Rostro y máscara del espiritualismo contemporáneo. Capítulo X. Corrientes iniciáticas y "alta magia"

En el mundo moderno, con excepción del "espiritualismo" de tipo teosofista, antroposófico, neomístico y similares, la ten­dencia hacia lo sobrenatural ha aparecido en algunas corrientes que tienen un carácter que podríamos llamar iniciático y mágico.  No han faltado desviaciones en este campo, especialmente cuan­do se asocia una actitud "ocultista", o sea, el gusto por hablar oscuramente, ex cathedra y extripode, con ostentación de misterio y de autoridad, diciendo las cosas a medias para dar a entender que se "sabe", cuando, en la mayoría de los casos, no se sabe nada y se procura solamente crear ante los inge­nuos la aureola de "maestros", poseedores de quién sabe cuáles tre­mendos arcanos.  Si se debe admitir que ciertas enseñanzas no deben ser expuestas con imprudencia ante quienes no tienen la capacidad para comprenderlas sino solamente la de desfigurar­las, esta reserva necesaria y sana (la cual por otra parte ya ha sido adoptada por escuelas análogas de los tiempos pasados) está lejos de tener relación con el "ocultista" ya indicado, el cual, desgraciadamente abunda, por ejemplo, en algunos ambientes de hermetistas franceses.

Está bien responder a la objeción; el "secreto" es necesario, dado lo peligroso de algunas enseñanzas que se refieren a la práctica. También se debe decir que en tales casos existe casi siempre una "autoprotección", en el sentido de que quien no tiene una cierta calificación no hará absolutamente nada con tales prácticas, mientras que, quien la tenga y se encamine recta­mente, estará ya en posición de afrontar peligros casuales.

El acto de unir las tendencias mágicas con las iniciáticas, en la exposición compendiada que sigue, podrá parecer arbitrario si no precisamos un concepto especial de lo "mágico".

La "magia" puede revestir dos aspectos. Existe una magia que es una ciencia experimental operativo sui generis, y existe otra, la "alta magia", entendida como una actitud especial hacia lo interno del dominio iniciático.

Ya hemos hecho mención anteriormente a la magia toma­da en el primer sentido.  Se trata del arte de activar y dirigir conscientemente ciertas energías sutiles, hacia el lugar y el campo de acción a quienes pertenece el dominio que se encuentra detrás de la "forma", ya sea en el campo psiquico o en el de la realidad exterior regida por las leyes de la naturaleza. Esta magia, si es auténtica, lleva más allá ­de la mediumnidad y de la "metasíquica" moderna; es un forzar las puertas de lo invisible conociendo, sin embargo, sus leyes y el modo de atraer o rechazar, de escoger, de produ­cir causas y efectos en los dos dominios ya señalados -el inte­rior y el exterior-, de lo que está detrás de la forma. En la antigüedad y aún hoy en día en áreas donde subsisten tradiciones y disposiciones correspondientes, la magia es practi­cada en este sentido restringido, y se llega hasta darle el título de una "profesión" (no podemos detenernos aquí para indicar en qué cosa consiste, en términos objetivos y no moralistas, la diferencia entre magia blanca y negra o de las brujas).

Estará bien advertir que el papel de la magia y de las su­persticiones populares entre poblaciones exóticas y primitivas no debe inducimos a dictar juicios unilaterales. De hecho, cada rito que no pretenda mostrarse como una mera ceremonia sim­bólica, tiene una parte "mágica". Así ya nos heremos referido que sin los contenidos de la magia la misma doctrina ritual ­sacramental católica aparecería vacía y desprovista de base. Pero al ocuparnos de tal doctrina hemos indicado también por qué motivo un rito opera mágicamente; esta causa está presente también en aquellos ambientes modernos que se han dedicado a cultivar la magia llamada "ceremonial", es decir, la magia en la que una parte esencial está constituida por fórmulas, signos, estructuras evocatorias, etcétera. Así pues, decíamos que de la misma forma que un motor no funciona si no se le aplica una fuerza motriz, igualmente todo el aparato mágico no opera por sí mismo, sino que re­quiere de una capacidad y de un poder real del operador, que tenga en propiedad o que se le haya transmitido. La magia no se improvisa compen­diándola extemporáneamente sólo con consultar antiguos rituales encontrados en los libros o en las bibliotecas.

En cuanto al segundo sentido de la magia, ya hemos dicho que se define esencialmente con una actitud del espíritu. Expresa una forma de integración por encima de la personalidad en la que el elemento viril y activo ocupa el primer lugar, por lo que, en el fondo, en ella sólo se subraya particularmente aquello por lo cual, en general, la realización iniciá­tica se opone a cualquier forma estática, panteísta y vagamente espiritualista, donde el "yo" que obstruye el acceso a fuerzas más profundas del ser no provoca una trascendencia descendente sino ascendente. Existe una relación entre la magia entendida en este sentido y la tradición y la iniciación real, al igual que distintos tipos de iniciación sacerdotal. Por lo tanto esta "alta magia" intenta recuperar la disciplina que ha tenido el nombre de Ars Regia (arte regio) en la tradición iniciática occidental; y tiene también cierta relación con la teurgia (obra de Dios) antigua y con aquella magia que en los siglos anteriores fue entendida específicamente como "magia divina" en oposición a la magia "natural" y "celeste".

Esto como orientación general. La magia debe libe­rarse de las varias ideas preconcebidas, del aspecto "ocultista" y, finalmente, del milagroso y supersticioso, de la asociación con logias y personajes tenebrosos sacados de las novelas y trasladada a estos significados esenciales.

Nos quedan por examinar ciertas enseñanzas de carácter mágico-iniciático, las cuales en la época moderna han sido for­muladas por algunos personajes. Ya hemos hecho mención al componente "mágico" presente, a pesar de todo, en las ideas y en las prácticas de Aleister Crowley, consideraremos ahora las apreciaciones de Georgi Ivanovich Gurdjeff, Giuliano Krem­merz (seudónimo de Ciro Formisano) y lo que puede desprenderse de los escritos de Gustav Meyrink, recogiendo además algunos elemen­tos de un autor del siglo pasado, Eliphas Uvi, en el que, sin embargo, lo que es válido y que puede interesamos está mezdado con no pocas escorias "ocultistas" (1).

Procediendo gradualmente, hablaremos ante todo de Gur­djeff. Este, forma parte de una galería de personajes más bien enigmáticos que han aparecido en los últimos tiempos; origina­rio de las provincias rusas del Cáucaso, Gurdjeff hizo su prime­ra aparición en Petrogrado en el año de 1913, habiendo estado anteriormente en relación, por lo que parece, con maestros orien­tales depositarios de una antigua sabiduría de iniciática. Más tarde desplegó su actitividad en países occidentales transmitien­do sus enseñanzas a discípulos, creando su centro en el castillo de Prieuré cerca de París y estableciendo "grupos de trabajo", ex­tendidos también a otras naciones. Murió en el año de 1949.

De las enseñanzas de Gurdjeff no se conoce más que por vía indirecta y casi con exclusividad a través de dos libros de P. D. Ouspensky, quien había sido su discípulo (2). Su único libro vo­luminoso publicado en inglés en el año de 1950, intitulado All and Everything, no es otra cosa que un conjunto de divagacio­nes, frecuentemente novelescas; una aglomeración confusa de la que es muy difícil extraer algún elemento válido (esto no impidió a un americano pagar una fuerte suma de dinero para poder examinar una parte del correspondiente manuscrito).

Como sucede en el caso de otras personalidades, no podemos rechazar la obra del personaje por lo que ha escrito; lo importante es lo que ha comunicado directamente y la influencia ejercida para cons­tituir lo esencial.

La enseñanza de Gurdjeff no se refiere tanto a los contactos con lo suprasensible como a un posible desarrollo interior del ser humano. Hay una reminiscencia aquí de la teoría budista del anâtmâ, o sea, de la negación de un yo verdadero y sustancial en el hombre común. Gurdjeff enseñaba precisamente que el hombre no es más que una "máquina", un conjunto de autom­atismos, y que el primer paso es darse cuenta de ello. Todo lo que el hombre hace, sus pensamientos, sus sentimientos, sus há­bitos, son el efecto de influencias y de impresiones externas. La existencia entera transcurre en una especie de "sueño antes de despertar". La pasividad es la nota constante, a pesar de toda apariencia. No se alcanza un estado consciente si se persiste en la identificación con las experiencias que se tengan y el sujeto se pierde en ellas. Así resulta continuamente "vampirizado", dice Gurdjeff: "por el paisaje que contemplo, el cigarro que fumo, el placer que me proporciona una mujer y el mismo sufrimiento, por las actitudes de las que me complazco" y así por el estilo. No existe ningún verdadero ser detrás de todo esto. De manera que "yo no existo"; en el senti­do más amplio de la palabra, es lo que el discípulo de Gurdjeff debía comenzar por reconocer no sólo teóricamente, sino también en un experiencia directa y personal. Más allá de esto, el camino indicado era el de "liberarse de las identificaciones" y de la "añoranza", del recuerdo de si mismo, como nueva dimensión que se debe incluir en el curso y en las contingencias de toda la propia existencia. Aquí hay, de igual modo, una reminiscen­cia budista, en cuanto a que la ascética budista el término sa­ttipatthâna indica precisamente la constante presencia activa y lúcida de sí, a sí mismo. Y si el budismo habla del "despertar", evidentemente esta expresión indica la condición opuesta a la del "sueño antes de despertar", asociado por Gurdjeff a la existencia de aquellos que, según él, no son hombres sino sólo esbozos pues "el hombre verdadero es el que se despierta".

La enseñanza de Gurdjeff nos lleva a dar un paso más ade­lante cuando considera la dualidad entre "persona" y "esencia". En cada individuo la persona corresponde al ser efímero que se determina en relación con el mundo externo y con el ambiente, con lo que ha aprendido y se ha construido, a aque­llo que se puede llamar su máscara y que según Gurdjeff es una mentira. La "esencia" es, en cambio, lo que le sería verdadera­mente propio, la dimensión de su ser en profundidad. En ge­neral hay discontinuidad entre los dos principios, al señalar que pueden existir hombres cuya persona está muy desarrollada y cultivada, mientras su "esencia" está atrofiada, pudiendo sofocar y pervertir incluso la "esencia". Gurdjeff decía que conocía los procedimientos de un arte an­tiguo y secreto, del cual la hipnosis difundida en Occidente no representaría sino un fragmento, para producir experimentalmente la separación momentánea de la "persona" de la "esencia" en un determinado individuo, a tal punto de dejar aparecer los estados de ambas. Y afirmaba que existen hombres en los que su esencia está muerta y que él podía descubrir a los seres que, vivos en la esencia, estaban, en tal sentido, ya muertos. Se puede entender que Gurdjeff al exigir de sus dis­cípulos que todo aquello no fuera simplemente pensado sino realizado, había podido provocar crisis muy graves, con éxitos desastrosos. A esto había que agregar que las maneras de Gurdjeff y su lenguaje eran a menudo brutales, pues no se abstenía del in­sulto y de pronunciar juicios destructivos (la intención o la excusa provocaban en tal modo las reacciones indicativas). Reconocía que constatar con terror este "no ser" podía hacer perder la razón y que para poder afrontar impunemente tal visión se requeriría estar ya inmerso, en cierto modo, en la "vía".

Por lo tanto la transferencia del centro del propio ser de la "persona" a la "esencia" y el desarrollo de la "esencia" pare­cen ser la llave para la realización preconizada por Gurdjieff. Para él, ésta era también la condición para sobrevivir y vencer a la muerte. Volvemos a encontrar así a la "inmorta­lidad condicionada" de la que hemos ya hablado y la que veremos profesada igualmente por otros autores, cuyas enseñanzas expondremos más adelante. Algunas veces, Gurdjieff habla­ba de una especie de cuerpo astral, no en el sentido teosófico, cuerpo no existente, pero susceptible de crearse con una elaboración casi propia de la alquimia, de fusión, unificación y cristalización de los elementos del propio ser, los cuales igualmente en la existencia común se unen, se separan, se vuelven a asociar mediante varias combinaciones frágiles como partículas desprendidas encerradas en un recipiente sujeto a continuas sacudidas, sin formar algo permanente. El desarrollo de este ente, muy semejante al de una germinación sobre el suelo de la "esencia", sería la condi­ción para no morir muriendo. Pero, para Gurdjeff, no es nece­sario hacerse ilusiones, pues "son muy pocos los inmortales".

