones de un mundo superior, y las larvas por espíritus.

Sin embargo, para volver al punto del cual partimos al considerar el estado interno del hombre moderno, es difícil concebir para él la posibilidad de evitar las abdicaciones ya dichas, una vez que el psicoanálisis le haya abierto los ojos.

En general, se provoca una crisis que en la mayoría de los casos puede tener solamente una solución negativa.  Se sabe que despertar a un sonámbulo que camina a la orilla de un barranco es el mejor medio para hacerlo precipitar en él.  La ignorancia, en algunos casos, es una fuerza: removerla para superar cualquier forma patológica de contraste entre el yo y el subconsciente, no quiere decir que se le pueda llamar en todos los demás casos en los cuales sería saludable dejar a la personalidad una ilusión de autonomía, puesto que dicha ilusión puede ser pragmáticamente eficaz y, dadas ciertas premisas, puede servir de base para un desarrollo superior.

Además la atención sicoanalíticamente llamada y concentrada sobre las raíces de la voluntad de placer o de muerte, juntamente con todas las sugestiones de un orden demoniaco-sexual (17) produce una verdadera fascinación, que multiplica las vías de acceso a los ya debilitados rincones del yo y propicia la elevación de influencias más oscuras y contaminantes en acecho bajo los umbrales de la conciencia, en el subconsciente. Las fuerzas de estas observaciones aumentan cuando el sicoanálisis se convierte en un estado de ánimo que, como sucede en ciertos ambientes, participa de lo colectivo y cuando desemboca en aplicaciones sociológicas e ideológicas de la especie de las ya mencionadas.

He aquí pues el preciso punto de referencia: aparte de algunos casos especialísimos de sicoterapia, el sicoanálisis es un peligro cuando no antepone a sí mismo una disciplina dispuesta a formar una unidad espiritual, una personalidad verdadera en lugar de la exterior e inconsciente creada por las convenciones sociales, por la educación por el ambiente, por la herencia, y aun por los fragmentos mediocres de un deseo emprendido y familiarizado con los desahogos histéricos de tipo propio. En oras palabras: el sicoanálisis como Psicología de profundidad puede tener un valor positivo solamente citando es precedida por una especie de ascética, la cual, a su vez, aparece inconcebible, privada de cualquier punto de apoyo, citando primeramente no se rechace la antropología freudiana, la concepción freudiana del hombre que, como se ha visto, está caracterizada por la negación y desconocimiento de la realidad y por la posibilidad del yo como principio central y autónomo. Pero entonces, en el campo mismo de la técnica sicoanalítica, se impone un cambio fundamental y una ampliación de perspectivas.

*    *    *

De hecho, esta técnica se encuentra más o menos en la misma línea del adiestramiento mediumníco; consiste en alejar la “censura", las inhibiciones inconscientes o semiconscientes, propiciando estados en los cuales, por medio de asociaciones mentales espontáneas, de recuerdos, de sueños, de analogías, de movimientos involuntarios y así sucesivamente, los impulsos y los complejos inconscientes se traicionan.  A los ojos del sujeto la cosa se reduce por eso al entrenamiento de una facultad de détente y de "regresión", la cual, adquirida, constituye una condición exactamente opuesta a la de la integración de la personalidad.

Y hay algo más. La misma técnica del transfert y la parte que el sicoanalista tiene en tales procedimientos constituyen una instancia ulterior en contra de esta integración. El yo no sólo abre las puertas de su "subsuelo" sino que hace esto en cuanto se abandona a otra persona, lo cual, muchas veces, conduce a situaciones equívocas y patológicas en cuanto a las relaciones entre el sicoanalista y el sicoanalizado."

Cuando después, con conocimiento del inconsciente, la individualización de los diferentes impulsos no se ha hecho directamente por el sujeto, es necesariamente el sicoanalista quien debe hacerla con un procedimiento inductivo o hermenéutico, por lo tanto siempre hipotético sobre la base del material proporcionado por el sujeto en los estados ahora señalados; el sujeto puede, posteriormente, "como despertando" reconocer la verdad de lo que el sicoanalista le dice, pero aquí necesita dar todo su peso a la parte que las sugestiones pueden tener.  De cualquier modo, nunca se puede hablar de conocimiento directo; esto, como se ha dicho, queda excluido a priori en el punto en el cual se considera al es como un inconsciente.

En lugar de una vía, no de "análisis" sino de integración de la personalidad el primer paso sería tener el sentido del "otro" que el yo lleva en el propio seno; Jung habla con razón de un alma, criatura racional y demoniaca contraria al ánimus, el cual sería propiamente el principio personal. En seguida trata de separarse de este "otro". Sucesivamente se debería desenlazar hasta donde sea posible, la amalgama que el deseo ha establecido entre quien experimenta y la materia de la experiencia, sea materna o externa. Hasta que se hayan identificado no se puede tener conciencia de lo que nos hace proceder: desasidos y también libres de las obstrucciones establecidas en el yo, lo tenemos, por así decir, de frente.

