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La Doctrina del Despertar. Parte 2ª, Capítulo IV. 4. La presencia sidérea. Las heridas se cierran

La Doctrina del Despertar. Parte 2ª, Capítulo IV. 4. La presencia sidérea. Las heridas se cierran

El término satipattana se compone del vocablo ya explicado sati (recuerdo como presencia de sí) y panhana, que quiere decir construir, esta­blecer, montar. En inglés ese término se suele traducir como setting‑up of mindfulness (Rhys Davids) y en alemán, como Pjéiler der Geistesklarheit, de donde deriva la expresión que usa De Lorenzo "pilastras del saber" (como saber de sí). La fórmula comprehensiva o global del texto es: rimukham satim upattapeti’[1] que se podría traducir: "colocar la memoria de sí delan­te de sí". La disciplina de que se trata tiene este sentido: comenzar a llevar a cabo el principio central del propio ser por medio de una consideración objetiva, desprendida, de lo que constituye la propia persona y el contenido de la propia experiencia en general. El hecho mismo de colocarse delante de todo esto como frente a algo externo, extraño, purifica y fortifica la conciencia, reconduce a sí mismo, desarrolla la calma­da impasividad. En tal sentido, los cuatro principales grupos de objetos considerados en tal disciplina tienen la función de otros tantos apoyos para el "saber” y representan algo consistente que por reacción permite desarrollarse, regresar a sí mismo. Los cuatro grupos del sattipatthana corresponden al cuerpo (kaya), luego a las emociones o sensaciones (vedana), en tercer lugar al ánimo (citta) y por último a los dhamma, término genérico que se refiere también a los fenómenos y estados pro­vocados por la misma disciplina ascética en sus fases superiores.

 

1. Contemplación del cuerpo. Según la fórmula del canon, el asceta una vez superados los cuidados y deseos del inundo, "con mente clara y perfecta conciencia" se entrega antes que nada a la contemplación del cuerpo, la cual se realiza de distintas formas.

a) En primer lugar, por medio de la realización de la respiración consciente o presencia de sí en la respiración (anapana‑sati), que sería uno de los medios más rápidos de conseguir la calma incólume.[2] El asceta ha de escoger un lugar silencioso y apartado y ejercitarse inspi­rando y espirando conscientemente. Inspira o inhala profundamente y sabe: "Inspiro profundamente"; espira o exhala profundamente y sabe: "Espiro profundamente", y lo mismo hace con inspiraciones y espiraciones breves. Además se ejercita así: "Quiero inspirar sintiendo todo el cuerpo", "Quiero espirar sintiendo todo el cuerpo", "Quiero inspirar calmando esta combinación corporal".Y así sucesivamente. Un símil indica con qué perfecta conciencia se debe ejercitar: como un hábil y atento tornero que, tirando fuertemente, sabe: "Yo tiro fuerte­mente" y tirando lentamente sabe: "Yo tiro lentamente".[3]

Ejercicios de este tipo tienen una particular importancia por el hecho de que, según la enseñanza hindú, la respiración se liga a la fuerza sutil de la vida (prana), que hace de sustrato de todas las funciones psicofísicas del hombre. Todo el organismo está animado y recorrido por corrientes de fuerza sutil o nadi (término que se suele traducir algo primitivamente como "vientos"), los cuales tienen su raíz en el prana y en el soplo. De ahí que en los Upanisad se diga: "Corno los rayos de una rueda se apoyan en el cubo, así todo en el organismo se apoya en el prana"[4]. Tales enseñanzas remiten a una experiencia de la respiración, de que el hombre moderno ya no dispone y que puede despertar sólo mediante un adiestramiento especial. Cuando el soplo o respiración se siente como prana puede ser un "camino": una vez vuelta consciente la respiración, o sea, hecha la clara conciencia a la respiración, se tiene modo de alcanzar la "vida de la propia vida" y de controlar organismo y mente en muchos aspectos que escapan a la conciencia común y al ordinario querer. Además es posible, tomando como vehículo el ritmo de la respiración, volver "corpóreos" y "orgánicos" ciertos estados de conciencia, compenetrando de esos las energías del ser samsárico, para de ese modo estabilizarlos y consolidarlos, por un lado, y producir las modificaciones correspondientes de la sustancia samsárica, por el otro. Es así que en el budismo se consideran ulteriores desarrollos de la disci­plina del soplo. Del campo puramente corpóreo se pasa al psíquico y se proponen fórmulas como ésta: "Quiero inspirar sintiendo placer; quiero espirar sintiendo placer”, "Quiero inspirar sintiendo la mente; quiero espirar sintiendo la ineiite", “Quiero inspirar levantando la mente; quie­ro espirar levantando la inente", "Quiero inspirar recogiendo la mente; quiero espirar recogiendo la mente", y lo mismo para relajarla. Por fin, la respiración se asocia a las demás contemplaciones o realizaciones, acompasándolas e infundiéndolas en la contrapartida sutil y subcons­ciente de la estructura humana. Se dice también que con una inspiración y espiración así practicada, así ejercitada, incluso los últimos respiros cesan de manera consciente y no inconsciente". En los Upanisad[5] se dice: "En verdad, estos seres llegan detrás del soplo, parten detrás del soplo"[6].