Acerca de las prácticas concretas propuestas caso por caso por Gurdjeff no se sabe gran cosa. Como condición general, consideraba un deseo ardiente de liberación a tal punto de estar dispuesto a sacrificarlo todo y a arriesgarlo todo. "Es necesario un sacrificio; si nada se sacrifica, no se puede obtener nada" (en particular, se trataría de renunciar a las "identificaciones", prin­cipal obstáculo para el "recuerdo de sí mismo"). La lucha y el trabajo interior pueden ser "terriblemente duros"; pueden intervenir hasta estados en los cuales se ha llegado a poner fin a la propia existencia (esto ya lo señalamos hace poco). Y se ha subrayado que solamente cuentan los esfuerzos más allá de lo normal, pero se duda que puedan tener una continuidad sin el control de parte de otra persona "que no tenga piedad y que posea un método". Verosímilmente, esto remite a los llamados "grupos de trabajo" y a la vigilancia y obra de quien imparte la enseñanza.

Hay que resaltar que de la misma forma que en Gurdjieff parece excluirse el interés por una fenomenología extranormal, de la misma manera el trabajo hacia una orientación visiblemente iniciática considerado por él no conduce hacia una absoluta y exclusiva trascendencia. De este modo ha podido hablar también de "un desarrollo armonioso del hombre" y de un trabajo de integra­ción personal, en el cual entraría en cuestión la coordinación de tres "centros" fundamentales del individuo: el centro inte­lectual, el centro emotivo y el motriz, cambiando los automatismos establecidos en el propio ser. Para este fin específico y no tras­cendente Gurdjeff usaba también ejercicios que revestían el ca­rácter de una especie de "pantomima sagrada" y que tenían un significado oculto que escapa al profano (Gurdjeff afirmaba que se trataba de tradiciones muy antiguas de Oriente). En su escuela, cada movimiento era rigurosamente definido y debía de ­llevarse hasta el límite de las propias fuerzas. En cuanto a la mú­sica de base, alguien ha tenido la impresión, más bien profana, de una clase de "jazz muy exagerado". De cualquier modo, un momento fundamental era inmovilizarse en la posición en la cual se encontraba, a un "stop" (alto) pronunciado por el maestro.  Seguramente se trataba de tomar y de fijar un cierto estado interior.

Estas sumarias indicaciones sobre las enseñanzas de Gurdjeff son suficientes por ahora. De la misma manera que Crowley, Gurdjeff tuvo contactos con varias personalidades de alta alcurnia. A pesar de la falta de exposiciones directas, siste­máticas y precisas (como ya se ha dicho, nos hemos concretado casi exclusivamente a lo que ha referido Ouspensky, las doctri­nas que comprenden, por otro lado, concepciones cosmológicas y de "ciencia natural secreta", así como la extraña teoría de múl­tiples "hidrógenos", los cuales presentan un carácter un tanto confuso), todavía se habla de él y, como suele suceder en casos semejantes, no ha faltado una cierta apariencia de mito en este personaje misterioso.

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Pasando a los otros autores ya indicados, tales como Meyrink, Kremmerz y Eliphas Levi en lo que respecta al método, se confirman los principios de un realismo y de un experimentalismo al afrontar el problema "espiritual".

"No creáis -dice Kremmerz-, alejáos del misticismo y del acto de fe. Mejor saber, que no saber qué creer." Y añade: "El espiritualismo es poesía, el nuestro un método experimental puro". Su criterio: "La cosa es o no es." Meyrink se expresa en términos similares: "Ellos creen en un bien y en un mal; nosotros sabemos que el bien y el mal no existen y que sólo existe lo verdadero y lo falso". Después enseña que no se trata de "éxtasis" sino de "un esclarecimiento del espíritu, de un caminar hacia la luz hasta la visión".

En la base de la doctrina está la relación entre integración má­gica y conquista de la inmortalidad.  La premisa es la misma que la del positivismo (Kremmerz) y de esta doctrina se derivan los argumentos que convencen de la imposibilidad de la supervi­vencia de toda conciencia personal. Los autores admiten que partes o elementos fundamentales del compuesto humano sobreviven e incluso se "reencarnan" en el sentido ya ex­plicado por nosotros. Pero planteando el problema no por lo que es impersonal y derivado, sino más bien por el alma como personalidad verdadera y propia, pensar que por ella la muerte, como dice Kremmerz, pueda efectivamente ser "expirar", es decir, reintegrar el espíritu a una masa homogénea en la que está des­tinado a disolverse casi como aire en el aire.  El hecho es que, como para Gurdjeff, para ellos tampoco existe, de verdad, si­quiera una tal personalidad de vivos por la gran muchedumbre de los hombres, pues éstos como vivos ya están muertos.  El aná­lisis "mágico" de la naturaleza humana se ha anticipado y su­perado en mucho al sicoanálisis, guiando a horizontes mucho más vastos.  El resultado de tal análisis es que cuando se habla vul­garmente de personalidad, en realidad no se alude a otra cosa que al individuo histórico (Kremmerz), a un conjunto de ten­dencias, impresiones, recuerdos, hábitos y así sucesivamente, cuya mayor parte no pertenece ni a nuestra conciencia ni a nuestra responsabilidad.  Haciendo resaltar una vez más los componentes de un individuo así, se llega en parte hasta la vida uterina (sub­consciente individual en sentido propio), pero en parte se desemboca en lo colectivo con enlaces, además, de residuos de simpatías y de hábitos tratados por otros y de otros modos de existencia.  Meyrink habla de una especie de "roca coralífera", que nuestro cuerpo es obra de hábitos transmitidos por el instinto para periodos enteros y de "pensamientos" que están detrás de nuestros mismos pensamientos. De cualquier modo, se reconoce, pues, un estado de hecho, dado el cual al hablar de "personali­dad" no se trata más que de un espejismo y de un fantasma, cuando mucho el ideal de un fin que se evoca: de lo que Mey­rink trae la consecuencia lógica de que en vano se buscarían en el más allá las "almas" de los muertos y que si "los espiri­tistas supieran quiénes son realmente los que obedecen a sus llamados, tal vez morirían de miedo". Eliphas Levi, por su parte, habla de una especie de corriente abismal, conducida por un impulso ciego y eterno, a la que vuelven las almas y de la que surgen de nuevo y así no tienen término hasta que se produzca la suprema forma del hombre despierto, del mago. Son ideas como cada quien puede ver, que remiten a cuanto ya dijimos al hablar de la vida como "ansia" y appetitus innatus, de la doc­trina de los ciclo-, y de otras nociones afines a la enseñanza tradicional.

Estas premisas pueden parecer de un puro materialismo.  Pero precisamente un materialismo es necesario como premisa si se quiere entender de modo adecuado una empresa "sobrenatural", tal y como se lo propone la magia. ¿Qué cosa se es -qué cosa se puede ser- más allá del individuo histórico? Tal es el pro­blema. El problema "del más allá" existe ya en esta tierra. "Aquellos que no aprenden a verlo aquí, ciertamente que no lo aprenderán allá." (Meyrink) Inmortalidad es despertar, despertar es "crecimiento interior más allá de los umbrales de la muerte", es decir, en estados independientes de las impresiones exteriores y de la múltiple herencia interior.  Los "despiertos" son los "vivientes", los únicos, ya sea en éste que en otros mun­dos que no sean de los fantasmas. Meyrink dice que: "En el más allá no hay nadie de los que han partido, ciegos, de la tierra".

El carácter "mágico" de opiniones semejantes descansan en el hecho de que más allá del individuo histórico no se pone, como es costumbre, lo universal, el Todo, "Dios", sino que en cambio, está el lugar propio de la realización de la personalidad verda­dera. El orden de las ideas no es diferente de aquel que ya fue señalado por nosotros al hablar de Gurdjeff. La disciplina mágica se entiende con el fin de liberar de la materia inútil del colectivo, a un principio personal independiente, y de darle una forma. Este concepto de la forma espiritual es el punto funda­mental para el problema esotérico de la inmortalidad. Krem­merz dice que el iniciado, en la muerte, en lugar de un “espíritu” informe lanza fuera un espíritu en el cual, por así decirlo, ha esculpido otro yo, un hombre inmaterial, eterno e indes­tructible, dotado de poderes determinados que constituyen la integración de aquellos que hacen apariciones germinales en el hombre mortal. El mismo autor destaca que los espiritistas, diva­gando, "piensan que este milagro se realiza naturalmente, que todos los hombres al morir surgen a una nueva vida con este cuerpo más sutil, que los filósofos herméticos y los magos en su filosofía entrevén como creable sólo de un modo excepcional". E. Meyrink añade: Inmortal, de verdad, es el hombre com­pletamente despierto. Los astros y los dioses se van; sólo él per­manece y puede hacer todo lo que quiere. Por encima de él no existe ningún dios. Aquel a quien el hombre religioso llama dios no es otra cosa que un estado. Esta misma existencia no es más que un estado. Su incurable ceguedad lo detiene delante de una barrera que él no se atreve a derribar.  Se crea una imagen para adorarla, antes que transformarse en ella."

La ascética mágica consiste en un despojarse progresiva y activamente de los elementos y de los agregados del yo históri­co, "de suerte que todo desprendimiento sea válido como una formación interior, como un crecimiento más arriba del suelo de aquel yo." El primer paso a dar sería aquel que Kremmerz llama la "neutralidad consciente": un estado de conciencia se­rena, intacta, equilibrada, inaccesible a las reacciones instinti­vas, al bien y al mal, separada de las sensaciones y de las incli­naciones y dispuestas a juzgarlas sin ningún interés, tales y cuales son y no como se presentan filtradas por preocupaciones, por afectos, por hábitos y recuerdos, en fin, por toda la herencia an­cestral y orgánica. Eliphas Levi, de un modo análogo, hablaba de la necesidad de aislarse de las corrientes del "alma de la tierra y acentuaba la parte de las "pruebas", de decir, de la re­sistencia a las tendencias que nos llevan a manifestaciones de las mismas fuerzas elementales de las cosa-, (son las pruebas de los cuatro elementos, conocidas también en los misterios clásicos), de emanciparse interiormente de cualquier necesidad, de ejercitarse para usar de todo y abstenerse de todo por propia voluntad, ya que él, decía, la tarea y la llave de todo poder están en la formación de un "agente extranatural". En esencia, son las mismas normas que se vuelven a encontrar en toda tradición ascético-iniciática y que particularmente en los textos del bu­dismo sobre los orígenes han sido dadas en forma purificada y metódica, exenta de toda anticipación del fin y de toda justificación moralista o religiosa. Aquí sólo nos interesa realzar la relación entre los grados de este desprendimiento y los de una regresión activa, es decir, de una eliminación de estratos síqui­cos sucesivos hasta desembarazarse absolutamente de todo y dejar limpia la conciencia de cualquier escoria humana.  Una vez que se ha alcanzado el umbral de la vida preconcepcional y preute­rina, atravesándolo, se ha liberado del vínculo de la individua­lidad humana: es la "visión", el "despertar" lo que en las tra­diciones griegas se llamaba el "recuerdo". A partir de este punto el centro de gravedad del ser cae dentro de otra esfera, donde a la manera de un sol relucirá el núcleo incorruptible de la personalidad en sentido absoluto, o superpersonalidad. Aquí se puede poner en acto otra forma, procedente de la corpórea, la cual no pertenece más a la naturaleza sobre la base de la trans­formación que en ciertas circunstancias el "despertar" puede in­ducir en las fuerzas de la naturaleza agentes en el cuerpo.