Entonces se podría proceder en un campo, sobre el cual es mérito del sicoanálisis (pero también de ciertos estudios sobre el hipnotismo, por ejemplo, aquellos sobre las sugestiones poshipnóticas)(19) haber obtenido la atención.  Efectivamente la investigación sicoanalítica conduce a la constatación no de una sino de dos especies de inconscientes.  Además de los dinamismos inconscientes y activos del es, existe un inconsciente en acto, en modo sutil e inteligente entre la trama de la misma conciencia vigilante. Los diversos procesos de censura, obstrucción, inhibición, represión y también de sublimación en defensa del yo se desenvuelven ellos mismos en la penumbra y solamente con el fatigoso procedimiento sicoanalítico se llega a descubrir su existencia y a reconstruir las formalidades (20). Sólo las "influencias" en acto en procesos del género van mucho más lejos de aquellas que tienen que ve con las relaciones entre el yo y la líbido. En ciertos casos ellas pueden hasta llevarnos a un plano muy general, recobrando, entre otras cosas, el origen oculto de teorías, de sugestiones y de "mitos, que en la historia de la civilización son ordinariamente juzgados como "espontáneos" y explicados con factores extrínsecos bidimensionales.  Pero, de una manera u otra, éste es un aspecto según el cual el sicoanálisis puede producir una inquietud saludable. Es decir, se constata la existencia de una "lógica del subsuelo" en acción entre forma y forma de la conciencia, distinta del verdadero y propio subconsciente. Ahora bien, en oposición a la técnica del sicoanálisis, en una disciplina de verdadera superación y consolidación de la personalidad encontramos un refinamiento de la percepción directa a que se tiende; este refinamiento casi creando nuevos sentidos permite sorprender las acciones sutiles e infraconscientes que determinan ciertos procesos, juicios y resoluciones de la conciencia vigilante. En una fase sucesiva permite alcanzar, en una visión directa, las fuentes extraindividuales de tales acciones. El umbral de la conciencia ordinaria es removido con la liberación de las limitaciones del yo ficticio. Además de las formas que emergen de la conciencia externa se pueden entonces descubrir las raíces, antes ocultas en las aguas turbias y profundas de la "sublimidad".

Disciplinas de tal índole fueron conocidas como ciencias en la civilización tradicional. El sicoanálisis, que presume de "ir mucho más allá, en lo profundo" (Jung), se encuentra, sin embargo, en los primeros pasos.

Pasaremos ahora a hablar del verdadero y propio subconsciente y de la exploración, o para decirlo mejor, de la destrucción del mismo. A este respecto debemos limitamos a una breve exposición ya que se volverá a hablar del tema en uno de los próximos capítulos.

Aparte del agente de la "lógica del subsuelo” ya indicado, el subconsciente comprende estratos y "regiones" bien distintos. En primer lugar, es necesario considerar la zona del subconsciente cuyo principio es el "deseo" o la cupiditas (concupiscencia) en el sentido superindividual y metafísico ya indicado: es la fuerza que ha hecho disminuir el estado de "ser" y ha originado en el mundo el nacimiento de los cuerpos y las causas. Cosmológicamente es la región de lo "demoniaco" en general, en sus variadas formas. Los troncos de las almas de las razas, más que las raíces de los instintos y de las pasiones humanas, vuelven a entrar en este estrato del subconsciente. Cuando algunos sicoanalistas hablan de las dramatizaciones del inconsciente colectivo y "filético" bajo formas de simbolos-tipo, es también cuando Jung, en una especie de nueva fórmula psicoanalítica-irracionalista de la doctrina platónico de las ideas, trata de los llamados "arquetipos", como la zona del es a donde siempre somos conducidos.

Ahora bien, los caracteres de obstrucción fueron constantemente atribuidos a este inconsciente. Se debe tomar contacto solamente para cruzarlo, vencerlo y superarlo. El mito ha simbolizado esto de distintas maneras. El héroe que baja a los "infiernos" o penetra en la "caverna" afrontando a la serpiente, al dragón o al toro, expresa en una alegoría el principio consciente que se ha integrado mediante la ascética que pasa el umbral y afronta aquel impulso originario.  Siempre en el mito, la victoria del héroe sobre la criatura simbólica y salvaje y su muerte, lleva a una resurrección, a una vida nueva; una resurrección, o la posesión de una "agua de vida" o de una "bebida de inmortalidad" sigue al descenso a los "infiernos”; espigas de vida nacen de la herida mortal ocasionada al toro; una virgen es liberada del dragón; un fruto de inmortalidad y otro objeto simbólico equivalente es alcanzado (mito de Heracles, de Jasón, etcétera) y así por el mismo estilo.

Aquí no se trata de asuntos con la sexualidad, en cualquier sentido que se le quiera dar a esta palabra, sino que se trata de una acción trascendental a la fuerza que ha puesto y conserva la conciencia bajo la condición de un cuerpo animal, con el fin de reintegrar la persona a aquel estado de "ser", respecto al cual la común existencia humana fue comparada tradicionalmente a un estado de calda, de entorpecimiento, de ebriedad, de parálisis, etcétera.

Este estado de “ser” es el verdaderamente sobrenatural, el estado "metafísico" y el restablecido contacto con él es despertar. Entonces es cuando se abre el camino a la resolución y eliminación de lo que, como "inconsciente" los sicólogos modernos han concebido erróneamente corno un principio independiente.  En efecto, en las ulteriores profundidades fuera de la región del “deseo” este inconsciente existe sólo, digámoslo así, como tarea de una conciencia superior.  Sus estratos o grados corresponden exactamente a potencias o grados de la superconciencia, de la integración de la personalidad, de la "soldadura de la espada rota".

Proceder en estas regiones superiores significa sin embargo reconocer que, una vez que se ha superado el mundo del inconsciente, por real que sea al mundo de los hombres y de las cosas, sobre el plano cosmológico corresponde solamente a aquello que en cada uno es el reino del sueño, de las alucinaciones, de las ideas obsesivas. Metafísicamente, aparece como el mundo de los sueños y de los fantasmas, al que ya Homero opuso el de la visión verídica. Cuando es la superconciencia la que lleva a tales profundidades, la pesadilla se resuelve, las nieblas se aclaran, los fantasmas desaparecen, todo residuo es superado en sus más hondas raíces." En el límite de aquello que de otra manera sería sueño profundo sin sueños, a ella se abre la conciencia misma de la superrealidad (la hipercosmia de los antiguos, las "formas inteligibles" del mundo real), en sus diferentes grados.  Primeramente son las formas que determinan, en general, la experiencia de un mundo, aquella práctica que en el hombre común se forma en apariencia sin la intervención de su yo y de su voluntad."

Luego viene el paso del mismo espejismo cósmico al estado de significados metafísicos puros, cosa que corresponde, en cierta medida a lo que alguna vez ha sido llamado la realización de el sub specie aeternitatis (bajo la forma de eternidad).