En este estadio, el fin de la práctica es sólo contemplativo. Se trata de desautomatizar, en determinados momentos, la respiración, volver­la consciente, colocarse delante del soplo y el soplo delante de sí, expe­rimentando el soplo esencialmente como prana, es decir, como la fuerza‑vida de la corporeidad.

b) En segundo lugar viene la contemplación del cuerpo en todas sus partes, con la imperturbabilidad y la exactitud propias de un cirujano en una autopsia. La fórmula canónica es: "He aquí, este cuerpo lleva un mechón de cabellos, tiene pelos, uñas, dientes, piel y carne, tendones, huesos y médula, riñones, corazón, hígado, intestinos, mucosas, heces, tiene bilis, secreciones, pus, sangre, sudor, linfa, lágrimas, suero, sali­va, moco, sinovia, orina". Y para orientar la operación se da el siguien­te símil: como si un hombre con buena vista tuviera un costal lleno de cereales mezclados, lo desatara y examinara atentamente su contenido: "Esto es arroz, esto son habas, esto es ajonjolí". Naturalmente, lo mejor que puede hacer quien desee seguir estas disciplinas sería precisamen­te dirigirse con el forense y presenciar alguna autopsia; tendría así como base para meditaciones de este género imágenes particularmente vivas y eficaces. La meta es siempre la misma: desidentificarse, crear distancia: "Éste soy yo, éste es mi cuerpo, hecho así y asá, compuesto de estas partes, de estos elementos"[7]. Hay textos en los que como potenciación se propone contemplar las distintas enfermedades a que está expuesto el cuerpo[8].

c) Tercer ejercicio. Ahora se considera el cuerpo en función de los cuatro "grandes elementos" que lo componen. Camine o esté quieto, el asceta ha de considerar el cuerpo que lleva como especificación de todos los elementos: "Este cuerpo tiene las especies de la tierra, las especies del agua, las especies del fuego, las especies del aire"[9]. Seme­jante meditación tenía para el oriental un significado distinto del que puede tener para el hombre moderno, por el hecho de que para aquél los "grandes elementos" (mahabhuta) no eran simples "estados deja materia", sino ‑a la par de los elementos de las enseñanzas tradicionales occidentales antiguas y medievales‑ sensibilizaciones de principios cósmicos. Como sea, el sentido de la meditación es concebir el cuerpo en función de las fuerzas impersonales del mundo, las cuales siguen sus propias leyes con indiferencia para nuestra persona. En se­gundo lugar, es necesario pensar que también estos "grandes elemen­tos" están sometidos a la ley del cambio y de la disolución. Así, en algunos textos se dice que se han de representar vivamente con la mente los periodos tanto de potencia como de decaimiento y disolución de las manifestaciones cósmicas de los cuatro elementos, para llegar a la evidencia: si también para estas potencial del mundo hay mutación y fin, ¿acaso no los va a haber para este cuerpo "de menos de ocho palmos de alto, producto de la sed de existencia?; ¿podría acaso valer para éste "yo", "mío" o "soy"? Lo que en realidad vale es: "nada es suyo”[10]. Tam­bién para esta tercera operación hay un símil: al reconocer en el cuerpo este o aquel elemento es preciso proceder de la misma manera de quien destaza una vaca, separa las partes y las lleva al mercado y luego se sienta; es decir, al final, regreso a sí mismo, calma, memoria de sí. Es preciso despertar el sentido de que, mientras aún está vivo y es "nuestro", el organismo sigue leyes objetivas y elementales, propias de las grandes fuerzas de las cosas e indiferentes respecto del mundo del "yo"; al des­pertar este sentido, el cuerpo ofrece de nuevo una base para una reacción y una desvinculación de lo que en el hombre es extrasamsárico.

d) Maranussati‑conteniplatio mortis. Se prescribe imaginar un ca­dáver en todas las fases de su descomposición: rígido, luego hinchado y pútrido, luego descarnado con los solos tendones, luego sin carne ni tendones, luego como huesos esparcidos, como huesos amontonados y mezclados con otros y por fin como huesos podridos y huesos hechos ya polvo. Junto con todo esto se ha de parar mientes en que "también mi cuerpo tiene tal naturaleza, así se volverá, no puede escapar a esto".[11]

Las imágenes han de despertar sentimientos particularmente vivos, aunque sin conducir a reflexiones como las de Hamlet ni de cantor semita de la vanitas vanitatum*. La visión neta, cruda y vívida de la caducidad del cuerpo se considera aquí como un apoyo porque no ha de conducir a deprimir el ánimo, sino que, por contraste, debe reavivar una conciencia desprendida, capaz de imaginarse el fin del propio cuerpo y la muerte en perfecta calma. Se trata, una vez más, de consolidar el elemento sidéreo, extrasmsárico. Si tales meditaciones tuvieran por efecto un sentido de abatimiento pesimista, de desolación, de naufra­gio leopardiano, estarían por completo equivocadas. Se llevan a cabo de la manera justa cuando de ahí resulta un estado que permite conside­rar cualquier acontecimiento que afecte el propio cuerpo y aun la mis­ma muerte física como si se tratara del cuerpo de otro. Y este estado se puede traducir también en una fuerza capaz de intervenir positivamen­te en el organismo en dadas circunstancias. Se habla así de un asceta que sufre y halla fuerzas para vencer el mal propio desde el momento en que entiende y realiza la enseñanza correspondiente a la perfecta meditación sobre el cuerpo[12]. Y se dice: "Si el cuerpo está enfermo, la mente no estará enferma; así os habéis de ejercitar. Los ariya no se someten a la idea: Yo soy el cuerpo, el cuerpo es mío, el cuerpo es yo mismo, por lo que no se alteran cuando el cuerpo se altera y envejece" o cuando análogas contingencias se verifican en los demás elementos constitutivos de la persona[13].

Ésta es la cuádruple forma de la contemplación budista de la corporalidad, que constituye el primer apoyo. El fin que repetidamente hemos aclarado se confirma con el dicho de que tal contemplación, bien practicada y ejercitada, hace presentir la amata (sánscrito amrta), o sea, la "sin‑muerte"[14].