Entonces, a manera de aplicación, pueden determinarse las posibilidades mágicas en sentido estricto. Meyrink habla del "do­minio mágico del pensamiento". A decir verdad, más que del pensamiento se trata de lo que a la conciencia renovada aparece como la fuente secreta de él. Se parte de la idea de que el ce­rebro no es un generador del pensamiento, sino sólo un aparato receptor más o menos sensible a influencias, las que, transfor­mándose en él, toman apariencia de pensamientos. Con la per­cepción directa de estas influencias se obtiene la integración del pensamiento común mediante una "palabra interior" y en visión de imágenes "divinas" (3). Sobre el primer punto Meyrink escribe: "Así como el hombre común piensa susurrando inconscientemen­te palabras a su cerebro, así también el hombre espiritualmente renacido habla un lenguaje misterioso de palabras nuevas que nos dan entrada a conjeturas y errores. Y su pensamiento es del todo nuevo, es un instrumento mágico y no ya un miserable medio de expresión, y lleva al conocimiento no ya por medio de conceptos, sino simplemente mirando las cosas." Y Kremmerz dice: "Coelum viene de la palabra coelare, que significa escon­der, ocultar como con un velo. Todos los dioses están en el «cielo», en aquel punto del horizonte en el cual callan nuestros recuerdos y comienza la mina sorprendente de lo desconocido de hoy que fue antes nuestra vida y nuestro respiro." Liberar la conciencia de los sedimentos del yo histórico es poner al des­nudo las fuerzas profundas y ocultas (coelum) que obran en el inconsciente orgánico humano pero al mismo tiempo en la na­turaleza: los "dioses".  Ahora ya sin transformarse en "pensa­mientos" del cerebro, se liberan y aparecen en grandiosas figuras divinas.  A ello le sigue una interpretación de las antiguas mi­tologías tradicionales en los términos, por así decirlo, de una metafísica experimental: "Añadido el estudio de la n-litología, en su esencia, como parte que contiene la iniciación, a los po­deres de nuestro organismo, busca una ciencia extraña con la posibilidad de poner al descubierto un arcano integrativo" (Kremmerz) (5). Si con ello se quiere referir a la magia operativo, sobre este plano su esencia consiste en incluir una determinada "dirección de eficacia", decretada por la personalidad integra­da a estas energías que se atraviesan; energías que en determi­nadas circunstancias pueden también dramatizarse en apariciones distintas, como en sus símbolos plásticos o encarnaciones mo­mentáneas.  Pero, por vía directa o indirecta, se da siempre el "contacto" de estas fuerzas subterráneas con los principios in­teriores del adepto: ya que este contacto infunde en ellas una cualidad de libertad que les permite manifestarse de modo di­ferente del obligado vinculado a su naturaleza, modo por el cual el mundo tiene la apariencia de una realidad regida por leyes físicas, invariables y automáticas.

Aquí se puede hacer una aclaración crítica sobre la magia ceremonial, tanto más cuanto que ella tuvo una parte relevante en la escuela de Kremmerz.  La escuela de Kremmerz, la Myriam, había sido construida en efecto como una verdadera y propia unidad mágica, organizada por ritos, con contraseñas y símbolos; por grados de iniciación y por ceremoniales. Se debe excluir el hecho de que todo ello haya sido creado ex novo (originalmente) por Kremmerz: se trata más bien del florecimiento de un venero, de una preexistente tradición cuyo origen no es fácil encontrar.  Esta unidad pretendía establecer en una comunidad una fuerza mágica con el fin de que, por medio del rito, produjera efectos de iluminación, o también terapéuticos en los adeptos o por los adeptos, de acuerdo con lo que ya se ha señalando al hablar de la Iglesia católica v de sus ritos. Pero, respecto a esto, es necesario hacer algunas consideraciones. Por medio del rito mágico puede operarse fragmentariamente y, por decirlo así, experimentalmente, aquella separación del yo de los agregados del individuo histórico, que conduce a la visión; pueden además producirse otros efectos, por ejemplo, evocaciones de entes y de "divinidades" para fines de conocimiento o bien para la imposición de determinadas metas, y así sucesiva­mente. Aquí es necesario tener bien presentes dos puntos.

Todo efecto tiene su causa. Así pues, cuando no es por vía directa, es decir, por medio de la personalidad integrada, sino por vía de un rito que llega a conseguir un determinado efecto, está implícita la evocación y el empleo de algo que sea la causa, el rito que viene a establecer una relación del hombre con esta fuerza, la cual a quien sigue la vía de la "magia ceremonial" aparece como distinta de las propias.  Se crea lo que antigua­mente se llamaba un "pacto" v para el cual es válido el dicho de Goethe: "De los espíritus que tú evoques nunca más te li­berarás." Así pues, en la personalidad se injerta una energía extraña a su "forma".

Este procedimiento puede ser consciente y deseado: la de­pendencia voluntaria a una "tradición", en la que se reconoce el principio de la propia luz y del propio poder, en términos má­gicos, corresponde precisamente a tal caso. En la magia evoca­toria ceremonial en sentido amplio, la relación no consiste sólo de fuerzas determinadas por una colectividad, o condensadas en una colectividad; pero el principio es lo mismo.

¿Qué es lo que se puede pensar en propósito? Es evidente que se trata de una vía que no está exenta de aspectos negativos.  Desde el punto de vista metafísico la evocación mágica no es más que un modo indirecto para hacer emerger en la concien­cia, en formas que revisten una apariencia ilusoria de indivi­dualidad, poderes impersonales, los cuales, en último análisis, existen en los estratos más profundos del ser.  En cada "apari­ción" el proceso es aquel mismo por el cual en el sueño una tendencia o una idea latente puede manifestarse en una imagen simbólica que le corresponda.  De esta manera, cuando el evo­cador cree que las apariciones son reales, y toda la situación ceremonial las hace aparecer como tales, hace, por decirlo así, un mito de sí mismo y se divide, poniendo una barrera entre una y otra parte de sí mismo: la misma barrera, en el fondo, que limita su conciencia de vigilia y la opone a otra parte ocul­ta de la subconciencia.  La disminución que se deriva del punto de vista de la acción Meyrink la expresa así: "Desventurados aquellos que invocan un ídolo y son escuchados. Pierden su pro­pia conciencia, porque no pueden creer ya que serán escuchados por sí mismos" En su novela intitulada El ángel de la venta­na de Occidente, el motivo principal es la trágica odisea vivida por quien se había hecho precisamente esa ilusión.

Ésta es la limitación de la magia ceremonial.  En la perso­nalidad metafísicamente integrada quien manda y quien obe­dece están en un mismo sujeto: allá ellos están en cambio, en dos sujetos separados y se cree tener frente a sí otro ser, "dios" o "demonio'. Una tal distinción, semejante a la de la fe y del amor sobre bases teístas, ofrece ciertamente una ventaja: pre­serva el sentido de la personalidad propia, que en estas formas operativas ceremoniales continúa estando apoyada al cuerpo, pero tiene la desventaja de limitarla. Hemos ya tenido ocasión de mencionar una serie de experiencias y pruebas que, en ciertos casos, se presentan post mortem (después de la muerte).  Y bien, según la enseñanza tibetana, en estas pruebas la conciencia no experimentaría otra cosa que ella misma, todo su real contenido, y sería sólo llamada a reconocerse en las varias apariciones que, por decirlo así, le presentan tantos mitos de su naturaleza tras­cendental. Aquí lo que ella cree ser, la diversa relación de distancia que ha establecido con los objetos de su culto, tiene una parte fundamental, obra como una fuerza activa que confirma y destruye la separación, aleja y aproxima respecto a la inte­gración total, a la "grande liberación".  Para quien la fe  pone sobre la vía de la magia movido por una aspiración espiritual y no por fines materiales, se debe decir la misma cosa: dado que la vía de despertar es la misma para vivos y muertos, las expe­riencias del post mortem (después de la muerte) son homolo­gables con las que el iniciado encuentra en el curso de sus pruebas.  Pero el hábito adquirido con acciones rituales evocadoras crea precisamente una barrera espiritual: la integración de todos los poderes en un único centro queda prejuzgada y se procede a lo largo de las fronteras de regiones, donde la ilusión y la obsesión no están excluidas.

Puesto en claro este peligro, se puede mencionar otro, de na­turaleza opuesta, ofrecido por las identificaciones.  Abolida la ilusión de la apariencia como individualidades reales que las fuerzas profundas pueden revestir, tomadas directamente es­tas fuerzas en su aspecto "sin forma" ocurre tener presente su in­cierta naturaleza.  Muchas veces en la magia ceremonial, en particular la de los tiempos pasados, se habla de "elementales" y de otras entidades o fuerzas que, aunque no presentan nece­sariamente un carácter "demoniaco", pertenecen a un mundo inferior a aquel que, en vía de principio, debería caracterizar el nivel del verdadero hombre más bien que tener un carácter trascendente.  Se habla también de su esfuerzo por encarnarse.  Eso, por otra parte, es una enseñanza budista que toca a los "dioses", concebidos en esta doctrina, igualmente sin un carác­ter sobrenatural.  Pero Eliphas Levi llega a decir que los "ánge­les aspiran a hacerse hombres, y un hombre perfecto, un hombre dios está por encima de todos los ángeles". Y Kremmerz dice: "Hay una multitud grandiosa de espíritus con deseo de inmor­talidad; y tú eres uno de ellos, por fatales condiciones de la vía, más aún por contacto, porque todos son elementales del fuego, tienen sed y tú tienes el agua para quitársela."

Así, las cualidades de un ser integrado en lo invisible ac­tuarían como un magneto y un condensador. Eliphas Levi habla aguas remolineando alrededor de una pilastra inmóvil y firme, en torno al mago (6). Y se trata de tener suficiente fuerza para no ser arrojados fuera, para no convertirse en el instrumento para la encarnación deseada de estas energías que circundan al adepto o que desembocan de su cuerpo que se ha vuelto superconsciente.  Se trata de llegar a vencer y trasmutar radicalmente su modo de ser.  Es entonces cuando estas fuerzas pueden componer, por así decirlo, órganos y miembros del hombre incorruptible.  Se unen de modo íntimo con el núcleo del alma renovada, la cual, donde sea necesario, puede disponer así cómo empleaba y to­davía emplea los órganos y los miembros físicos: para actuar directamente o bajo el ropaje de fenómenos en apariencia nor­males, o bien para crear aquellos "signos", saturados de un poder iluminador del que ya se ha hecho mención al hablar de los "mi­lagros nobles".  Por otra parte, en todo esto no se trata más que de aplicaciones, y quien sólo piensa en ellas está destinado a dejar escapar lo esencial; sin embargo, es también la justa via que puede conducir a realizarlas.  En la enseñanza tradicional, como en las escuelas en palabras, que lo han vuelto a tomar, la búsqueda de los "poderes" ha sido considerada en sí misma como una desviación y un gran peligro. Se ha dicho al princi­pio que la magia como actitud espiritual, llamada "alta magia" o teurgia (obras de dios), es distinta de la magia como arte de los poderes y de los "fenómenos".

En el mago, en el tipo más elevado del mago, se debe ver esencialmente a un ser que se ha separado de los dos vínculos, o sea del humano y del divino, y que, cualquiera que sea el aspecto que tome al exterior, con sus fuerzas y con su "forma" reside efectiva y establemente en una región, la cual está más allá tanto de este como del otro "mundo".  Por hipótesis, el pro­fano no puede penetrar los modos, los objetivos y la vía de un ser así.

 *     *     *

Quienes exponen doctrinas del género, no muestran más que las enseñanzas, precisamente, de una sabiduría que, como veta secreta, la "cadena del despertar" la llama Meyrink, corre entre los periodos de la historia, llevándonos a tiempos remotos.  Y a ella en el fondo se liga la suprema de las diversas interpreta­ciones, sin excluirse mutuamente ni contradecirse, sino por je­rarquías, de entre las cuales cada materia de la verdadera espi­ritualidad tradicional es susceptible, sin atención al tiempo y al lugar. Es el aspecto viril de la "tradición primordial" de la que ya se ha hablado.

Actualmente casi no hay evocación y evasión que no haya encontrado espacio en el caos de la desenfrenada "espirituali­dad" occidental, y ha sido tal vez necesario que algunas partes de esta enseñanza se publicaran casi íntegramente.  Decimos “casi”: porque ¿su aparición al lado de tantas extravagancias no es quizá lo mejor para confundir a quien no vea claramente las cosas?  Con este propósito y a título de conclusión de estas consideraciones críticas, son oportunas algunas palabras claras.