Apenas es necesario decir que todos estos horizontes son desconocidos al sicoanálisis y ni siquiera saben los que lo estudian el verdadero sentido de la personalidad; menos todavía pueden tener una cierta idea de la personalidad del superconsciente (o bien lo concebirán como una extrema exasperación histérico autista del Ichideal). Como método, su Psicología de profundidad "no va más allá de un incierto palpar que deforma inmediatamente todo aquello que toca en lugar de desarrollarse en una sicología trascendental. Como moral, ésta se reduce, m el mejor de los casos, a una mística del instinto y de lo irracional; como visión de la vida, a un mero naturalismo.  A los ojos del hombre moderno el sicoanálisis arroja una alarma, plantea un problema, pero no hace nada para la formación de aquella superconciencia y de aquella superindividualidad que pueden en verdad resolverlo; que pueden eliminar los peligros del análisis, los cuales, aun en el campo material, pueden no ser leves;" puede hacer reconocer por vía directa la naturaleza y la diversidad de las fuerzas subterráneas con las cuales se tiene que hacer algo.  En seguida ahí donde ella se excede y cree arrojar luz sobre lo primordial y lo arcaico, cuando no cesa entre las ilusiones de anormales, histéricos y neuropatas, de galopar con las riendas sueltas en un campo semejante, sobre los corceles de los diversos complejos de la libido sexualizada que le parecen como los principios supremos explicativos del mundo del símbolo y del mito, lo mismo que de todo fenómeno espiritual, ofrece uno de espectáculos más dignos de lástima y de preocupación de cuantos presente la docta ignorancia de nuestros días.

Del hecho de que el sicoanálisis ortodoxo es la creación de un hebreo y de que es grandísimo el porcentaje hebraico entre los sicoanalistas, cada uno puede sacar las conclusiones que crea oportunas según el punto de vista que tenga respecto de la cuestión judía en general (24).

Cierto es, de cualquier manera, que si debiéramos hacer el sicoanálisis del sicoanálisis como fenómeno general, encontraríamos en el fondo una Schadenfreude, un placer maligno de envilecimiento y contaminación aplicado no sólo a los otros y al mundo espiritual, sino que, en la visión general de la vida, también a sí mismos: casi como si uno de aquellos complejos autosádicos, sobre los que ya se ha tratado, obrara aquí bajo la apariencia de "ciencia". El sicoanálisis se puede considerar también como la parte opuesta al mito darwiniano: manifiesta la misma tendencia, la misma alegría inconsciente de poder reducir lo superior a lo inferior, lo humano a lo animal, y a lo primitivo y salvaje, en lo que se revela en la llamada teoría de la "evolución". Así, como se ha dicho, el sicoanálisis como fenómeno general es un símbolo, un signo de los tiempos.  Depende del hombre occidental, de su posibilidad de reintegración y de su sumisión definitiva a un proceso de regresión espiritual ya en curso desde hace siglos, hacer verdadero o falso, el día de mañana, el mito sicoanalista.

Notas

(1) G. LE BON, La psychologie des foules, París, 1909, p. 13.

(2) S.  FREUD, Ich und Es, Viena, 1923.

(3) L' Ich-Ideal, o "ideal del yo", en su pretensión de suficiencia recoge todas las exigencias del ambiente que el yo no puede satisfacer: de esta manera el yo, no contento de sí mismo, puede encontrar en el "ideal del yo" diferenciando de él la satisfacción que no sabe encontrar en sí mismo.  El sentimiento de culpa no sería más que una expresión de la tensión entre el yo y el "ideal del yo".

(4) Un punto principal del sicoanálisis freudiano es la llamada "per. versión infantil polimorfa": tesis que, si acaso fuera justa, lograría hasta simpatía como reactivo a la actitud fastidiosa y burguesa del culto al niño, al ver en cada infante un "angelito".  Para Freud, el niño deja entrever, aunque sea en una forma inconsciente y embrional, distintas variantes de la libido, que lo hacen aparecer unilateral, en su comparación con todo adulto pervertido. Y eso pertenecería a la herencia del "inconsciente" que cada uno lleva en sí y que en las llamadas "regresiones" sería susceptibles de reactivarse.

(5) En el sueño, según el freudismo, no hay nada o casi nada que sea casual.  En las imágenes y en las acciones del sueño se manifiestan o satisfacen los impulsos reprimidos durante la vida despierta.  La insignificancia o la incoherencia de estas imágenes o acciones son disfraces para eludir la "censura" y facilitar el contrabando.  En otros casos sucede que es sueño o parte del mismo ni siquiera sea recordado; es decir, se inhibe la memoria. Son procesos que, según el sicoanálisis, se repiten en grado diverso, en la vida diurna del alma y después culminan en las experiencias de los neuróticos.

(6) S. LAZERSFELD, Wie die frau den Man erlebt, Vieiia, 1929.

(7) Por ejemplo, las formas de ternura para el freudismo no son más que trasposiciones o disoluciones de impulsos que, en el momento de una crisis, "retroceden" y toman la forma de instintos incestuosos, homosexuales, narcisismo-homicida y así por el estilo.

(8) S. FREUD, Masionpsychologie und leh, Leipzig-Viena-Zürich, 1921, pp. 43-44.

(9) Sobre el pansexualismo sin los velos de los ambientes piscoanalistas, un discípulo de Freud, Silberer, como lema de un libro dedicado a la interpretación sicoanalista de los símbolos y de los mitos ha puesto una genial variante de las primeras palabras del Evangelio de San Juan: no "en el principio existía el Verbo" sino "Im anfang war penis und vulva", es decir, "en el Principio existían los órganos genitales del macho y de la hembra”.

(10) Acerca de todo esto, cfr., nuestro libro intitulado Metafisica del Sesso.

(11) Cfr. por ejemplo, Bhagavad-Gita, III, 39-40: "El conocimiento confuso nace de aquello que, bajo de deseo, es un fuego insaciable ... reside en los sentidos, en la inteligencia y en la razón y, por medio de estas confusión el conocimiento altera al esoíritu".

(12) S. FREUD, jenseits des Lustprinzips, Viena, 1920.