2. Contemplación de las sensaciones. Después del cuerpo, las sensa­ciones (vedana) constituyen una base para la presencia sidérea en sí. La fórmula canónica es: "El asceta vigila la sensación externa sobre la sensación, vigila la sensación interna sobre la sensación, dentro y fuera vigila la sensación sobre la sensación. Observa cómo se forma la sen­sación, cómo la sensación pasa, cómo la sensación e forma y pasa. He aquí la sensación, saber esto se convierte en su apoyo, precisamente porque sirve para el conocimiento, para la reflexión"[15]. Ejerci­cios de este tipo se pueden asociar con el llamado control de los seis campos interno‑externos, aunque de ordinario se incluyan en la cuarta sección, en la sección de los dhamma. Se trata de los campos de los sentidos, entre los que se comprende el órgano mental. La fórmula es: "El asceta conoce el ojo, conoce las formas, y toda combinación resul­tante de ambos que vincule, conoce. Conoce cuándo tal combinación ocurre, conoce cuándo cesa la combinación acaecida y conoce cuándo la acaecida combinación no aparece ya en el futuro". La misma fórmula se repite para el oído y los sonidos, para el gusto y los sabores, para el tacto y los contactos, para el pensamiento y para los objetos mentales[16]. En primer lugar se puede no comprender la acción que se ha de desa­rrollar: ¿qué es ese conocer por separado las facultades sensibles y sus objetos, como podría hacerlo un extraño a unos y otros y seguir la com­binación en el mismo espíritu de un químico que sigue los efectos de la asociación de dos sustancias que tiene delante de sí? Es preciso enten­der el sentido de la disciplina dándose cuenta, antes que nada, del esta­do de la experiencia común, que se agota en el "flujo". Lo que se ha dicho a propósito de un pensamiento pasivo se repite más o menos para los diferentes sentidos. En realidad, decir "yo veo", "yo gusto", "yo oigo" es, en la existencia samsárica, casi un eufemismo. Aquí existe, en efecto, sólo el hecho visión, el hecho audición, sabor, etc., con una promiscuidad de objeto y de sujeto, con una absorción de la conciencia en su experiencia, propia de los procesos de "combustión". La discipli­na en cuestión apunta a disolver tal mezcla irracional hasta el grado de quien puede verdaderamente decir: "yo veo", "yo gusto", "yo oigo", "yo huelo", "yo pienso", con la misma claridad y presencia de sí de quien, al tomar con la mano o dejar caer un objeto, sabe: "tomo, dejo este objeto". Ha de surgir, pues, respecto de las potencias de los senti­dos y de la misma mente, el sentimiento real como si se tratara de los órganos verdaderos y propios que se usan conscientemente, con cierta distancia: yo, aquí, y allá la cosa vista o sentida o gustada. Y ésta es la experiencia, la "combinación" de ambos como un hecho o "vínculo" elemental, que he esclarecido delante de mí. He aquí un símil de los textos: "Así como del contacto de dos pedazos de madera que se frotan uno contra el otro nace el calor, surge el fuego, pero al separar esos dos pedazos de madera, una vez separados, el calor que habían producido cesa, se extingue", así debe establecerse bien claro el saber: "esta sen­sación ha surgido", "esta sensación se ha extinguido". Y se añade, con referencia precisa al propósito general de tales contemplaciones: "Queda aún la impasibilidad, pura, clara, dúctil, flexible, esplendente".(17) Ejem­plo de tal contemplación en un plano bien común, el de la comida: el bocado es engullido, conscientemente se hace que gire en la boca, para no dejar nada sin masticar y nada se quede en la boca, y luego se toma otro bocado: "el asceta siente el sabor al tomar el alimento, pero no lo goza" (18), o sea, gusta conscientemente, pero se mantiene distanciado. Para extender un control de este cariz más allá de determinados mo­mentos de ejercicio es preciso, naturalmente, una aplicación notable: se trata, en efecto, de sustituir un hábito por otro; más aún, se trata de dar cuenta de la fuerza de identificación sorda e instintiva que actúa y anida en la primera. El desarrollo natural de esta contemplación es la llamada "alerta frente a los sentidos" o "curación de las heridas", de que hablaremos más adelante (véase segunda parte, cap. 4).

3. Contemplación del ánimo. El término vedana, además de sensa­ción puede significar emoción o sentimiento, por lo que existe un paso natural desde el campo de la segunda a la tercera contemplación, que trata de despertar el "saber" frente a cualquier estado o mutación del propio ánimo. La fórmula canónica es: "Un asceta conoce el ánimo afanoso como afanoso, y el ánimo no afanoso como no afanoso; el ánimo rencoroso como rencoroso, y el ánimo no rencoroso como no rencoroso; el ánimo equivocado como equivocado, y el ánimo sin error como sin error; el ánimo recogido como recogido, y el ánimo distraí­do como distraído; el ánimo que tiende a lo alto como tendiente a lo alto, y el ánimo de bajo sentir como de bajo sentir, el ánimo noble como noble, y el ánimo vulgar como vulgar; el ánimo tranquilo como tranquilo, y el ánimo inquieto como inquieto; conoce el ánimo liberado como liberado, y el ánimo vinculado como vinculado".(19) Esto significa cultivar, en primer lugar, una actitud de sinceridad y objetividad res­pecto de la propia vida interior, psicológica y emotiva. En segundo lugar, se trata de nuevo de la fuerza que se despierta en la "visión" desidentificante. El signo del progreso conseguido por tal camino vie­ne dado por la capacidad de considerar las propias emociones, los pro­pios sentimientos, los propios estados de ánimo, las propias pasiones, como si fueran de otro; naturalmente, de otro que nos sea indiferente y nos sirva sólo de objeto de observación. Una vez más, se pretende una forma activa de despersonalización. En un texto se lee: "Como las nu­bes aparecen, van, se transforman y se disuelven en el libre cielo, tal ocurre también con las pasiones del ánimo del sabio". El ánimo del sabio es asimilado, pues, al cielo en su libertad e intangibilidad, en su claridad que no es tocada por el mudable paso de las nubes, de las pasiones y de las emociones que se forman en él, que se transforman y pasan siguiendo sus propias leyes. Si en el Bhagavad‑gita (20) se habla de quien "no desea el deseo, en quien todos los deseos fluyen, como las aguas fluyen hacia el océano que [rellenado continuamente] permane­ce [empero] inmutado", asimismo en el budismo se busca como ideal el estado evocado a la mente desde la "profundidad del océano, donde no surge ola alguna, sino que reina la calma." (21) A propósito de las "con­templaciones irradiantes" veremos que se presentan otras imágenes cósmico‑elementales de libertad y de intangibilidad. Provisionalmen­te, sirva aquí todo esto sólo como signo que señala la dirección y orien­tación de la contemplación.