Lo que ha sido el alma y el eje de cualquier grande civili­zación pasada no pueden ser destruidos por algunos siglos de superstición moderna.  Pues de otro modo, al que, como un dato de le o como un mero dogma, existe una realidad sobrenatural existe un "reino de los cielos" como también las posibilidades li­minales de trasmutar en él la personalidad humana caduca en la de un semidiós participante de la inmortalidad olímpica. Pero, para expresarse con símbolos tradicionales cuyo sentido espera­mos resulten ya claros al lector, después de la "caída" el camino para llegar a tal región está interceptado por un ángel con una espada de fuego y no es propio de todos, aunque no por nin­guno, convertirse en un vencedor de ángeles y hacer uso im­punemente de aquella violencia que, también según la palabra evangélica, el reino de los cielos puede sufrir.

El camino para la "alta magia" ha sido siempre la vía de muy pocos. Pero, en nuestros días, la mentalidad, la educación, la herencia, las circunstancias externas y las preocupaciones in­ternas, todo el modo de sentir y de obrar, de ver y de desear, constituyen como en ninguna otra época una condición desfa­vorable respecto a ésta que, ya en tiempos mejores, constituía una realización de excepción.  No es necesario hacerse ilusiones: la "potencia" por la que es fácil cambiar el ideal teúrgico pa­rece ser la palabra de moda, el "mito" que es propio de este ­siglo.  En realidad no es así.  Se da una diferencia de plano, irre­ductible.  La verdadera magia, en el sentido de alta magia o teurgia, es un valor sobrenatural.  La aspiración moderna al po­der es, en cambio, en todo y para todo, naturalista y profana.   Ella es un fenómeno "luciférino", ahí se manifiesta el hybris del hombre prevaricador, el cual, sin dejar de ser hombre, es decir criatura terrena y animal, vuelve a hacerse siervo de las fuerzas del mundo, de las cuales, sin embargo, no deja de estar cons­tituido y condicionado.

Es así como los caracteres por los que, el hombre moderno parecería casi reflejarse y anticiparse al ideal mágico (tanto que recientemente se ha podido escribir sobre un Matin des Magi­ciens) en realidad constituyen el más duro obstáculo para toda realización de él.  Si en Norteamérica, "principio de un nuevo mundo", como el filósofo de salón Keyserlink la ha llamado, yoga y disciplinas análogas ya han desembocado reglamente en el arte de "curar con medios síquicos" con el método expeditivo para llegar a ser "hipnotizadores" y "caracteres dominantes" con el fin de prepararse el mejor camino para el éxito dentro del ma­trimonio, en los negocios, en la política y así por el estilo, el día de mañana ciertas fuerzas sutiles extranormales podrán hasta enterar en el uso corriente con el mismo título de las otras, en­roladas dentro de "servicio social" o bien hechas siervas para el odio y para fines profanos de cada uno y de las masas.  De esta manera se tendrá el digno consorte "masculino" para la "espiritualidad" mística, humanitaria, vegetariana, democrática y feminista del otro lado del océano.

"El hombre es algo que puede ser superado." El principio permanece verdadero, pero su significado sigue oculto en lo pro­fundo de su ser y, como se ha visto, el destino trágico del solitario de Sils-Maria lo sella con una silenciosa advertencia para los pocos que aún pueden entenderlo.  En cuanto a los demás...

Leer obras "espiritualistas”, frecuentar círculos de teosofía, meditar sobre el "huésped desconocido" maeterlinkiano, hacer los buenos veinte minutos diarios de concentración plenos de una fe conmovedora por la reencarnación que permitirá a cada alma continuar la "evolución" a través de una nueva existencia, donde recogerá los frutos del buen karma humanitario acumu­lado, esto es en verdad un régimen bien cómodo de "superación". La doctrina cristiana originaria, por la que se vive una sola vez y en esta única vida se decide toda suerte, hasta aquella de una eterna salvación o de una eterna condenación, y la que no justifica la vida presente sin una referencia constante a "Dios", suenan ya como una saludable diana en contra de semejantes sueños de mediocridad, de ilusión y de languidez "espiritualista".  Y sin embargo, aquí no se trata todavía más que de "religión" y por lo demás, quedándonos en el ámbito de ella, como simple término de comparación, ¿cuántos espiritualistas de hoy están dispuestos a dejar la vida secular por la clausura y por los votos monásticos?

Así, de frente a exposiciones sobre la iniciación y la "magia" no es necesario hacerse ilusiones; que nos sirvan como camino a la cumbre, como puntos liminales de referencia, para fijar bien las distancias, y no como instrumentos de adulación y de vanidad; que junto con tales enseñanzas se tenga siempre pre­sente, aquellas otras, donde vale la prohibición del oculto, y el dicho: "No se puede ver a Dios sin antes morir" y para aquel que "ha sido mordido por la serpiente del mundo espiritual": 1,e fue dado por insidia del maldito.  Si existe un derecho de pedir, más allá de ésta, una verdad más elevada, un derecho así es medido inexorablemente por la capacidad de una conver­sión, una transfiguración, de una separación y de una superación absoluta.  Es un derecho aristocrático.  El solo derecho que la plebe no podrá usurpar jamás, ni hoy, ni en cualquier otra época del mundo.

Notas

(1) Las obras principales de Kremmerz, en un principio no estaban en venta.  Entre ellas se pueden citar Arriamento alla Scienza dei Magi (Milán, 1938, reimpresión); La Porta Ermetica (Roma, 1928), e Y Dialoghi sull" Ermetismo (Espoleto, 1929).  Entre las de Eliphas Levi se encuentran las siguientes, que son conocidísimas y traducidas al italiano: Il Rituale e ii Dogma dell'Alta Magia y La Chiave de¡ Grandi Misteri (ed.  Atanor, Todi).  Pertenecen a Meyrink las novelas siguientes: Il Golem, La faccia verde, La notte di Valpurga, Il Domenicano Bianco (los dos últimos han sido publicados en italiano por las ediciones Bocca).  De todas estas obras ex­traeremos los principales elementos que siguen.

(2) P. D. OUSPENSKY, Fragments d'un enseignement inconnu 2a. ed., París, 1961: L'evolution possible de l'homme, París.  Se puede ver también L. PAUWELS, Monsieur Gurdjeff, Documents, Temoignagess Textes et com­mentaires sur une societé initiatique contemporaine, París 1934.

(3) Sin embargo, no Siempre "divinas".  En la novela de MEYRINK, La notte di Valpurga, hay páginas muy sugestivas en lo referente a las formas de invasión que se realizan, especialmente en el pensamiento mo­vido por pasión, sin que el hombre común se dé cuenta de ello.

(4) Análogamente, Meyrink, volviendo a tomar antiguas ideas, tales como la de Sebastián Franck, escribe: "Nosotros vemos en la Biblia no sólo la crónica de acontecimientos de tiempos remotos, sino también un largo ca­mino que va desde Adán hasta Cristo, y es éste el camino que nos pro­ponemos pisar de nuevo dentro de nosotros de nombre a nombre, con la virtud mágica de cada nombre, desde la expulsión a la resurrección".

(5) Es por esto que, según algunos, acercarse a un centro mágico sería peligroso y que los maestros de la alta magia habrían practicado muchas veces un riguroso aislamiento.  Esto se refiere a las influencias que han quedado libres, parte de las cuales se podrían comparar a aquella de los productos radiactivos sujetos, que se liberan junto a los lugares donde se produce la disgregación artificial de los números atómicos.

    

Rostro y máscara del espiritualismo contemporáneo. Capítulo IX. El Satanismo

Descendiendo un escalón y manteniéndonos dentro de la materia objeto del presente libro, se puede examinar el satanismo que representa, por asi decirlo, el punto extremo de las tendencias modernas hacia lo sobrenatural, acompañadas de po­sibles convergencias de evocaciones involuntarias de las que ya se ha hablado al fin del capítulo sexto. Se puede decir que Satanás y satanismo son actualmente una moda que ejerce fascinación singular. Lo siniestro ha suministrado suficiente materia para varios escritos, novelas, filmes e, incluso,­ folletos. Por otra parte, existen en la actualidad grupos que se proclaman abiertamente "satánicos", pretendiendo practicar la magia negra: caso especial que empieza a brotar en los ambientes de los que van en busca de lo sensacio­nal y de lo oculto, encontrando en tal caso un ingrediente más excitante para sus experiencias. Después de haber proporcionado suficientes puntos de referencia por lo que respecta a un domi­nio especializado, opuesto a la iniciación, veamos la manera de orientamos frente a este "satanismo" moderno de carácter difuso, periférico y con frecuencia efímero.

Podemos comenzar con la definición de lo que se entiende por "sa­tánico".  En nuestra área cultural, Satanás ha tenido el significado, en primera línea, de "adversario" (sin embargo lo expresa mejor por su etimología la palabra diabolus = calumniador, acusador) y "principio del mal" (el maligno).  Pero la genealogía, si así puede decirse, de Satanás, es compleja.  El concepto de Satanás y del principio del mal encuentra sitio so­lamente en una religión que tenga como vértice a un dios "mo­ralizado", es decir, un dios definido únicamente por todo aquello que tiene comúnmente un valor para los hombres, como lo bueno, luminoso, creativo o providencial, de tal ma­nera de aquel que no presente tales características (y al que, sin embargo, se debería referirse también considerando varios aspectos de la realidad y de la naturaleza) puede reunirse, con­cretarse y personalizarse en un antidiós, exactamente en el diablo.  Sin embargo, en una concepción metafísica del Princi­pio, este dualismo (que ha tenido su más conspícua expresión en la religión antigua del Irán, el madzeísmo, con Arimán en oposición con Aura Madza) no representa la instancia ex­trema.  El principio supremo vence al dios "moralizado", com­prende también la "otra meta", entre ambos extremos, mani­festándose ya sea en lo luminoso como en lo tenebroso, en lo creativo o en lo destructivo, por lo cual el concepto del Satán occidental y cristiano da lugar a aquello que tiene un rostro diverso del Dios.  Haciendo referencia a esta con­cepción o teología definiríamos a Satanás como una fuerza destructora, que perdería su carácter tenebroso volvien­do a entrar a una "dialéctica de lo divino"^[1].  Como ejemplo se puede aducir la concepción hinduista de la Trimurti, es decir, del triple rostro de la divinidad, de donde derivó un culto tan­to del Dios como creador y conservador del universo (Brahma y Vishnu) y de su aspecto destructor (Siva).  Por lo tanto, únicamente con reservas precisas se puede confirmar la carac­terización de lo satánico y lo diabólico en términos de una fuer­za destructora.  Se requiere, además, añadirle la "maldad".

Al margen del mundo islámico e iranio solo ha existido una secta de "adoradores del diablo", la secta de los yezidi.  Su visión es diferente y se resiente visiblemente de al­gunas corrientes teológicas del gnosticismo cristiano antiguo.  La antítesis da lugar a una estratificación jerárquica. "Dios" es reconocido pero relegado a una absoluta intrascendencia. Quien gobierna este mundo es Satanás, dios de orden inferior, que vive en el mundo y persigue fines mundanos, que quiere el éxito y la felicidad en el mundo, no la divinidad separada a la que debe volverse, sino "por competencia", precisamente al diablo, princeps huius mundi (príncipe de este mundo), sin particulares connotaciones negativas.  Los yezidi tienen culto y ritos sobre los que se ha sabido muy poco, habiendo perma­necido secretos, y a los que se les ha atribuido naturalmente un carácter tenebroso.  Demostraremos ciertas concordancias de estas ideas de los yezidi con algunas formas del satanismo caprichoso de nuestros días.

La verdadera caracterización del satanismo se obtiene ahí donde se hace referencia no a la idea del "mal" -término genérico y de contenido variable en virtud de su condiciones sociológicas e históricas- sino más bien a un placer por la perversión como tal, al impulso no tanto a destruir como a contaminar con la blasfemia y el ultraje sacrílego. De esta manera la llamada magia negra y la brujería no sonnecesariamente "satánicas", pueden ser prácticas para obtener fines considerados moralmente malvados por una determinada sociedad, y la incidencia sólo puede relacionar las fuerzas activadas a tal objeto.