(13) Y del mismo modo, ya sea la tendencia sádica o la masoquista se manifiestan como elementos congénitos de la misma libido sexual, no son "derivados", sino que forman parte de su misma esencia. Tienen un carácter de desviaciones sólo cuando se absolutizan condicionando todo el proceso erótico.

(14) Cfr. nuestro libro ya citado Metafisica del Sesso.

(15) C. G. JUNG, L'Inconscient dans le vie psychique normale et

anormale, París, 1928, p. 43.

(16) Cfr.  JUNG, Introd. a Das Geheimnis der goldenen Blüte, München, 1929, pp. 35-60.  Para una crítica más profunda y exhaustiva sobre los escritos de jung cfr. el ensayo contenido en la obra colectiva Introduzione alla Magia (3a. ed., Edizioni Meditarranec, Roma, 1971, v. III, . 383 ss.)

(17) Hasta dónde se llega con la teoría de la "censura" que inhibiría la conciencia y la memiria, se puede ver en este ejemplo.  Un psicoanalista puede preguntarles con toda seriedad si no han experimentado nunca sentimientos incestuosos u homosexuales, ni siquiera en imágenes del sueño. Si responde que no, puede suceder que se les juzgue como un "caso grave”: si nada semejase a ello ha venido a aflorar a su conciencia, quiere decir que aquellos impulsos so- tan fuertes que imponen medidas radicales de censura, de tal manera que nada llega a la conciencia.  Hay que pensar hasta dónde puede ser llevado por este camino quien sea fácilmente propenso a sugestionarse.

(18) Un sicoanalista americano, Smith-Jelliffe, ha llegado hasta proponer, por medio del método de "transferencia afectiva" una situación en tres puntos: el sicoanalista debería tener a una muchacha psicoanalista como ayudante, de manera que el sicoanalizado tuviera a su disposición a uno y a otro sexo para contar con el objeto sobre el cual por trasposición pudiera "descargar" sus complejos.  El sicoanalista hombre entraría en la contienda si se tratara de impulsos homosexuales y la mujer si se tratara de encontrar un sustituto de la hermana o de la madre deseadas incestuosamente. Los honorarias por el tratamiento sicoanalítico cara s-empre son muy elevados.  Pero es necesario reconocer que en este caso al menos se ofrece a los complejos un servicio propio con todo confort.

(19) He aquí de qué se trata: Al sujeto puesto en estado hipnótico se le ordena cumplir como si estuviera despierto, un cierto acto; él lo hace y encuentra casi siempre razones para persuadirse de lo que ha hecho con libre voluntad.

(20) En la terminología freudiana esto es el "preconsciente", distinto del "inconsciente".

(21) En el campo "experimental" se podrían, por lo demás, recordar interesantes resultados de investigación como aquellos de 0. KOHNSTAMM (Medizinische u. philosophische Ergebnisse aus der Methode der hypnotischen Selbstbesinnung, München, 1918, cit. por R. ROSEL).

En medio de la hipnosis han sido constatados tres estados del subconsciente: el "subconsciente que ordena" (cuya idea podría volver a tomar la misma "lógica del subsuelo"), el "subconsciente que experimenta" (el emotivo, el cual puede extenderse a la zona "inferior") y finalmente "el subconsciente profundo".  Los sujetos sienten a este último, "en el fondo, como si de ninguna manera perteneciera a su persona", como "impersonal" y "superpersonal".  Se reconoce que si, por defecto de otro término, se le quiere llamar un "yo", eso es, pero absolutamente diferente del "yo" de la conciencia despierta ordinaria.  Mientras los otros dos inconscientes pueden ser influidos por efectos y complejos, el "subconsciente profundo" es    absolutamente objeto y verídico".  En estados especiales de la hipnosis, no se manifiesta exteriormente es decir, se convierte en consciente.  Estos son ya significativos ofuscamientos del "descenso metafísico del profundo".

(22) La llamada filosofía crítica idealista occidental ha llegado a través de la teoría del conocimiento a la idea de que la experiencia del mundo externo se apoya esencialmente sobre formas ("categorías") y funciones que residen en el yo.  Es mérito de E. von Hartmann haber mostrado en modo apremiante que una idea como ésta no puede sostenerse en caso de que no se conciba que el lugar de tales formas y funciones es el inconsciente.  La enseñanza tradicional, especialmente en su fórmula hindú, es análoga: se reconoce un inconsciente, como el "órgano interno" que determina la experiencia del mundo.

(23) Los sicoanalistas admiten que el conocimiento del mundo del es, además de las variadas formas de neurosis, puede tener como consecuencia la alienación mental, el suicidio, la lenta preparación de causas que, aun a través de accidentes en apariencia fortuitos, conducirán a la muerte.  A esto se agregan las variedades de las mencionadas relaciones morbosas entre sujetos y sicoanalistas, particularmente cuando los sujetos son mujeres.

(24)Sin embargo, Jung no es hebreo, pero sus puntos de vista, no por ser más sutiles y espiritualistas, dejan de ser tan peligrosas como los otros; mientras que en el campo de la sicoterapia encontramos que una de las mejores críticas del psicoanálisis con el esquema de un método que tiene en vista, por el contrario, los valores de la personalidad, pertenece a un hebreo (V. Franckl. Aerzliche Seelsorge, Viena, 1946).

Se deben distinguir varios componentes en el fenómeno Steiner. El primero, predominante, pertenece al mismo tronco que ha dado lugar al teosofismo, del que  tomó múltiples elementos. Un segundo componente está ligado al cristianismo.  Finalmente hay un último factor que parece responder a un elemento positivista, a la exigencia de una "ciencia espiritual". Finalmente, el enlace de estos componentes, contenidos a la fuerza en las mallas de hierro de un sistema similar a las "filosofías de la naturaleza" de los románticos germanos, son las características esenciales de la antroposofía. En muchos puntos particulares de la en­señanza antróposófica, así como en la misma personalidad de Steiner, se tiene el sentido penoso de una dirección recta y limpia, despedazada por improvables y tiránicos flujos visionarios y por irrupciones de complejos colectivos. Steiner es el caso típico -muy instructivo, por lo demás- de lo que puede suceder cuando se penetra por sí mismo, en el mundo de lo suprasensible, sin la conexión con una tradición iniciática regular y sin un carisma protector, por medio de distintas prácticas, cultivando, por ejemplo, el llamado "pensamiento separado de los sentidos".