4. Contemplación de los dhamma. Por la ya señalada indetermina­ción del término dhamma, esta sección comprende la contemplación de fenómenos y estados de conciencia de distinto género, así como de los mismos procesos ascéticos. Se habla, por ende, de una presencia que ejercitar respecto de los "cinco obstáculos" ‑afán, aversión, pere­za apática, soberbia y hastío, dudosa incertidumbre‑ y, alternativa­mente, constatar su ausencia, su desarrollo y su desaparición al intervenir la acción disolvente de que diremos.(22) La presencia se ejercita con refe­rencia al manifestarse y disolverse, caso por caso, del apego en los cinco troncos de la personalidad; se trata, en suma, de variantes de la contemplación de los estados de ánimo, mientras otras disciplinas to­man por objeto estados superiores de la conciencia ascética, como los correspondientes a la manifestación de los "siete despertares espiritua­les" (bojjhanga)(23) y la realización directa, sobrenatural, de las "cuatro verdades".(24) Una conciencia alta y desprendida se ha de mantener, pues, en el mismo desarrollo que la alta ascesis, y la identificación se ha de combatir en la misma experiencia suprasensible. Pero tienen que ocu­rrir pérdidas de control y "agitaciones", mas sobre toda experiencia y sobre toda acción debe difundirse una luz calma y firme. El puro y desprendido elemento conciencia (sati) debe constituir, por así decir, una dimensión ulterior respecto de cualquier contenido de la expe­riencia.

En cuánto se estima el estar consciente se advertirá por el valor que da el budismo a las acciones en general. Una acción "buena" pero in­consciente, según esta doctrina se juzga inferior a una acción "mala" pero consciente. Se admite que una culpa cometida sin querer es más grave que la cometida a sabiendas. Según esta manera de ver, que es contraria a la de la moral corriente, está claro que el mayor o menor grado de conciencia, de presencia de sí, es estimado como el valor fun­damental.

Tal es la cuádruple forma de satimpatthana. Como se ha señalado, las realizaciones conseguidas en particulares ejercicios deben desarro­llarse hasta la forma de un hábitus de clara conciencia que se ha de mantener en todo momento de la vida cotidiana. Lo cual en los textos se concibe como un desarrollo de la primera contemplación, a tenor de esta fórmula: "El asceta sabe, cuando camina, ’Yo camino’; cuando está quieto sabe, ’Yo estoy quieto’; sabe, cuando se encuentra en esta o aquella posición, que es esta o aquella posición". En una palabra, acaba por llevar, literalmente, su propio cuerpo. Es característico el comenta­rio a un texto: "¿Quién camina? La percatación es: ’No es el yo quien camina’. ¿De quién es el caminar?: ’No es de un yo’. ¿Quién determina el caminar? ’Un acto del espíritu, transmitido y asumido por el soplo (prana), que compenetra el cuerpo y lo mueve".(25) Los textos especifi­can más adelante: el asceta está del todo consciente del ir y andar, del mirar y quitar la mirada, de inclinarse y enderezarse, de que está vesti­do, de comer y beber, de masticar y gustar, de evacuar los excrementos y orinar, de caminar, estar de pie y sentarse, de dormirse y despertarse, de hablar y callar.(26) Como en un espejo, "se mira y remira antes de hacer una acción; se mira y remira antes de decir una palabra; se mira y remira antes de abrigar un pensamiento".(27) Se comprende fácilmente que siguiendo este camino un hombre acaba por transformarse en una especie de estatua viviente impregnada de conciencia, en una figura compenetrada de compostura, decoro y dignidad, la cual no puede me­nos de hacernos recordar no sólo el estilo genérico de la antigua aristo­cracia ariya, sino también el celebrado en la antigua tradición romana en el tipo originario del senator, del pater familias, de los majores nostri, del flamen dialis.* En realidad es posible establecer una relación natu­ral entre tales efectos de la disciplina de la clara conciencia y los rasgos de estilo que, junto con los "treinta y dos signos del hombre superior", la tradición ha compendiado en el tipo del Despertado arlya, según los siguientes términos: "Como habla el Completo, así actúa y como actúa así el habla";(28) no va ni demasiado de prisa ni demasiado despacio; la parte inferior del cuerpo, mientras camina, no oscila ni se mueve por la fuerza del cuerpo. Al mirar lo mira todo de una vez: derecho, no hacia arriba ni hacia abajo, ni camina lanzando la mirada aquí y allá. Se sien­ta siempre compuesto, sin abandonarse con el cuerpo, no haciendo movimientos inútiles con las manos, no cruzando las piernas, no apo­yando el mentón en la mano. Está calmado, "rodeado de aislamien­to".(29) En realidad, la calma, sidérea presencia de sí mismo, no puede no tener por consecuencia la estilización, que actúa sobre la parte irracio­nal oblicua y huidiza del ser humano, como la mirada calma y severa del maestro basta para poner en su sitio la turbulencia del escolar que se creía no observado. Se puede decir así que, incluso en el plano exte­rior, se inicia aquí aquella sustitución de fuerzas que constituye la meta esencial de toda la ascesis ariya: mientras primero el sustrato de todo movimiento y de toda acción del particular era un elemento irracionalmente vital, samsárico, ahora tal elemento es sustituido por la pura conciencia, la cual no puede dejar de reaccionar ‑como se ha dicho‑ en el sentido de una simplificación, rectificación y dignificación del continente, del aspecto exterior que presenta el hom­bre que sigue este camino. Por lo que sería posible considerar un signi­ficado de catarsis incluso racial mediante las disciplinas en cuestión, dado que, como se acaba de recordar, esos elementos de estilo los en­contramos como naturales en los orígenes en un tipo superior, que fac­tores varios, y en primer lugar los cruces, han ido alterando y degradando.(30)