Ahora bien, lo que nos interesa no es el plano operativo sino el de las evocaciones y de la experiencia vivida. Parece que existen todavía, especialmente en Escocia, witches, es decir, mu­jeres dedicadas a la magia y a los encantamientos, los cuales, por otro lado, no corresponden a la imagen repelente de las viejas brujas medievales, ya que pueden ser también jóvenes y bellas. En lo que se les atribuye, puede ser reconocida una auten­ticidad; suelen unir sus prácticas con tradiciones y consagraciones transmitidas a través de las generaciones.  Las cosas son diferentes para las personas que, sin tener nociones, vuelven a practicar hoy, extemporáncamente, algunos ritos, sin ninguna transmisión regular, añadiéndole lo "satánico' sólo como un agregado picante y morboso. Es así como en la parte septentrional del estado de Nueva York ha surgido un grupo llamado "witch", palabra que quiere decir "bruja" (en sentido no necesariamen­te repelente como ya se ha indicado), cada una de cuyas letras corresponde a las iniciales de Womens International Terrorist Conspiration from Hell, es decir­ "Conspiración internacional de las mujeres del in­fierno". Se tiene conocimiento además de otros grupos dispersos aquí y ahí, los cuales celebran sacrificios de animales con fines mágicos utilizando especialmente la sangre de la víctimas.  A pesar del carácter espureo y grotesco de todo esto, no se excluye que alguna vez se llegue a experiencias que perm­iten la interferencia de fuerzas "infernales" y "diabólicas". Un caso concreto nos induce a pensar. En este pe­ríodo en el cual escribimos ha despertado gran estupor el asesinato infame de la famosa actriz Sharon Tate y de otras personas por obra de la "familia" de Charles Manson.  Manson decía que era unas veces "dios" y otras el "diablo".  El sexo y las drogas parecen haber tenido una gran parte en la religión de su "familia" y  sus autores (entre los que se encuentran tres muchachas jóvenes quienes dijeron ser "las esclavas de Satanás") no han sabido dar ninguna justi­ficación sensata (la motivación sociológica, de actos del género como "protesta" en contra del sistema de una sociedad que juz­ga y controla, se considera muy inconsistente). El hecho de que se atribuyera al asesinato­ un carácter ritual, deja efectivamente sospechar un fondo de obsesión demoníaca resultado de aque­llas evocaciones involuntarias de las que ya se ha tratado.

Esta misma línea ha tenido en la historia su máxima expresión en el mariscal Gilles de Rais.  Gilles de Rais había combatido al lado de Juana de Arco sin dar nunca un signo de anormalidad; bruscamente se transformó en un monstruo sin igual, el cual gozaba de éxtasis tenebrosos y sal­vajes, inseparables, según su misma afinnación, de apariciones sobrenaturales, acompañadas de la contaminación sádica y de la matanza y destrucción de un número incontable de niños inocentes. El fenómeno de una brusca e intempestiva invasión demoniaca en él parece ser confirmado por el hecho de la con­trición y de una especie de transformación del mismo semblante de Gilles de Rais antes de su ejecución, como si la fuerza que lo había poseído lo hubiera abandonado.

Si, como se ha dicho, el carácter de la blasfemia, del sacri­legio y de la contaminación, y no el "mal" en general y la des­trucción, es esencial para lo satánico, en esta misma línea se incluyen ciertamente las llamadas misas negras, consistentes en una parodia blasfema del ritual católico con cruces colocadas al revés, velas negras, oraciones invertidas, hostias profanadas, consagraciones al "diablo" y así por el estilo, y no consisten, en cambio, en una continuación errónea y grotesca de algunas ceremonias precristianas. También se habla mucho hoy en día de las misas negras con la intervención del sexo como principal ingrediente, sirviendo como una tradición el hecho de que en las misas negras actúa como ofi­ciante, altar y hostia una joven completamente desnuda.

Si está fuera de toda duda que en muchos casos todo este aparato diabólico y algunas veces también místico sirve sola­mente como pretexto para la sexualidad, hay sin embargo que considerar dos puntos.  El primero es la parte que pueden tener el sexo y el orgasmo en procesos evocatorios, incluso en los involun­tarios, por ser el sexo "la más grande fuerza mágica de la natu­raleza" de la que puede disponer el hombre, más allá de cual­quier uso profano y libertino del mismo.  El segundo punto se refiere a una coyuntura histórica particular. Al hablar de la génesis del concepto occidental de Satanás dijimos que este con­cepto ha compendiado todo lo que era rechazado por la concep­ción del dios moralizado. En esta concepción del cristianismo estaba presente una fuerte "sexofobia": el sexo era estigmatizado como algo pecaminoso, enemigo del espíritu y de todo lo que es sagrado; así como pasó automáticamente a la "otra meta" y fue asociado a lo diabólico, al "enemigo", al grande ten­tador".  Era natural, por lo tanto, que, ya sea en el Sabbat, en otras ceremonias reales o con carácter de "sicodramas", el desencadenamiento orgiástico del sexo se uniera al satanismo.  Pero en el clima actual de libertad sexual y de "revolución sexual" esta coyuntura, es ya, en gran parte, inexistente, y aquí aparece el peligro de que el satanismo valga con demasiada frecuencia como el picante­ y morboso para quien contemple esencialmente el sexo y busque un ingrediente para gozar de sensaciones más intensas.

La desembocadura del satanismo contemporáneo queda in­dicada en el caso de la "Iglesia de Satán" fundada en California por Anton Szandor LaVey en la última noche de abril de 1966, la cual es la famosa noche de Valpurgis, sagrada de acuerdo con las antiguas ceremonias del Sabbat^[2].  La parte humorística y grotesca está presente en el hecho de que esta igle­sia, que tiene sus bautismos, sus matrimonios y sus exequias celebradas bajo el signo de "Satanás", haya sido reconocida por las autoridades, y que su gran sacerdote, LaVey, se haya hecho fotografiar al lado de su fiel esposa que nada tiene de diabólica y al lado de sus hijos, exactamente como si se tratara de una perfecta familia burguesa. Por lo demás la prensa fue admitida en  ritos en los cuales, aparte de varias jaculatorias y de un cierto ceremonial, el único punto verda­deramente escandaloso, y que llamaremos peregrino en la época de los streep-teases convertidos en espectáculos casi de consumo común, es una mujer desnuda sobre el altar "satánico", el "pun­to central sobre el que se concentra la atención durante las ce­remonias"; por otra parte, "no en una posición inconveniente" como refiere un cronista, ya que la mujer seria "el receptáculo natural pasivo y representa a la Madre Tierra"^[3]. Tal es una vaga reminiscencia de los antiguos "misterios de la mujer", en los que había bien poco que fuera verdaderamente satánico.

Por lo demás, en este "satanismo" se podría encontrar en parte la concepción de los yezidi que hemos indicado, acerca del diablo como una fuerza poderosa adecuada a las cosas de este mundo, asociada, sin embargo, a una especie de paganismo muy banal.  Satán es el "opositor" sin sede cósmica (como el enemigo de Dios o antidiós) pero simplemente de carácter moral: es el dios de una religión de la carne y de la vida, opuesta "a todas las religiones que humillan y condenan los instintos natu­rales del hombre".  El satanismo se reduce, por lo tanto, a afir­mar y consagrar todo lo que las otras religiones consideran como pecado; su evangelio es "sacar provecho de la vida lo más que se pueda aquí y ahora.  No existe ni cielo ni infierno, cada uno es su propio redentor"^[4]. En esto se añade una especie de dar­winismo o nietzcheanismo de la peor especie: "Bienaventurados los fuertes porque vencerán en la lucha por la existencia, y mal­ditos los débiles que tendrán como herencia el yugo." Se lee en el libro intitulado Satanic Bible: (Biblia Satánica): "¡Soy un satanista!  Inclinaos, porque soy la encarnación más alta de la vida" y esto es un ensayo de las invocaciones: "En nombre de Satanás, el señor de la Tierra, el rey del mundo, ordeno a las fuerzas de las tinieblas me concedan su poder infernal.  Abrid de par en par las puertas del infierno y venid al abismo a sa­ludarme como vuestro hermano (o vuestra hermana) y vuestro amigo"^[5]

Hay peligro, sin embargo, de que todo esto quede reducido a palabras; una doctrina que se limita a exaltar los "instintos naturales humanos" y a alentar su satisfacción,  una religión de la vida y de la carne, de la fuerza y de la inma­nencia sin nada de propiamente perverso y blasfemo (aparte de la negación de la moral cristiana) bastaría referirse de nuevo al peor Nietzsche y a su polémica anticristiana o también a las ideas de D. H. Lawrence, sin estorbar a "Satanás" y sin necesidad de una escenografía satánica; bastaría simplemente con proclamar un ateísmo y un "paganismo" (en su acepción más profana); no sería satanismo, sino precisamente un neopaganismo, sin ningún fon­do de trascendencia y de transfiguración, el nombre justo y honesto que conviene a este evangelio de LaVey.

La aclaración de que Satanás es "una fuerza oscura y oculta que actúa en procesos para los cuales la ciencia y la religión no dan una explicación", no está de ninguna manera desarro­llada.  No se alude en absoluto a experiencias, ni tan siquiera a éxtasis sombríos; se mantiene en la misma línea popular de las narraciones con personajes que se refieren al "diablo" y con quien hacen pactos para obtener la satisfacción de sus propios deseos y para abatir a sus enemigos. Sobre ritos operativos consi­derados en la "Iglesia de Satanás" (en los que figuran también fórmulas de una hipotética "lengua de Enoch", transmitidas por una mano desconocida) dotados de cierto poder efec­tivo evocador,  están sujetos a una constante cautela.  Sin embargo, no se excluye que a pesar de todo algo "se mueva" cuando se activan fuertes cargas emotivas y de sugestión.

Para concluir, podemos decir que este esquema general puede proporcionarnos una orientación al respecto. Toda tradición co­rresponde a un proceso, mediante el cual se imprime una forma a algo que no la tiene. Esta materia subsiste dentro de la forma y por debajo de ésta. Es posible activarla, liberarla, hacerla resurgir y reafirmarla destruyendo el orden de las formas tra­dicionales; tal es la esencia de las evocaciones demoniacas, vo­luntarias o involuntarias.

Hay, sin embargo, otra alternativa: la ofrecida por un uso ordenado desde arriba de aquel fondo y de su liberación, por el que lo que está debajo de la forma puede ser usado para conseguir lo que está por encima de ella, o sea una verdadera trascendencia.  Pero esta posibilidad regresa al ámbito iniciático; forma parte también del vâmâcâra tántrico, de la llamada "vía de la mano izquierda", cuya peligrosidad no obstan­te, es fácil comprender; a no ser que se posea una calificación excepcional -y no una orientación interior equivocada- o bien, como algunos sostienen, también un "crisma protector".

Para completar, incluiremos en esta reseña compendiada del satanismo, una alusión a Aleister Crowley, a tí­tulo de tránsito al tema que trataremos en el próximo capítulo.  Crowley ha sido un individuo cuya personalidad supera sin lugar a dudas a todos los nombres que hasta ahora hemos considerados. Si lo asociamos a la línea del satanismo es porque él mismo nos invita a hacerlo. Efectivamente, él se había dado el título de la "Gran Bestia 666" que es el Anticristo del Apocalipsis, mien­tras a las mujeres que elegía y usaba sucesivamente, les daba el nombre de "Mujer Escarlata", siempre según el Apo­calipsis de San Juan, es la "Grande Prostituta" asociada a la "Bestia". La calificación "el hombre más perverso de Inglaterra", que le fue dada por un juez en Londres con relación a una peripecia judicial, le debió causar mucho placer, tal era su gusto de escandalizar, recurriendo para conseguir este fin a cualquier medio.

Una de las invocaciones empleadas en las ceremonias presi­didas por Crowley es la siguiente:

¡Tú, Sol espiritual! ¡Satanás! ¡Tú ojo, tú voluptuosidad. ¡Grita en voz alta! ¡Grita más fuerte! ¡Haz girar la rueda, oh Padre mío, oh Satanás, oh Sol!