En la antroposofía, entendida como concepción del mundo, vemos indudablemente en acción al primero de los componentes indicados arriba. Así volvemos a encontrar las mismas incomprensiones sobre la ley del karma y una trasmigración reducida a "reencarnación", las mismas supersticiones "evolucionistas", los mismos "tránsitos" a través de planetas que se rencarnan en otros planetas, a través de espíritus, ángeles, razas, cuerpos débiles y no débiles y así sucesivamente, que ya habíamos criticado en el teosofismo. Todo esto se junta también con las mallas de un determinismo historicista providencial; la "evolución del mundo" es considerada aquí como una ley fatal predeterminada y suprema. Todo hecho, toda formación y toda transformación encuentran en ella su razón de ser y su explicación naturalista y racionalista, el futuro y el pasado se manifiestan sobre la pantalla de la historia como un film, existente ya en todas sus escenas y que puede ser visto mediante la "clarividencia" antes de ser proyectado. De la misma forma que Hegel desarrolló una historia del mundo por la necesidad intrínseca de la "idea", Steiner hace otro tanto; sin embargo, a diferencia de Hegel, él no ensaya una deducción lógica, sino que nos da una especie de ciencia natural del espíritu, una descripción de meros hechos que se suceden uno tras otro; en virtud de estos hechos, el hombre debería pasar del estado físico y espiritual actual preordinado, a otras formas "evolutivas" que le esperan en el futuro, y así sucesivamente. Aún menos que en el teosofismo se encuentran aquí  huellas de oposición entre historia y superhistoria, entre temporalidad y eternidad, entre el orden natural y el orden sobrenatural. El orden del tiempo domina despóticamente todo. Más aún que los teosofistas, Steiner se las ingenia para encerrar en la historia todo fin del hombre y excluir cualquier posibilidad verdaderamente trascendente, encauzando las energías naturales y extranormales del hombre, mejor dicho, ni siquiera del hombre, sino del colectivo humano, de la humanidad. La sustitución del término antroposofia por teosofía expresa un conocimiento más claro; las sabidurías "superadas" enseñan que la verdad no la da el conocimiento (sophia) de lo "divino" (Theos): sino el conocimiento (sophia) del hombre (anthropos, de ahí antroposofía) que será en vez del centro, el principio y el fin de la nueva sabiduría anunciada por Steiner.

El demonio del "humanismo" occidental domina por consiguiente desde las raíces, el espiritualismo de Steiner.  Pero lo singular es que el catolicismo se convierta en su cómplice. Acado la revelación cristiana ¿no ha declarado acaso que "Dios se hizo hombre"?  Hoy constatamos muy de cerca esta verdad, pero no en sentido cristiano ni en sentido steineriano. De cualquier modo, Cristo se acopla al evolucionismo antroposófico. A diferencia de la enseñanza católica, Steiner opina que la venida de Cristo no ha sido una determinación arbitraria de la gracia divina; en cualquier otro monento histórico habría podido suceder para dar redención a la humanidad pecadora. El descenso de Cristo, en lugar de suceder en un momento exacto predestinado, corresponde a toda una evolución no sólo humana, sino también cósmico-planetaria, mineral, vegetal y animal orientada hacia ella elaborando lentamente un cuerpo (con sus diferentes componentes "sutiles") apto para hacer Posible la encarnación de aquel "Logos Solar" (es decir, de Cristo)[1].

Al suceder esta encarnación, lo "divino" no está ya "fuera" del hombre, sino en el hombre mismo, sustituyendo así la antroposofía a la teosofía. De este modo, con la venida de Cristo habría nacido el hombre espiritual. Antes no habría existido más que una espiritualidad impersonal, soñadora, difusa: el hombre era como un médium y tenía fuera de sí, en los dioses, su espiritualidad, e incluso su yo. Hoy la tiene dentro de sí mismo, donde puede tener lugar una autoiniciación, un método autónomo, lúcido, puramente individual de desarrollo interno. De ahí la idea de una iniciación moderna[2], llamada también "rosacruciana", que se contrapondría a todas las precedentes y a la cual la antroposofía querría dirigirse en su aspecto práctico. El suceso del Gólgota, según Steiner, habría roto en dos partes la historia espiritual del mundo. Por otra parte, en este terreno la sujeción pasiva a la influencia de las ideas de la creencia cristiana es clara y a este respecto, la antroposofía se encuentra por debajo del teosofismo, que había visto simplemente en Jesús uno de los diferentes "grandes iniciados" o enviados divinos. En lugar de esto, para Steiner, Cristo (aunque rebajado de "Hijo de Dios" a "Logos Solar") es, exactamente como para la religión cristiana, una figura que no puede repetirse y su aparición es una acontecimiento único y decisivo para toda la historia, universal.