Dejemos fijado el punto al que hemos llegado con nuestra exposi­ción. Tras habernos defendido de las formas más inmediatas de desor­den espiritual, el haber hecho propios los principios de la "recta conducta" permite que surja en el ánimo una "íntima e inalterada felici­dad", junto con la firmeza y seguridad de quien se siente en un estado de "justicia", de donde que se use la imagen de un rey que, legítima­mente coronado, sabe que sus enemigos han sido desbaratados y que no hay peligro alguno para su soberanía.(31) Más aún, está la potenciada "neutralidad" o "sideridad" propia de un espíritu que, gracias a la cuá­druple contemplación, se ha desvinculado ulteriormente y se ha colo­cado en el centro de toda su experiencia, no sólo interna sino también externa. En este punto entra la acción propiamente defensiva, dirigida a neutralizar gradualmente toda posibilidad de "combustión" y de aban­dono en la variedad de los "contactos". Los contactos hieren. Los con­tactos consumen, excitando el fuego que quema el cuerpo, que quema la mente, que alimenta el cuerpo sarrisárico, que postra el principio superior. Debe actuarse de modo que donde "el tonto, sacudido con fuerza, perece, el hombre sabio, tocado, no se estremezca", permanez­ca incólume, permanezca inasible.(32) Se trata pues de atacar aquel "de­seo" trascendental que acecha en el ojo, lo mismo que en los demás sentidos, en los kandha (o sea, en los troncos de la personalidad), en los elementos, y que representa una alteración, una enfermedad, una supu­ración.(33) Todo esto en un plano más profundo que el simplemente psi­cológico o moral. El punto de partida de los procesos que alteran está constituido por los sentidos, los cuales son parangonados a otras tantas "heridas".(34) De esos procesos alterantes se presentan formas, sonidos, sabores, olores, sensaciones táctiles, Ias deseadas, amadas, encanta­doras, gratas, correspondientes a los afanes, excitantes", para que "en las cinco cuerdas del deseo, en una u otra sede de los sentidos, surja la inclinación del ánirno", el asentimiento.(35) Traducimos con esta palabra el término anunayo, que Woodward interpreta como lurking tendency* y que, efectivamente, se puede referir a la actitud de quien espía, de quien está al acecho, pronto a identificarse ‑en este caso‑ con el placer, si se trata de una sensación agradable, y con el dolor, si la sensación es dolorosa o con una opaca indiferencia si la sensación no es ni placentera ni dolorosa[17]. Aquí cabe mencionar la angustia primordial de quien se encuentra en la base de la existencia samsárica y es lo que determina el apego. Por ese medio surgen formaciones o combinacio­nes que se disponen en uno u otro de los cinco troncos de la personalidad, o sea, en los de la forma, de los sentimientos, de las representaciones, de las tendencias y de la conciencia individualizada. Así las cosas, para "vendar las heridas" y para neutralizar la alteración provocada por los contactos es preciso que la "vista interna, el olfato interno, el oído in­terno, el gusto interno, el tacto interno, el pensamiento interno no sean distraídos", es decir, hay que estar presente en la séptuple sede de los sentidos, con el fin de impedir de inmediato todo relajamiento, apego, ebriedad, todo dejarse seducir por el goce. Entonces las combinaciones ya no se formarán en primer lugar en el tronco fundamental de la vo­luntad y luego en los cinco troncos de la personalidad[18]. Ésta es la esen­cia del nuevo trabajo.

Como base está, pues, la llamada "guardia de los sentidos", cuya fórmula canónica es: "Al percibir con la vista una forma, el asceta no concibe inclinación o interés algunos. Mientras afán y aversión, pensa­mientos dañinos y nocivos al instante se sobreponen a quien no perma­nece con la vista bien vigilada, el asceta está atento a esa vigilancia, cuida de la vista, vigila atentamente la vista. Al escuchar con los oídos un sonido, al oler con el olfato un perfume, al gustar con el gusto un sabor, al tocar con el tacto una cosa, al representarse con el pensamien­to una imagen, no concibe inclinación alguna, no concibe interés algu­no. Mientras afán y aversión, pensamientos dañinos y nocivos bien pronto se sobreponen a quien permanece con el pensamiento no vigila­do, el asceta está atento a esa vigilancia, cuida del pensamiento, vigila atentamente el pensamiento"[19]. Cejar un punto cualquiera en tal vigi­lancia significa sufrir el destino de una tortuga que, en el momento de sacar imprudentemente un miembro, por ese miembro es asida por el chacal y llevada a la ruina[20]. En esto se trata de acortar la brida del ente samsárico con el que se está asociado y que constituye el doble, hen­chido de sed, del ser vivo. Un círculo cada vez más estrecho se cierra en torno a éste, que es parangonado eficazmente con un enemigo que, sabiendo que no puede vencer a su adversario, hace que éste lo tome como siervo, se granjea su confianza para luego herirlo a traición: tal, se nos dice, es la parte que tiene en nosotros el yo ilusorio creado por la identificación, mientras no nos iniciemos en la doctrina de los ariya[21]. Que luego la disciplina de la vigilancia de los sentidos o de vendar las heridas tenga por culminación una superior libertad derivará de la aso­ciación de su propósito con la conocida imagen de quien, teniendo en la calle un tiro de purasangres, puede guiarlo a donde quiere[22]. Quien ignora esta práctica o la descuida queda dominado por las formas, por los sonidos, por los olores, por las impresiones gustativas, por los contactos, por los pensamientos, en vez de ser su dominador.