Tales invocaciones parecerían confirmar indudablemente el satanismo, aun cuando no fueran una mescolanza (como la del "Sol espintual").  Hay que considerar, sin embargo, que Crowley no puso a Satanás en el lugar de Dios, dada la alta estima en que tenía a tradiciones, como la Kabbala, las cuales veneran a una divinidad a pesar de que era concebida metafísicamente y no con sentido religioso.  En fin, como en otros casos ya con­siderados, el ostensible satanismo de Crowley se define en los términos de una antítesis del cristianismo como doctrina que condena todos los sentidos y la afirmación integral del hombre, pero en este caso, no con un fondo naturalista, sino más bien de iniciación y "mágico". Si fueron invocadas fuerzas peligro­sas, parece que en el caso específico de Crowley las condiciones ya señaladas para afrontar experiencias del género estuvieron presentes, en primer lugar, porque Crowley tenía una persona­lidad excepcional y estaba predispuesto de forma natural a con­tactos con lo suprasensible (además de poseer un particular "magnetismo"); en segundo lugar, por su unión con organiza­ciones bastante serias de carácter iniciático.  Se trata, en primera línea, de la organización Hermetic Order of the Galden Dawn (orden hermética del Amanecer Dorado) del que Crowley for­mó parte, a pesar de que luego se separó con el fin de instituir la Ordo Templi Orientis (Orden del Templo de Oriente) (O.T.O., con reminiscencias de los caballeros templarios y Baphomet que había sido exhumado). Sin embargo, esta Orden utilizó muchos rituales mágicos de la Orden del Amanecer Dorado, con la pretensión de comunicarse con los llamados "maestros secretos"  o con "inteligencias".  Crowley también atribuyó la génesis del Liber Legis (Libro de la Ley), compendio de sus doctrinas, a una entidad que había sido evocada por él en el Cairo, Aiwass, que sería una manifes­tación del egipcio Hoor Paar Kraat, el "Señor del Silencio". Se debe sostener que, en general, todo esto no se reduce a la pura fantasía, ya que Crowley tuvo algunos contactos reales con un mundo misterioso suprasensible.

No se trata de detenernos aquí sobre la vida de Crowley, muy agitada y prestigiosa pues; además de cultivar la magia (él dijo: "He rehabilitado la magia y la he identificado conmigo en el curso de mi propia vida"), fue poeta, pintor, alpinista que se inmortalizó, entre otras cosas, por haber escalado las cumbres más altas del Himalaya, el K 2 y el Kin­chijunga; experimentador de drogas (escribió también una obra intitulada Diary of a drug friend = "Diario de un amigo de las drogas", publicado en 1922)^[6]. Nos limitaremos a indicar brevemente a sus doctrinas y técnicas.  En el Liber Legis se puede prescindir de la polémica anticristiano y pagana obligada en tendencias semejantes.  Se lee, entre otras cosas (I1,22): "Hombre, sé fuerte; goza de toda cosa y de todo éxta­sis, sin temer que por esto Dios pueda condenarte." Para el individuo se indicada una doctrina resumida en tres principios.  El primero es: "Haz todo lo que quieras, tal es la ley" (Do what wilt shall be the whole of the law).  Pero no hay que entender que se prescribe hacer todo lo que nos gusta (como en la frase de Rabelais Fay ce que vouldras, haz lo que quie­ras) porque Crowley se refiere a la verdadera voluntad de descubrir dentro de sí lo que se leva dentro y después realizarlo. Este descubrimiento y esta realización serían la esencia de la obra (el discípulo debía jurar ante la "Grande Bestia 666" de consagrarse a ella), con la advertencia de que -afirmaba Crowley- solamente aquellos que llegan a este punto son verdaderamente hombres y señores, mientras que el resto son "esclavos" (verosímil ante todo, desde el punto de vista interior). Por lo demás, Crowley ha hablado también de una autodisciplina por lo menos respecto a sí mismo, de una "moral rigurosa mucho más que cualquier otra a pesar de la absoluta libertad en relación a cualquier código de conducta acordado".  En la misma perspectiva debe entenderse el siguiente corolario: "The only sin is restriction", es decir, el único pecado es la res­tricción, indudablemente a la luz de la mencionada voluntad.

El segundo principio consiste en que "todo hombre es una estrella", en el sentido de que en él se manifestaría o encarna­ría un principio en cierta manera trascendente, lo que lleva, en general, más allá de un mero naturalismo "pagano". Se podría volver a tocar la teoría del "sí mismo" distinto del simple "yo". Por lo tanto, también la conexión con el concepto especial antes indicado, de la voluntad, aparece evidente.  Entre otras cosas, Crowley vuelve a tocar la antigua teoría de los "dos demonios", habla de una línea de vida que pretende evocar "al demonio bueno" sin caer en las tentaciones que, en cambio, pondrían a merced del otro demonio conduciendo a la ruina y a la conde­nación, mientras del primero se inspiraría acerca del uso justo de las técnicas mágicas.  En forma dramatizada parecería tra­tarse aquí de nuevo del principio profundo ya postulado por la concepción del ser humano como "una estrella" (o como un "dios"), cuya presencia constituye lo supuesto previamente para hacer frente a las experiencias arriesgadas de esta vida.

Finalmente el tercer principio es: "La ley es el amor, el amor sometido a la voluntad" (love ís the law, lave under will) entendiéndose por amor, esencialmente, el amor sexual. Esto conduce del dominio doctrinal al de las técnicas, donde se presentan los aspectos de Crowley que son los que pueden alarmar más al profano confiriendo un problemático tinte orgiástico (aunque por esto no se pueda hablar todavía de algo "satánico" en sentido propio).

En la vía anunciada y recorrida por Crowley, el uso del sexo, además del de las drogas, tiene una parte pri­mordial.  Sin embargo se debe reconocer que, por lo menos in­tencionalmente, se trataba del uso "sagrado" y mágico del sexo y de las drogas que también fue contemplado en diversas tradiciones antiguas. El fin, conscientemente perseguido, consis­te en obtener experiencias de lo suprasensible y contactos con "entidades". Hasta este momento las cosas se presentan de modo muy diverso de cuanto sucede al margen del mundo contempo­ráneo a través de la simple salida de evasiones, de sensaciones y de "paraísos artificiales".  "Existen drogas, dice Crowley, que abren los umbrales del mundo escondido detrás del velo de la materia"; esta aseveración, a pesar de ser imperfecta porque en sentido estricto no se debería hablar de cualquier tipo de drogas, sino más bien de su uso especialísimo ligado a condiciones precisas y no fácilmente realizables.

Otro tanto vale para el sexo como técnica, por encima de la ­religión orgiástico, anunciada por el Liber Legis, con una referencia que llega hasta el "gran dios Pan".  Para Crowley, el acto sexual revestía el significado de un sacramento, de una operación sagrada y mágica; en el abrazo se miraba, al límite, a una especie de "ruptura de nivel"; por él se encontraba "cara a cara con los dioses", es decir, se verificaban aberturas sobre lo suprasensible.  Es importante que en este o en otros contextos, Crowley haya hablado de cosas concretas. Aludió a elementos que "para ti son ven­enos; más aún, venenos mortales" y que es posible "transformar en ali­mentos"; el resultado mortífero de la vía indicada por él tuvo en algunos de sus discípulos la explicó refiriéndose a "dosis de veneno demasiado altas para poder ser transforma­das en alimento". Una vez más, interviene la condición consti­tuida por una personalidad excepcional; se ha dicho, refirién­dose a las drogas, que son un alimento sólo para el "hombre regio". Por lo que toca al sex magic (sexo mágico), la técnica mediante el orgasmo y la ebriedad se debía llegar a un estado de agotamiento que llevara hasta el límite extremo "compatible con la posibilidad de seguir viviendo"^[7]. También en el campo de las ceremonias evocatorias el "ritual mágico", empleado junta­mente con todo el instrumental tradicional de signos, fórmulas, protecciones, talismanes etcétera, tenía el valor de "un sím­bolo y de estar dispuestos siempre a sacrificar todo"^[8]. En el ritual secreto de la Ordo Templi Orientis de Crowley, llamado De arte mágica, en el capítulo XV se habla de una "muerte en el or­gasmo" llamada mors justi (la muerte del justo)"^[9]. El límite extremo del agotamiento y de la ebriedad orgiástico era indi­cado también como el momento de una posible lucidez mágica, del trance místico alcanzado por el hombre o por la mujer.  Así en el libro intitulado Magic report of the Beast 666 (Reporte mágico de la Bestia 666) se habla de muchachas jóvenes ardien­tes y desenfrenadas que en un momento dado, "sin que nada lo hubiera preanunciado, pasaban a un estado de calma pro­funda difícilmente distinguible del trance profético, por el que comenzaban a describir todo lo que veían"^[10].

Como es natural, no se puede establecer lo que podía re­sultar de estas experiencias, ni con qué planos de lo invisible se podía tener contacto. Lo cierto es que según Crowley el injerto de instancias precisas mágicas-iniciáticas es exacto, como son evidentes las referencias a los ritos y a las orientaciones de an­tiguas tradiciones; del plano de experiencias caóticas, dispersas y aventuradas con el sexo desenfrenado y con las drogas, propio de los ambientes de jóvenes marginados del mundo contempo­ráneo, se pasa a algo mucho más serio pero, precisamente por esto, mucho más peligroso.  Crowley tuvo discípulos, los cuales fue­ron sometidos a pruebas y disciplinas de todo género (fundó también en 1920 una "abadía mágica" en Sicilia, en Cefalú, antes del advenimiento del fascismo; sin embargo, fue inmediatamente expulsado de Italia por todo lo que se decía acerca de lo que se hacía en esa abadía).  Pero los destinos de sus alumnos difieren en cada caso.  Todos los que eran muy fuertes para sostenerse, para no desbandarse, decían que habían salido renovados e integrados por estas experiencias hechas con la Grande Bestia 666; sin embargo, se habla igualmente de otras personas, en especial de mujeres, que se separaron y que ter­minaron en manicomios; e incluso se dieron algunos casos de suicidio.  En tal caso Crowley decía que no se había estado en grado de obrar la trasmutación mágica de las fuerzas evocadas con lo cual se había dado vía libre a las dosis de veneno, sido demasiado altas para poder ser transforma­das en alimento); por esto, aquellas personas habían sido aba­tidas. En cuanto al mismo Crowley, él supo sostenerse hasta el fin, terminando su vida a los 72 años de edad en 1947, con todas sus facultades lúcidas y normales.  Aparte de sus discípulos, diferentes personalidades, de cierto rango (como por ejemplo el conocido general de los cuerpos acorazados Filler) tuvieron con­tactos con él, y dado el ambiente general de nuestros días, es natural que su figura continúe ejerciendo un fuerte atractivo y que sus  ideas sean citadas frecuentemente.

A pesar de que los horizontes de Crowley parecerán a muchos preocupan­tes y oscuros, objetivamente, el elemento propia­mente "satánico" a pesar de todo lo que la Grande Bestia 666 mostraba casi teatralniente, apenas aparece o lo hace de forma muy secundaria. El colorido satánico no tiene tanto relieve como el que presenta un carácter mágico y, en parte, iniciático.

Por esto, como ya dijimos, las presentes notas sobre Crowley pueden servirnos como un nexo para pasar a la consideración de corrientes modernas en las cuales aquel elemento ocupa unívo­camente el primer plano, sin las mezclas antes señaladas.

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     ^[1]Sobre este punto puede consultarse a M. ELIADE, Mefistofeles y el Andrógino (trad. esp., Guadarrama, Barcelona, 1977) donde se habla de diversos escritos en los cuales los opuestos se encuentran reunidos en lo divino.

     ^[2]A. S. LAVEY, The Satanic Bible (La Biblia Satánica) Avon, Nueva York, 1969.

     ^[3]LAVEY, op. cit., p. 134.

     ^[4]Ibid., p. 33.

     ^[5]Ibid., p. 144.