Juzgadas en términos reales, las especulaciones antroposóficas parecen ser construcciones mentales sustancialmente semejantes a aquellas que, a partir de Hegel, la corriente universitaria de la "filosofía de la historia" ha producido para un mayor embrutecimiento de quien las sigue y las acepta. Se puede "creer" más o menos, pero las cosas quedan como antes, además de la limitación propia a una concepción, como la historicista en general. Quien, sin embargo, fuera capaz de realizar una especie de purificación de dichas ideas antroposóficas de la temporalidad histórica, podría lograr algo de valor. Si hubiera entonces, en abstracto, el esquema propio de aquellos tres estadios, que ya empleamos como punto de referencia para nuestras consideraciones críticas: el estadio de una espiritualidad prepersonal ("precrística", para Steiner), caracterizada por la falta de autoconciencia activa y visionario-mediumnímicas; el estadio de la personalidad común, que sin embargo en el sentirse distinta a si misma y en el ver claramente las cosas a su alrededor anuncia ya el principio del verdadero espíritu (es, según Steiner, el don del "yo" que Cristo Jesús habría hecho a los hombres); por último, el estadio de una superconciencia y de una superpersonalidad (la "iniciación consciente" de los antroposofistas). El error de Steiner, debido a su sumisión a una forma mental difundida en su época, estriba en haber puesto dichos estadios dentro de los rigidos principios del historicismo y haberlos colectivizado y materializado, haciéndolos estadios "evolutivos" de la "humanidad" en lugar de ver ahí posibilidades permanentes de cada punto histórico y de cada una de las conciencias. De ahí que, en su "filosofía de la civilización", hay cosas que lo dejan a uno petrificado, una verdadera maranía de falsificaciones, deformaciones, incontables puntos a priori que, aunque menos de los que Hegel cometió con el fin de introducir todo en la dialéctica prestablecida de tesis, antítesis y síntesis, an sich, für sich, an sich und für sich, no existen ni en el cielo ni en la tierra.  El que más sufre es, naturalmente el mundo antiguo, precristiano, no autorizado, por medio del veredicto de la clarividencia steineriana, para poseer alguna forma de espiritualidad verdaderamente individual y activa. Para aquel mundo, y así también para el Oriente, según Steiner, fue efectivamente negada toda verdadera comprensión, y si alguno lo siguiera, tendría un desconocimiento de fuentes espirituales mucho más grave y sistemático de aquel que se guiara en su existencia por el teosofismo.

¿Es posible separar esta parte averiada del resto de la doctrina antroposófica?  No es nada fácil en la persona de la mayoría de sus adeptos. Ellos juran con verba magistri y ¡ay de aquel que osa tocar un solo punto o detalle de la doctrina del Maestro!  Por otra parte, es natural que, hasta un cierto nivel, se vuelva más cómodo adaptarse a las visiones de la evolución cósmica y de lo demás, que el darse prácticamente a los métodos de la "iniciación individual". Pero, doctrinalmente hablando, la separación es factible en el sentido de que se puede reconocer que Steiner ha impartido por doquier enseñanzas prácticas y criterios de separación que son válidos (los cuales, ni son nuevos ni propios solamente del mundo occidental postcristiano, como él supone), y que pueden ser utilizados con plena independencia por los demás: es decir, por la "evolución", por la rencarnación del Cristo que ya actúa en nosotros después de haber obrado mágicamente en el "Alma de la Tierra" con su sangre derramada en el Gólgota, por los ideales de colectividad mística y del "amor" inevitable, que aquí se convierte directamente en el objeto del presente ciclo sobre la tierra, y así sucesivamente[3]. También es digno de reconocimiento el hecho de que Steiner añadió métodos basados en una sólida y firme preparación interior: por lo cual no es necesario hacerse demasiadas ilusiones sobre la importancia de ellos en el cuadro de la "iniciación individual", es decir, de una autoiniciación, de una vía en la que las simples fuerzas humanas de cada uno serían suficientes y la conexión con una "cadena" regular u organización para iniciados sería superflua.

Steiner comprende y expresa de distinta manera el punto fundamental; refiere, ante todo, que el hombre realice plenamente el poder de la percepción clara y distinta, del pensamiento lógico, de la visión objetiva. Se reconoce la antítesis de la espiritualidad de los iniciados y de la mediumnidad. El ideal para Steiner está en una ciencia exacta de lo suprasensible: una visión de la superrealidad tan clara, distinta y objetiva como la que las ciencias experimentales de la naturaleza ofrecen de la realidad sensible. Hay un dicho antroposófico que asegura que la religión debe llegar a ser "científica" en este sentido de claridad y de conocimiento, mientras que la ciencia debe llegar a ser "religiosa", es decir, debe ser capaz de abrazar y de dar en términos de realidad el mismo orden espiritual o "divino", que habitualmente es objeto sólo de sentimientos devotos, de fórmulas dogmáticas, de confusas experiencias místicas o estáticas. Es justa la exigencia porque no basta un simple trabajo intelectual sino que es necesario cambiar las propias actitudes y reacciones de la conducta general de vida. En este aspecto, Steiner logra incluso superar al moralismo, reconociendo que el valor de algunos preceptos morales que tienen casi un carácter universal, son solamente instrumentales para el discípulo; son medios para formar objetivamente al hombre interior y a los órganos del conocimiento superior.

Si como idea de la "ciencia espiritual" se puede tributar un reconocimiento positivo a Steiner, como contenido y como ejemplo práctico antroposófico debe pensarse que predica bien pero razona muy mal. Tragarse la llamada panorámica teosófica, la cual no encuentra absolutamente ninguna comparación en las grandes ideas tradicionales de Oriente y Occidente como "ciencia espiritual", es algo que no puede pedirse ni al estómago más fuerte. Por el lado formal de exposiciones, como las contenidas en el libro Gehcimwissenschalt, existe el agravante de una actitud que no es ciertamente de ciencia espiritual sino precisamente de ciencia naturalista. Como ya dijimos, Steiner simplemente narra, da una especie de crónica de una empresa cósmica fabulosa e inspirada, exactamente como un físico expondría las fases de la evolución material de los planetas. Estamos de acuerdo en que se trata de remplazar el "pensar" por el "ver": pero el "ver" de una ciencia verdaderamente espiritual es un ver intelectual y por lo mismo es un ver que simultáneamente es un comprender, y no un simple ver como mera constatación de hechos y de fenómenos que desfilan delante, del mismo modo de los del mundo sensible; esto, aun cuando el todo no se redujera a un sistema de divagaciones, de imaginaciones y de alucinaciones. Steiner habla continuamente de la necesidad de que se formen nuevos órganos, nuevos sentidos además de los físicos y no se quiere dar cuenta de que no se trata simplemente de esto.