Por otro lado, tal disciplina puede ser marcada por la palabra silentium: "ceñirse de silencio", silencio en sentido iniciático, como la iniciación eleusina. Las impresiones son detenidas en la periferia, en las márge­nes de los sentidos. Entre ellas y el yo hay ahora una distancia, un espacio hecho de "silencio". Entiéndase un silencio que consiste en no pronunciar no ya la palabra exterior, sino ni siquiera la palabra interior, que implica asimismo no oír, no ver, no imaginar. Tal motivo se ha expresado incluso de manera popular. Corresponde, en efecto, al signi­ficado más profundo, oculto en la bien conocida estatuilla de los tres simios sagrados de Benarés [actual Varanasi], uno de ellos tapándose los oídos, el otro cubriéndose la boca y el tercero los ojos: no hablar, no oír, no ver. Y aquí se puede recordar también la curiosa fórmula hermé­tica. "Quien tenga oídos, ábralos (en el sentido de una atención vigilan­te ante cualquier impresión); quien tenga boca, manténgala cerrada (en el sentido del susodicho silencio, de la calmada, inalterable ’neutrali­dad’)". Es por este medio como se consolidan las condiciones para la ulterior liberación y luego para el desarrollo del principio extrasamsárico. Veremos que tal desarrollo se continúa directamente en los cuatro jhana.

Como contrapartida de la guardia a la puerta de los sentidos se tiene que efectuar una labor de desintoxicación de la zona aislada, para eli­minar o reducir los focos internos de agitación y de ensimismamiento que se reavivan con todo contacto externo. Esto corresponde a la lla­mada remoción de los cinco nirvarana, término que tiene el significa­do de escorias, obstáculos o impedimentos. Los cinco nirvarana son: deseo (kamcchanda); aversión o ira (vyapada); pereza apática (thina­m¡ddha); soberbia y hastío (udddacca kaccuka) y dudosa incertidum­bre (vicikicca). La acción de estos cinco obstáculos está indicada atinadamente en los siguientes símiles: como quien quisiera ver su pro­pia imagen en un agua donde se mezclan todo color (deseo) o en un agua hirviente (aversión o ira) o en un agua llena de fango y de algas (pereza apática) o en un agua agitada por el viento (soberbia, hastío) o, en fin, en un agua oscura y cenagosa (duda)[23]. La remoción ocurre a través de una acción directa del espíritu sobre el espíritu, junto con un calmado y atento escrutarse a sí mismo. La disciplina se explica así en los textos: El asceta busca un lugar solitario y se entrega a la medita­ción. Se aconseja también una conocida posición del yoga: sentarse con las piernas cruzadas y el cuerpo erguido. Esta postura tradicional hindú se adecua al propósito sólo si se está acostumbrado a ella, hasta el grado de que resulte natural y no requiera esfuerzos ni fatiga. En general, la postura que se recomienda para esta contemplación, lo mis­mo que para otras, tiene que ser tal que se logre un equilibrio, que no se decaiga, que tenga casi un valor simbólico de presencia de sí (de donde el término técnico de mudra, sello) y no requiera esfuerzos que distraigan el espíritu. He aquí cuál es la fórmula de la meditación: "El asceta ha dejado el afán mundano y está ahora con ánimo sin afán: purifica de afán su ánimo. Ha dejado la aversión y está ahora con ánimo sin aver­sión: purifica de aversión su ánimo. Ha dejado la inercia y la pereza; amante de la luz, claramente consciente: purifica su ánimo de soberbia y hastío. Ha dejado de titubear y se ha liberado de la dudosa incerti­dumbre; no duda de lo que es saludable: purifica su ánimo de titubeos"[24]. Se trata, en el fondo, de una quintaesencia de las disposiciones ya pro­piciadas por el sila, por la "recta conducta". Aquí se busca, evidente­mente, llegar a una forma más profunda por medio del reforzado poder de visión interior de quien está predispuesto por las anteriores discipli­nas. Se trata de incidir de cierto modo en los sankhara, o sea, en las tendencias innatas y congénitas, procedentes en parte del legado extraindividual que se ha recibido.

Por esto, aquí, lo que en primer lugar se realiza en determinados momentos se debería desarrollar hasta un estado casi permanente. En tal sentido se puede entender la llamada "triple vela o vigilia": "Duran­te el día, caminando sentado, apartar el ánimo de cosas perturbadoras; en las horas medias de la noche, acomodarse del lado derecho, como el león, un pie sobre el otro, pensando en la hora en que se quiere desper­tar; a últimas horas de la noche, álzate de nuevo, camina o siéntate y aparta el ánimo de cosas perturbadoras[25]. Se trata pues de una especie de continuo examen de conciencia. Los yama, o sea, los periodos de la noche contemplados en esta disciplina, en la tradición budista com­prenden cuatro horas cada uno: el primero, de las seis de la tarde a las diez; el segundo, de las diez a las dos de la madrugada; y el tercero de las dos a las seis de la mañana. Así, en realidad, el periodo de sueño verdadero o del lapso que en el hombre común correspondería al sueño (véase segunda parte, cap. 6) queda reducido a cuatro horas únicamen­te, de las diez de la noche a las dos de la madrugada. En esto no se ha de ver una disciplina "ascética" de mortificación. Es natural que, a medi­da que se adelanta en el camino de la Iluminación, la necesidad de dormir puede disminuir notablemente, sin que se sufra malestar. Tam­bién aquí, la intervención unilateralmente "autoritaria" sólo generaría estados de fatiga y de falta de atención que resultarían contrarios a la vida espiritual de vigilancia.