     ^[6]Para la parte biográfica, cfr.  J. SYMONDS, The Great Beast, The lile ol Aleister Crowley, 3a. ed., Londres, 1952.; para algunas compara­ciones sobre las doctrinas, cfr., la obra del mismo autor intitulada, The Magic of Aleister Crowley, Londres, 1958 y el ensayo llamado 7'he lace and mask of A. Crowley, en "Inquiry", n. 4 116, 1949.  Durante ese tiempo, se publicaron muchos otros Escritos sobre CrowIey, lo que confirma el interés suscitado por él aun después de su muerte.  Parece que, por lo menos en parte, Somerset Maugham en su novela El mago se inspiró en él.

     ^[7]The Magic of A. Crowley, cit., pp. 48, 130-131.

     ^[8]Ibid., p. 215.

     ^[9]Ibid., p. 131.

     ^[10]Para otras indicaciones sobre la magia sexual, cfr. nuestro libro llamado Metafisica del sesso, cit., 384y sigs. (con referencias también a Crowey).

Julius Evola y el Zen. Ch. Levallois

En varias obras, Evola ha estudiado el Zen, sirviéndose de poemas, textos y fases de maestros Zen para expresar sus ideas. Sin embargo, en la mayor parte del tiempo no se extiende mucho sobre este tema. El autor de "Revuelta Contra El Mundo Moderno" ha escrito más sobre tantrismo o alquimia que sobre el Zen. Solamente algunos artículos han sido dedicados a esta cuestión.

Para Evola el Zen representa hoy el budismo original. "El Zen no constituye una "anomalía extremo oriental" del budismo, tal como algunos han pretendido equivocadamente, sino que es una reiteración de los temas y de las exigencias que dan vida al budismo de los orígenes (...)". Igualmente precisa: "Es sufientemente notorio que el Zen en su espíritu, puede ser considerado como un retorno al budismo de los orígenes. El budismo nació como reacción vigorosa contra las especulaciones y los ritualismos vacíos en los cuales la antigua casta sacerdotal india había caído. El budismo hizo tabula rasa con todo esto(...). En los desarrollos subsiguientes del Budismo, la situación contra la cual éste había reaccionado, se reprodujo. El budismo se convirtió en una religión con sus dogmas, sus rituales, su escolástica, sus minuciosas reglas morales. El Zen intervino de nuevo para hacer tabula rasa con todo esto, para colocar en primer lugar lo que había constituido el núcleo vital del Budismo en su forma original, a saber, la conquista de la iluminación, del despertar interior".

Evola, en ocasiones, emplea la palabra "budismo esotérico" para referirse al Zen. Según la Tradición, el Buda lo habría transmitido a un solo discípulo, Mahakashiapa, quien abrió un lugar de patriarcas de tentadores de este conocimiento que habían recibido la investigación legítima. En el siglo V d. J.C., Bodhidharma llevó esta enseñanza a China en donde se desarrolló con el nombre de Tch’an, que sufrió una rápida influencia del Taoismo, trascripción de la palabra sanscrita DHYANA (=contemplación), luego pasó a Japón a fines del siglo XII y principios del XIII, gracias a Yosai (Esai en japonés) y sobre todo Dogen.

Por su carácter abrupto, desprovisto de cualquier sentimentalismo y devoción, por su rechazo al formalismo y el conformismo, el Zen apareció como una vía difícil, reservada a una élite. "El Zen debe ser considerado, bajo su aspecto absoluto, como la doctrina de los inciados, indica Evola, es decir, válida para personas ya bien orientadas en la vía que conduce al despertar. "La doctrina del despertar" posee un carácter esencialmente iniciático. Por ello no podía aplicarse mas que a una minoría, al contrario del Budismo más tardío, el cual toma la forma de una religión abierta a todos o de un código de moralidad pura y simple".

De hecho, la esencia y el fin del Zen, el SATORI, la iluminación, el despertar, no pueden ser expresados. Los KOAN -especie de enigmas que no pueden ser resueltos por la razón -son, a este respecto, característicos. El discípulo debe superar todo lo que es forma, prejuicios, hábitos, clasificaciones, creencias, etc., para encontrar una respuesta. El Zen no tiene concesiones, no promete nada; los maestros dicen: "Practicad" y no hablan nada del despertar sino es bajo una forma velada. "En cuanto al contenido de su experiencia, el Buda guarda silencio, para impedir que, de nuevo, en lugar de actuar, no se entregue al placer de especular y filosofar", explica Evola.

Toda palabra, todo escrito, cualquier descripción, son limitadas, pues "según lo que dicen los maestros del Zen, el rasgo esencial de la nueva experiencia es la superación del dualismo, dualismo entre el fuera y el dentro, entre el yo y el no-yo, entre lo finito y lo infinito, entre el ser y el no-ser, entre la apariencia y la realidad, entre lo "vacío" y lo "lleno", entre la sustancia y los accidentes, y, paralelamente, la imposibilidad de discernir cualquier valor planteado dualísticamente por la conciencia finita y ofuscada por la particular, hasta límites paradójicos: el liberado y el no-liberado, el iluminado y el no iluminado, este mundo y el otro mundo, la falta y la virtud, no son más que una sola y misma cosa". Y también: "el estado de la budeidad, no puede ser comprendido más que por quien el mismo es Buda(...)".

Esta apariencia irracional, rebelde a cualquier forma, sedujo mucho a algunos contestatarios, como los beat generation en los años cincuenta: "Puede comprenderse que todo esto haya atraído mucho al joven occidental desarraigado que no soporta ninguna disciplina, que vive a la aventura y le gusta la revuelta". Evola separa cualquier equívoco: "Aquel que precisa que puede encontrar en el Zen la confirmación de una ética que podría equivaler a la libertad, pero que sea intolerante a toda disciplina interior, a toda dirección emanando de las partes superiores de su propio ser, se verá "decepcionado". Igualmente, para quien es un intento de recuperación del Zen por el psicoanálisis, operado por Jung, Evola observa: "(...) Según Jung, el significado verdadero y positivo, no solo de las religiones sino también del misticismo y de las doctrinas iniciáticas, sería el alma, desgarrada y torturada por los complejos; en otros términos, sería cambiar a un neurótico y anormal... lo que encontramos en todas las doctrinas espirituales y tradicionales, es algo completamente diferente. El hombre sano y normal no es aquí el punto de llegada, sino el punto de partida, y son facilitados los medios por los cuales quien lo desea, si tiene verdadera vocación, puede intentar la aventura de superar efectivamente la condición humana(...)". Precisiones netas, sin equívocos para el psicoanálisis y los charlatanes seudoespiritualistas que manipulan una clientela de tarados.

No hay que creer que el adepto al Zen huye del mundo o busca evadirse. Por el contrario, se trata de reencontrar su rostro original, "la condición normal". En la alegoría de la captura del búfalo, el interesado está en las primeras imágenes, enteramente preocupado por encontrar, luego amansar, y por fin, subir a lomos del animal. Una vez realizado, el búfalo desaparece, igualmente el hombre; en su lugar, ocupa toda la imagen un círculo. Ultima imagen, el "despertado" discute con gentes en un mercado, ha vuelto al mundo. Evola, en la "doctrina del despertar", recupera esta explicación de Sergen-Ishin: "Antes que un hombre se ponga a estudiar el Zen, para él las montañas son montañas y las aguas aguas. Cuando gracias a las enseñanzas de un maestro cualificado, ha tenido la visión interior de la verdad del Zen, para él las montañas ya no son montañas, ni las aguas son aguas. Pero luego, cuando ha llegado verdaderamente al asilo de calma, de nuevo, las montañas son montañas y las aguas, aguas". "La vida en Japón fue penetrada por el espíritu del Zen, sea la vía de la espada, el Ken-do, la vía del guerrero, Bushido, la vía del thé, de las flores, del tiro con arco, de la poesía(...). Todas las actividades de la vida pueden ser impregnadas por el Zen y, por ello, elevadas a un significado superior, a una "totalidad" y a una "impersonalidad activa": un sentido de insignificancia del individuo que no paraliza, sino que asegura una calma y un distanciamiento, permitiendo una asunción absoluta y "pura" de la vida(...)". "El Zen tiende a aportar una estabilidad interior(...)" permitiendo, como dice Lao Tsé "ser un todo en un fragmento".

Existe en el Zen una búsqueda de la simplicidad, de lo natural, evacuación del razonamiento abstracto, intelectual. "(...) El universo es la verdadera escritura del Zen (...) Arboles, hierba, montañas, corrientes, astros, mar, luna, es con estos elementos que se escriben los textos zen" (...) El Sol se alza, la luna decrece. Altura de las montañas. Profundidad de la mar. Flores primaverales. Fresca brisa estival. Otoño de amplia luna. Copos de nieve invernal. "estas cosas pueden ser demasiado simples para que un observador común les preste atención, pero poseer para el Zen un significado profundo". El practicante del Zen reencuentra la unidad, la intimidad, con la naturaleza, tal como lo expresa este Koan del maestro Taisen Deshimaru:

                                                                            "El hombre mira a la flor,

                                                                             la flor mira al hombre".

Estos diferentes aspectos -antiintelectualismo-, ausencia de sentimentalismo, de devoción, rechazo de las formas, abandono del individuo, llamada a la intuición, exigencia de una disciplina interior, no podían sino seducir Evola. Sin embargo, este desconfió siempre del Zen occidentalizado, tal como lo comprenden los modernos, habiendo perdido su fuerza, su altura, su virtud. En cuyo caso se convierte en una forma, una contraimagen suplementaria establecida por el mundo moderno.

 

Christophe Levalois

© Christophe Levalois

© Revista Totalité – Editions Pardes.

© Por la traducción : Ernesto Milà – administració[e-mail]

Julius Evola y la Magia. Daniel Frot

El término "mágia" no reviste, en absoluto, hoy, un sentido bien preciso y parece designar un conjunto heteróclito que a todos luces parece un "cajón de sastre": artes adivinatorias, brujería, "magia blanca" o de la "psicología". La palabra "magia" señala Guenón en los "Aperçues sur l'initiation", ejerce una "extraña fascinación" sobre el hombre moderno. Es necesario constatar que la obsesión de lo invisible y de las fuerzas sutiles jamás ha dejado de reinar en los cerebros contemporáneos y aterriza ahora en el racionalismo nacido de los que ha sido ligeramente llamado "libre-pensamiento".

Sobre el plano doctrinario, Guenón considera que la magia "entre las ciencias tradicionales es una de las pertenecientes al orden más inferior (...) sin duda por ello, quizás, es entre todos la que es más proclive a desviaciones y degeneraciones"[1]. "Es una "ciencia física" en el sentido etimológico de esta palabra, ya que se trata de leyes y de la producción de algunos fenómenos"[2]. Las fuerzas que intervienen son de orden sutil.

Las causas de esta falta de interés por esta "cienccia" son claras: "Las ciencias tradicionales, cualesquiera que sean, pueden siempre servir de "soportes" para elevarse a un conocimiento de orden superior, y esto es, más que ellas en si mismas, lo que les confiere un valor propiamente doctrinario; pero, como hemos dicho en otra parte, tales "soportes", de manera general, deben volverse cada vez más contingentes, a medida que avanza el ciclo y su pendiente se acentúa, a fin de seguir adaptados a las posibilidades humanas de cada época. El desarrollo de las ciencias tradicionales inferiores, no es pues, en suma, más que un caso particular de esta "materialización" necesaria de los "soportes" de los que hemos hablado; pero, al mismo tiempo, ello implica que los peligros de desviaciones se vuelven tanto más grandes cuanto más lejos se va en este sentido, y es por elo que, una ciencia como la magia se encuantra manifiestamente entre las que más fácilmente dan lñuagr a todo tipo de deformacciones y usos legítimos; la desviación, en todos los casos, no es imputable, en definitiva, más que a las condiciones mismas de este período de "obscurecimiento", que es el Kali-yuga"[3].

En la óptica guenoniana, la preponderancia del punto de vista "mágico" es el resultado de la alteración de las ciencias tradicionales separadas de su principio metafísico, el producto, pues, de tradiciones disminuidas y desviadas, nacidas de la revuelta de la Kali Yuga[4]. La contra-iniciación encuentra ahí un terreno abonado.