¿Llamaremos acaso menos espiritual a un ciego por el solo hecho de que tiene un sentido menos que los demás hombres? De esta manera no se trata tanto de crearse esta o aquella facultad clarividente o clarioyente para percibir otros órdenes de fenómenos, sino que se trata de una dirección interna, por la que no solamente se "ve" más, sino que se comprende, no se perciben más "fenómenos", sino significados y símbolos espirituales de esencialidad[4]. Por consiguiente, es necesario decir que la antroposofía como "ciencia-espiritual" y como actitud, se trata mucho más de ciencia en el sentido externo-natural que en el del espíritu; empero, cuando la idea se presenta con exactitud, entonces queda inmediatamente neutralizada, por no decir desacreditada.

Pasando a la práctica, la antroposofía ha colaborado ciertas concepciones teosóficas relativas a la doctrina de varios "cuerpos" del hombre. La razón positiva de ideas de tal género, es la de hacer comprender que el hombre es un ser mucho más complejo de lo que resulta simplemente del binomio alma y cuerpo. Ninguna antigua tradición ha enseñado jamás algo semejante. De una manera o de otra, explícitamente o por símbolos, siempre han sido admitidas formas y energías intermedias entre la pura espiritualidad y la pura corporeidad, entre lo inmaterial y lo material.

El teosofismo había aceptado teorías similares, pero las materializó inmediatamente; había hablado de varios "cuerpos", sin percatarse que el mismo término de "cuerpo" conduce al equívoco; razonando sobre ello, de cualquier modo, como se puede razonar sobre las diferentes sustancias de un compuesto.  El número de los "cuerpos" de los teosofistas asciende ordinariamente a siete: cuerpo físico, etéreo (o "vital"), astral (de los instintos, de las pasiones, y emociones), mental (dinamismos intelectuales), luego otros tres "cuerpos", designados en su mayoría con términos sánscritos (manas, buddhi y atman) correspondientes a estados superiores. Según el teosofismo, estos "cuerpos" existirían todos juntos en cada ser: el clarividente los distinguiría como una jerarquía de formas cada vez más sutiles, que van desde la materia hasta la divinidad.

La antroposofía vuelve a tomar esta teoría y alguna vez no sólo la deja en su forma materialista-clasificatoria, sino que, como cuando enseña que los "cuerpos superiores" existen objetivamente "fuera" (?) del cuerpo físico, que en el sueño los cuerpos astral y mental "salen" (?) del mismo y así sucesivamente, la materializa todavía más, trata estos "cuerpos" exactamente como cuerpos, es decir, como cosas, cuando en realidad no son más que obligaciones del ser. Pero alguna que otra vez logra ver finalmente las cosas sub specie interioritatis, en forma que se acerca algo a la idea justa. Como punto de referencia se coloca el yo completo de un hombre moderno normal, que haya llegado a poseer y controlar conscientemente todos los procesos mentales ("cuerpo mental").  En contra de este "yo" hay, como zona que se esfuma lentamente en la subconsciencia, tres "cuerpos" inferiores: ante todo las pasiones, las tendencias y las emociones que, todavía iluminadas superficialmente por la conciencia, escapan en gran parte del control del yo (cuerpo astral); después esos complejos psico-vitales ya subconscientes, conectados al sistema nervioso y glandular, del que ya hicimos mención (cuerpo etéreo); finalmente, el puro inconsciente de la forma física, con las fuerzas que la rigen y que se manifiestan. Este es el dato correcto. El primer desarrollo razonable de la visión antroposófica se pone en juego en relación a estos tres "cuerpos" inferiores (astral, etéreo y físico) con tres estados: fantasía, sueño y muerte aparente. El segundo desarrollo es la relación de los tres "cuerpos" superiores (los designados con términos sánscritos) con los tres deberes y conquistas espirituales que el "discípulo oculto" puede proponerse en relación precisamente con los tres estados de conciencia reducida a la razón, a los que se ha hecho corresponder los tres cuerpos inferiores.  En otras palabras, el "discípulo oculto" puede proponerse alcanzar una autoconsciencia y un dominio directo no solamente en el orden de sus pensamientos (cuerpo mental) sino también en el de su vida emotiva e instintiva, de sus energías vitales y de las mismas potencias que están detrás de los procesos bioquímicos y físicos de su cuerpo. Los tres estados de iluminación espiritual y de superconciencia que permitieran eso, no serían otra cosa que estos tres estados, los tres "cuerpos" superiores, de los que se habla en las doctrinas tan mal divulgadas por los teosofistas. Tales cuerpos estarían, pues, en relación con aquella destrucción del inconsciente, de la que hablamos a propósito de la crítica del sicoanálisis.

Semejante análisis tiene el mérito de desmaterializar un tanto y de indicar, al mismo tiempo, como esquema, las etapas objetivas del camino de la realización trascendente. La distancia que separa estos límites resulta muy clara y, desde luego, se halla muv lejos de estar limpia de escorias, las del sicoanálisis y de las búsquedas síquicas. Y se puede también precisar el significado y la importancia del problema planteado en los términos arriba señalados. Hemos dicho que el yo, del cual el hombre moderno común puede hablar concretamente refiriéndose a un dato inmediato de la conciencia, no es ni el alma como sustancia simple e incorpórea de los filósofos escolásticos, ni el âtmâ incorruptible del Vedânta. En cambio, es la unidad funcional de un conjunto de procesos psíquicos, de tendencias, hábitos, recuerdos y así sucesivamente, más o menos en poder de otras funciones y fuerzas sobre las que se puede poco, porque de ningún modo, la conciencia común y la "voluntad" podrían alcanzarlas. El cuerpo contiene estas fuerzas; al mismo tiempo, da al alma una base para el sentido de su unidad personal, que así condiciona. Cuando esta personalidad está corporalmente condicionada y se tiene a la vista, podríamos decir que, en cierto modo, el alma, aun no siendo producida sólo de eso, nace y muere con el cuerpo. Ahora bien, admitamos como posible el proceso antes expuesto, que va de grado en grado para abajo hacia lo corpóreo, la autoconciencia y la posesión. Es evidente que con un proceso semejante el yo controlaría las mismas condiciones físicas y "vitales" de la personalidad. Es el mismo proceso de la exploración y del dominio de los estratos profundos del ser, sobre el cual se ha hablado a propósito del sicoanálisis y al que en el simbolismo hermético corresponde la siguiente fórmula: Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem Veram Medicinam (intérnate en las profundidades de la Tierra, modificando la piedra oculta y encontrarás la verdadera medicina).