Con el cuidado atento de las heridas y con la acción en contra de las escorias se refuerza la zona del "silencio", en la que se pone por obra un gradual crecimiento interior extrasarrisárico, que debe ayudarse de un iluminado esfuerzo y que se puede poner en relación con los ya men­cionados "siete despertares" (bojihanga), concebidos como la contra­partida positiva de la acción catártica o profiláctica, o sea, como la "defensa de la intoxicación, realizada actuando". La fórmula canónica es: "A razón vista, [el asceta] opera el despertar de la claridad espiritual derivado del desprendimiento, derivado de la renuncia, derivado del detenimiento [del flujo] que pasa a la consumación; opera el des­pertar de la profundización, de la energía inflexible, del entusiasmo, de la calma, del recogimiento, de la ecuanimidad, de estos despertares derivados del desprendimiento, derivados de la renuncia, derivados de la detención, que pasan a la consumación[26]. Por lo que respecta al lugar de tales despertares en el complejo del desarrollo son posibles diversas interpretaciones. En efecto, su sentido global refleja el de los cuatro jhana, los cuales entran en un orden especial de contemplaciones que se han de realizar con un desprendimiento pleno de la experiencia ex­terna. Aquí los podemos entender en un plano más relativo, a manera de una cierta transfiguración y liberación de facultades que ya están compenetradas del elemento bodhi, (le ahí la expresión bojjhanga. En la fórmula citada no se trata de una enumeración esquemática, sino de una serie en la que la meditación realizadora debe captar la íntima con­catenación causal de cada término, hasta el grado de que pueden ser llevados con naturalidad a que pasen de Lino a otro y a ver en adelante la integración y resolución de lo precedente. Es así, más que nada, como se ha de efectuar la meditación no distraída. Se tiene entonces que des­pertar el estado de "claridad espiritual”, fijarlo en la mente, desarrollar­lo, desenvolverlo, dominarlo y ver por fin cómo tal estado conduce al segundo despertar, lo que conduce a una "profundización", a la que puede servir de sostén determinado elemento de la doctrina; tal profundización, desarrollada, fijada, desenvuelta y dominada debe en­cauzar hacia el despertar de la “Fuerza inflexible", la conquista perfecta de la que debe dar a conocer un estado de especial y purificado "entu­siasmo", de purificada alegría. Desarrollando ulteriormente la medita­ción es preciso intuir que este entusiasmo, esta alegría, despertada y perfectamente desarrollada, en un cuerpo que se calma, en un ánimo que se calma, se resuelve y libera en el siguiente despertar, es decir, en el de la "calma". Desenvuelta, profundizada, fijada y dominada la cal­ma, se despierta el "recogimiento", el cual, completamente desarrolla­do se fija y resplandece en la "ecuanimidad", que es el séptimo despertar[27]. Se trata pues de las correspondientes etapas de una medita­ción realizadora, ligadas por una íntima continuidad. A través de dichas etapas se llega a la confirmación de cuanto ya se había ido determinan­do en el satipanhana, en la cuadruple contemplación desprendida, o sea, en la impasibilidad calificada como "pura, clara, dúctil, flexible, esplendente", lo cual nada tiene que ver ‑se nos advierte‑ con la indiferencia del hombre obtuso, con la del "tonto, del ignorante, del inexperto hombre común, que no pasa el límite[28]. Quizá sea oportuno añadir que el estado del que tratamos no se debe en modo alguno con­fundir con una apatía y una atonía, sino que se desarrolla a la par que un sentimiento de felicidad purificada, intelectual izada y heroica, por cuanto que tal asociación de ideas, a primera vista, puede parecer difícil de comprender. En el Bhagavad‑gita se lee: "Cuando la mente, domeñada por la ascética se aquieta; cuando [el asceta], viendo el sí en sí, goza en sí mismo, conoce la infinita felicidad que, trascendiendo los sentidos, sólo puede ser captada por el intelecto y, fijado en ella, no se mueve de la realidad [...] Téngase por seguro que este desprendimiento de la unión con el dolor es llamado yoga"[29]. De igual manera, en el budismo se habla de una felicidad que se antoja “fangosa y putrefacta" frente a la ligada al desprendimiento, a la calma, a la iluminación[30]. Además se consideran secuencias como ésta: "En el asceta surge la alegría; esta alegría lo hace feliz; el cuerpo feliz se calma; calmado el cuerpo, surge la serenidad; en esta serenidad el ánimo se detiene, se recoge"; esto como camino hacia los cuatro jhana[31]. Otra secuencia presenta el as­pecto de una serie concatenada que se desarrolla en sentido ascendente, después de la descendente que, a través de los doce nidana, ha con­ducido hasta la existencia samsárica (véase primera parte, cap. 6). El punto de partida de esta nueva serie es, en efecto, el estado de sufri­miento, de agitación, de contingencia, que corresponde al último nidana del camino descendente. Más allá de éste surge el estado de la confian­za; éste conduce a la alegría purificada (pamujja); sigue la serenidad, que da lugar a la beatitud, que pasa a la ecuanimidad. El término usado aquí literalmente significa desvanecerse, cesar de estar en un lugar: se trata de un estado de equilibrio liberado, por lo que pamulja a veces figura como antecedente de la extinción[32]. En este texto, la realización suprema lleva tras sí una serie concatenada en la que tienen una parte precisa estados especiales de una felicidad liberada, análoga a la que Platón consideró oponiéndola a toda forma rnixta y condicionada de alegría o de placer. Citemos aún un texto que se refiere al estado en que, aproximativamente, nos encontramos en este punto de nuestra ex­posición: "Tal recogimiento, que no conoce ni aumento ni disminu­ción, que no se basa en una subyugación violenta, que por su carácter desprendido es constante, por su constancia está lleno de beatitud, por su beatitud no se puede eliminar. Tal recogimiento tiene por resultado el supremo saber"[33].

Valga esto para alejar la idea de que el camino del despertar es árido y desolado, que a lo largo del mismo fenece toda alegría y que en dicho camino se consideran únicamente renuncias y destrucciones. Que aque­llos para los que, como extrema instancia, vale el mundo afectivo samsáricamente, condicionado puedan suponer algo por este estilo es natural, pero dice bien poco. En un texto se lee: sólo un Despertado puede comprender al Despertado. Hay un símil bastante expresivo: dos compañeros salen juntos de una ciudad y llegan a una roca que uno escala y le dice al otro: "Desde aquí veo una maravilla de jardines, de selvas, de campos, de lagos", pero el otro le rebate: "Es imposible, es inadmisible, amigo, que tú desde ahí arriba puedas ver todo esto". En­tonces el compañero que ha subido a la roca, baja, toma del brazo a su compañero, lo hace subir con él y luego de hacer que repose un poco, le pregunta: "¿Qué ves tú, amigo, estando sobre la roca?”. El otro le res­ponde: "Yo veo una maravilla de jardines, de selvas, de campos, de lagos". "¿Y tu opinión anterior?”, "Mientras me lo impedía esta gran roca no podía discernir lo visible". Se concluye: lo que es cognoscible, discernible, asequible, realizable con desprendimiento no es posible que lo conozca o discierna o consiga o realice quien vive entre los de­seos y encendido por los deseos[34]. Aparte el principio "sidéreo", tam­bién el budismo conoce una felicidad que es contento, fiesta, júbilo, entusiasmo, exultación, transportación del ánimo; felicidad que, entre otras cosas, es considerada como "un factor del gran despertar" (pitisambojihango)[35].




[1] Pigha. ‑ X X 11, 2.

[2] 1, XI, 5.

[3] Aiigi,tttat‑~i.... V, 96.

[4] Digha.... XXII, 2

[5] Majjima.... LX 11 (11, 120‑12 l); CXVIII (111, 150 y ss.)~ Angunara.... X, 60.

[6] Chandogya, VII, V, 1

[7] Anguitara, IX, N)

[8] Dhiga,, XX 11, 5

[9] Digha..., XXIL 6.

[10] Véase Ma.Múnia.... XXVIII (1, 278)

[11] Digha.... XXII, 7‑10.

* Vanitas vanitarum, en latín "vanidad de vanidades". Así comienza el libro de Qohelet o Eclesiastés uno de los que componen la Biblia. (NdT.)

[12] Angutara, X, 60.

[13] Sanyutta, XXIL 1, 8.

[14] ’’Angutara, I, 32; Malapanhana XIX (111, 106 y ss.).

[15] Mahjimma. X (1, 86).

[16] Digha.... XXII, 15

[17] Majjhima .... XXVIII (11, 281‑83); CXLIX (111, 401‑03).

[18] Dhiga…, II, 75.

[19] Samyutta…, XXXV, 199~ véase XXXV, 202.

[20] Samyutta…, XXII, 85.

[21] Samyutta…, XXXV, 198.

[22] Samyutta…, XXVI 202.

[23] Anguhtara…, V, 193.

[24] Digha.... II, 68‑74~ Anguthara.... 1, 2.

[25] Majjhina…, LII (II, 23-24)

[26] Majjhina…, LXXVII (11, 270)

[27] Majjhima, CXVII (111, 153).

[28] Majhima .... CXXXVI (II, 318).

[29] Bhagavad‑gita, VI, 20‑23.

[30] Anguttara.... VIII, 86; véase 1, 5 1, donde se consideran y contraponen dos especies de felicidad, una ligada a la vida en el mundo, a la manía, al goce; la otra, ligada a la ascesis o a estados supramundanos de desprendimiento y de libertad de la manía; y se dice que la segunda es la felicidad más alta: "La extinción ‑se dice (Majjhima..., LXXV, 11, 323)‑ es la máxima alegría". Ya con referencia al estado del primer jhana (véase segunda parte, cap. 5) se dice que una sensación de voluptuosidad que surgiera en el asceta, la sentiría "como una herida (abadha), como un sufrimiento, como lo es el dolor que perturba al hombre sano" (Anguttara.... IV, 414). Es por poseer un goce superior que no se envidia a quienes gozan encendidos por el deseo Majjhima.... LXXV). Es por haber descubierto, allende este goce, otra felicidad ‑la "félicidad heroica"‑ como algo mejor, que se abandonan afán y aversión (Majjhima.... XIV, 1, 135). La felicidad, en muchas secuencias budistas, llega pre­cisamente después de la fuerza"

[31] Dhiga…, II, 75

[32] Samyutta…, XII, 23.

[33] Anguttara..., IX, 37.

[34] Majjhima.... CXXV (111, 212‑13).

[35] Dhamma‑sagani, 285. Muy oportunamente contra quienes creen que el camino bu­dista es desolación y aridez, L. de la Valléc‑Poussin (Nirvana, París, 1925, p. 62) escribe: “Reconozcamos más bien que la India es, difícil en cuanto a ser y a la felicidad, pues al colocar al ser más allá de la existencia, sitúa la felicidad más allá de la sensación”.

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