Si la antroposofía, por una parte, evoca de nuevo las ideas de una sabiduría antigua, por otra parece casi arrepentirse y vuelve a sus obsesiones evolucionistas.  Baste solamente indicar que los tres "cuerpos" superiores, en lugar de ser entendidos como estados sin límite de tiempo, sobre lo histórico, a los que sólo se les puede mirar excepcionalmente, ¡se convierten en tres conquistas que toda la humanidad, guiada debidamente por arcángeles y otros seres del género, realizará en el tiempo en tres futuros planetas, que remplazarán al actual como rencarnaciones del "alma de la tierra"!

Pero esto no basta. En un punto de su libro Iniciación Steiner declara que en su desarrollo espiritual el "discípulo oculto" se encontrará frente a una alternativa; se presentaría la posibilidad de poner las facultades adquiridas al servicio de la evolución de la humanidad o bien de retirarse a mundos trascendentes. Para Steiner, aquellos que se deciden por la segunda alternativa pertenecen más o menos a una "logia negra" y nunca un "verdadero" iniciado tendrá que hacer algo con ellos[5].

Esto es, una vez más, un índice claro del nivel intelectual de corrientes semejantes. Ni siquiera se tiene una sospecha de que también ser indulgente con preocupaciones "altruistas" del género y dedicarse a hacer algo por la humanidad, no sean los únicos modos de ayudar; que, quien realiza en verdad estados trascendentes y los hace residencia fija se transforma por esto mismo en un poderoso horno de energías mucho más eficaces que las de los imaginarios iniciados antroposofistas y rosacrucianos que "renuncian" y se dedican al servicio de la humanidad.

Pero una vez más es el error evolucionista el que constituye la piedra de comparación de la insensibilidad metafísica con la falta de un verdadero sentido de lo sobrenatural y eterno. La enseñanza tradicional no ha conocido jamás algo semejante. Nosotros mismos hemos conocido discípulos de Steiner quienes, en relación con todo el sistema, tienen la desvergüenza de preguntar quién nos dijo que su maestro no vio más a fondo que todos los "grandes iniciados" que lo precedieron, así como otro de sus secuaces ha dado a conocer sus elucubraciones parasteinerianas como algo que va "más allá del yoga, del zen" de la tradición: ¡hasta tal punto llega la infatuación antropofósica! Sobre el tema específico, más allá de toda "evolución", según la enseñanza tradicional, está un caso cíclico: la teoría hindú del kalpa, la clásica de los "años cósmicos" o de los eones. La concepción cíclica es la más cercana a la suprema porque, como ya fue puesto de relieve por Platón, Plotino y Proclo, en el decurso cíclico el tiempo se vuelve una especie de imagen y de símbolo de la eternidad para quienes, en la jerarquía de los grados del conocimiento, dicha concepción es el último límite que separa de la destrucción del espejismo cósmico y de la realización del orden absolutamente supratemporal. Puede decirse que lo extraordinario está ligado incluso materialmente a la ley cíclica, en una especie de "eterno retorno", que sin embargo, no tiene nada que ver con la rencarnación hasta que no sea capaz de este salto, identifícado con el "despertar" y la "gran liberación", la cual se encuentra en una dirección perpendicular, vertical, respecto a la horizontal de toda temporalidad y de toda causa. Qué decir frente a semejantes horizontes, de las extravagancias del "evolucionismo" y del "desarrollo de la humanidad".

Bastarán estos datos para formarse una idea conjunta de la inclinación y de la naturaleza de la antroposofía. Mucho más que en las otras corrientes ya consideradas en ésta hay una parte esencial que es solamente construcción personal de su fundador, sobre la cual, como ya se ha dicho, han actuado visiblemente motivos propios a la mentalidad occidental: el mito cristiano, una actitud a pesar de todo naturalista, proveniente de la "ciencia de la naturaleza", el evolucionismo relaborado en una filosofía de la historia, una sistemática racionalista. Acerca de los panoramas extravagantes de la rencamación, de la antropogénesis y de la cosmogénesis de Steiner, en gran parte nos remiten al teosofismo, de donde Steiner los ha vuelto a tomar, no obstante que él hace referencia a una clarividencia personal. Así se revela el contagio de las mismas influencias que han constituido ni más ni menos los acontecimientos e intrigas ocultos del teosofismo. La exigencia de una ciencia de lo suprasensible (entendida sin embargo, a nivel de la "gnosis") y de un método consciente opuesto al misticismo y a la mediumnidad debería juzgarse en términos positivos, pero como ya se ha visto, prácticamente ha quedado en el estado de exigencia; el ideal de una "iniciación activa" puede ser válida, dentro de ciertos límites y bajo ciertas condiciones; en particular, poniendo a un lado la extravagancia de que en un simple sistema de "ejercicios" individuales, sin una influencia superior, en los términos de una "autoiniciación", se pueda alcanzar algo esencial y serio y se esté protegido de peligros en cualquier parte en donde se haya efectivamente tratado de experiencias "ocultas"; el mismo maestro Steiner no ha pado en forma ostensible[6].

La presencia de estas primeras notas positivas en la antroposofía, juntamente con un mecanismo formal sistemático, puede tal vez explicar en parte el hecho singular de que la antroposofía ha encontrado acogida también entre personas dotadas -a diferencia de la mayor parte de los teosofistas- de cultura intelectual. Hemos dicho, sin embargo, "en parte", porque permanece incomprensible que hayan considerado evidentemente como inexistentes en el steinerismo verdaderos desatinos que se palpan con la mano y un fondo de fantasías delirantes y que, inseparables del conjunto, deberían bastar para rechazarlo con toda decisión y a pesar de todo. Ellos también deben estar sojuzgados a sugestiones particulares, generadores de algo semejante a la vertiginosidad intelectual de las manchas en el campo visual que impiden patológicamente la percepción de una parte de éste.