La "utilidad" de la magia no es pues contestada (especialmente en el tantrismo que enfatiza el papel de "potencia" en la "liberación") tanto que esta última no se vuelve un fin en sí misma, pues, "refierendose exclusivamente al dominio "psiquismo", no tiene nada de iniciátivo[5].

Si hemos recordado el punto de vista de Guenon, es por que nos parece complementario al de Evola, que es, como demuestra ampliamente su obra, el de la acción. Por ideosincrasia, Evola se ha sentido siempre más próximo del "guerrero" que del "contemplativo". Occidente ha nacido bajo el signo de la acción, es preciso pues proponer al hombre occidental una vía que convenga a su propia esencia y que deba tener en cuenta los aspectos "heróico" y "mágico". Pero la "magia" se vuelve en Evola un "continente" cuyos límites parecen inciertos: en "Revuelta contra el mundo moderno", es definida como "una actitud especial frente a  la realidad espiritual, una actitud de "centralidad" que (...) posee relaciones estrechas con la tradición y con la iniciación real"[6].

En "El Camino del Cinabrio", Evola, evocando la experiencia del grupo de Ur, escribe: "Hablando de magia se quería más bien significar que la atención del grupo se ponía esencialmente en la formulación especial del saber iniciático que obedece a una actitud activa, soberana y dominadora en relación a lo espiritual"[7].

La magia, pues, lejos de ser una ciencia tradicional de orden inferior, como sostiene Guenon (y Evola contesta explícitamente este punto)[8], remite a una actitud del espíritu. "Expresa una forma de integración hipernormal de la personalidad, en la cual el elemento viril y activo sse encuentra en primer plano: razón por la cual, en el fondo, no viene particularmente subrayado en ella más que por que, en general, la realización iniciática, se opone a todas las formas extáticas, panteístas y vagamente espiritualistas, pues aquí la eliminación de este "Yo" que barre el acceso a fuerzas más profundas del ser, no provoca una superación descendente, sino ascendente (...). Esta "alta magia" reconduce, en consecuencia, a la disciplina que, en la tradición hermética, lleva el nombre de "Ars Regia", aún teniendo cierta relación, también, con la "Teurgia" antigua y con esta magia que, en el curso de los siglos precedentes, fue especificamente entendida como "magia divina", en oposición a la magia "natural" e incluso a la magia "celeste"[9].

Abstracción hecha del debate fundamental ¿existe una "pasividad" en el terreno de la espiritualidad?. Es preciso señalar que Evola no ha alimentado en absoluto ilusiones sobre las posibilidades de "ascesis mágica" para el occidente moderno: "Así, frente a exposiciones concernientes a la iniciación y a la "magia", aspira a no crearse ilusiones. Deben servir como divisoria, como puntos extremos de referencia -para fijaar bien las distancias- y no como instrumentos de su vanidad".[10]

La perspectiva "mágica" en Evola ha sido dominada por tales líneas de fuerza que el rechazo del "pathos" religioso y del "sentimentalismo", el nietzcheanismo, el anticristianismo y la valorización de los misterios antiguos. Los imperativos del Grupo de Ur en el momento de su nacimiento eran conocimiento, "potencia" y experimentalización. Parece sin embargo que el accidente de abril de 1945 provocará luego la afirmación de orientaciones mucho más modernas, tal como lo atestigua la última edición de "Rostro y máscara del espsiritualismo contemporáneo".

La "voluntad de poder" continúa siendo la peor de las ilusiones modernas: Evola insiste en el hecho de que la "potencia" parece ser el propio "mito" de este siglo: "La verdadera magia, en el sentido de alta magia, o de teurgia, es un valor sobrenatural, la aspiración moderna a la potencia es, por el contrario, en todo y por todo, naturalista y profana"[11].

La acusación de "luciferismo" que puede ser hecha a una parte de la obra de Evola parece descansar solo sobre interpretaciones tendenciosas. Por otra parte, Evola, si bien se ha interesado en figuras controvertidas como Eliphas Levi, Gustav Meyrinjk, Guiliano Kremmey [12] y Aleister Crowley, no fue partidario de un "experimentalismo desenfrenado": "La magia no se improvisa desenterrándola extemporáneamente, gracias al empleo de antiguas situaciones, descubiertos en grimonios o en el fondo de las bibliotecas"[13]. Los escritos evolianos sobre la magia remiten mas a la exigencia del mundo antiguo que al esteticismo de ceremonias rituales[14].

Por su posición original[15] y seductora, la experiencia del "grupo de Ur" puede llamar y retener la atención, aunque no falte la necesidad de diferenciar lo que pertenece en propiedad a las doctrinas auténticamente tradicionales y lo que emana del pensamiento moderno. Al término de estas breves consideraciones sobre el concepto de "magia" en la obra de Evola ¿que balance puede hacerse de las actividades de este "grupo operativo"?.

Con el "grupo de Ur", las distancias están netamente marcados en relación al ocultismo de tipo "fin de siglo". El grupo, escribe Evola en "El Camino del Cinabrio", recupero la exigencia de Arturo Reghini que "se había propuesto estudiar las disciplinas esotéricas e iniciáticas, con seriedad y rigor, refiriendose a fuentes auténticas y con un espíritu crítico"[16] en el marco de dos revistas: "Atanor e Ignia". Es por lo demás bastante notorio que en Francia, en la misma época. René Guenon haya dado pruebas del mismo rigor intelectual (como se sabe colaboró en las revistas dirigidas por Reghini) en el estudio de las doctrinas esotéricas.

Si el grupo hizo conocer textos tradicionales de Oriente y Occidente, su ambición ffue primeramente insistir sobre el "lado práctico y experimental"[17]. Esta orienttación privilegiada por los fundadores del grupo parece haber sido la fuente de malentendidos. Lo que tendería a mostrarlo es que Evola haya sido llevado con el tiempo, a juzgar con toda distancia posible el ttrabajo "operativo" del grupo. Hizo "reservas respecto a cualquier forma de operación colectiva" y constata que "algunos fenómenos referidos en la Introducción en relación con el grupo, deben ser puestos en el activo del grupo"[18]

La "restauración" de los "valores" occidentales teniendo por fundamentos los "ideales paganos y romanos" no tuvo efecto. En cuanto a los problemas planteados, en los años 1927-29, por Evola ¿no muestran más bien interrogantes modernos que cuestiones de metafísica tradicional?. La afirmación del yo y de la individualidad ¿no demuestran obsesiones modernas?

El punto de vista de Evola en los años de la pre-guerra está ligada, parece, a una sobreestimación del hombre occidental y de la vía de los Khsatriyas. Un texto del año 1927 de la revista UR es bastante revelador.

"Ningún infinito, sino relaciones precisas, orden, cosmos, jerarquía de los seres solares y autosuficientes, una raza de Señores con la mirada profunda, terrible, lejanía, que son por si mismos, que no toman nada sino que dan por exceso de luz y de potencia (...)"[19] [20].

Paradójicamente, la obra de Evola reviste muchos accesis humanos mientras que el hombre parece haber abandonado el sentido de lo humano en su juventud. Pues Evola, tras 1945, atenuó algo sus ideas de pre-guerra. Sin embargo, el punto de vista "realista" de "Cabalgar el Tigre" no debe hacer olvidar que el espíritu tradicional es llamado a mantenerse hasta el fin del presente ciclo cósmico y quqe ninguna vía tiene la exclusividad de la verdad. Pues tal como escribió Guenon a Roger Maridost: "La diversidad de los métodos responde a la diversidad misma de las naturalezas individuales paara las cuales estan hechas: es la multiplicidad de las vias que conducen a un fin único".

 

                                                                                                                                                                                   Daniel Frot

 

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    [1]"Aperçus sur l'imitiation", Paaris 1977, pág. 143

    [2]Ibid, p. 142

    [3]"Estudios sobre el hinduísmo", París 1976, pág. 84.

    [4]"Aperçus sur l'initiation", op. cit., pág. 257.

    [5]"Etudes sur l'hinduisme", pág. 85.

    [6]"Revolte contre le Monde Moderne", Montreal, 1972, pág. 85.

    [7]"Le Chemmin du Cinabre", Milano 1982, pág. 79.

    [8]Para Evola la palabra "magia" tiene un sentido superior, más amplio que el que admite Guenon, en Occidente hasta el principio de la Edad Moderna (puede citarse, a título de ejemplo, Campanella, Agrippa, Della Riviera, Paracelso)"" "Revolte contre le Monde Moderne, ibi. it.

    [9]"Masques et visages du spiritualisme contemporani", Montreal Bruxuelles 1972, pág. 270.

    [10]Ibid., pág. 296

    [11]Ibid., pág. 294

    [12]"Lo que era indicado por esta corriente, era "la vía  del despertar", de la integración de la personalidad sobre la base de una ascesis activa, libre de los mitos religiosos y de las preocupaciones moralistas, con la reafirmación del principio de la experimentación". El Camino del Cinabrio, p.113. Es preciso notar que Guenon no ha cesado de prevenir contra Gurdjieff que "ha constituido, con ayuda de lo que ha podido aprender en sus viajes de Oriente, una especie de método de entrenamiento psiquico bastante fantasista, parece incluso no carecer de peligro, y que, en todo caso, no hace referencia a nada auténtico". Carta de Guenon a Eric Ollivier.

    [13]Marquess et visages du spiritualisme contemporaine, pág. 270.

    [14]"En primer lugar, en la medida en que la tradición a la cual hemos hecho alusión ecite por si misma, independientemente de las numerosas escuelas y manifestaciones particulares que han podido, en el espacio y en el tiempo vehicularla, nos declaramos totalmente independientess de todos "movimientos" o escuelas que existen hoy, sean cuales sean: ocultismo, masonería, teosofismo, espiritismos y demás. Nosotros no representamos mas que a nosotros mismos" (Evola, UR et KRUR, 1927. Milano 1983, pág. 8.

    [15]El Camino del Cinabrio, pág. 77

    [16]Ibid., pág. 77.

    [17]Ibid., pág. 82.

    [18]"Ur 1927". pág. 56

    [19]Ibid., pág. 54.

    [20]Carta citada en Projer Maridost, Paris, 1973, pág. 78.

Julius Evola y la Franc-masonería. M. Rick

"(...) No existe en la fracmasonería de una iniciación real y experimental, sino de vestigios decépitos y de un ritualismo artificial e inoperante, por no decir, mucho peor" (El Arco y la Maza)

A diferncia de otros pensadores tradicionales y en especial de Guenón, Julius Evola no ha consagrado una parte importante de su obra al estudio crítico de la franc-masonería. Parece que este tema, cuya mención se encuentra en la mayor parte de sus obras, verdaderamente, jamás ha sido objeto, que sepamos, de un análisis más profundo, ni haya suscitado mayor interés para el autor de la "Tradición Hermética". Esto puede extrañar en un hombre para quien las nociones de Tradición e iniciación han sido centro primordial de reflexión.

Preguntándonos sobre esta actitud, hemos intentado comprender, a través de la vida y de la obra de Evola, su visión personal de la naturaleza de la Francmasonería y su posición en cuanto a la legitimidad iniciática de esta.

Uno de los primeros encuentros importantes para Evola, cuando acababa de ser publicado "El hombre como potencia", es, sin duda, el de Arturo Reghini, en 1925. Este alto dignatario masónico (33º del rito escocés) le facilitó interesantes ideas sobre la Tradición Romana y lo puso en contacto con Guenón. Evola reconoció en Reghini como un serio exponente provisto de una objetividad raramente igualada en los medios ocultistas de la época. Escribirá luego (El camino del Cinabrio, 1983) que Reghini le ha permitido liberarse de "ciertas escorias" que precisamente procedían de los medidos ocultistas.

Puede verdaderamente pensarse que algunos colaboradores del Grupo de Ur[1] formanan parte de la francmasonería y ocupaban sin duda puestos importantes en el seno de las obediencias italianas. La escisión de este grupo en 1928, provocada por estos elementos, que deseaban mantener con vida la organización entonces prohibida por el régimen fascista[2], aparecía como un amargo recuerdo para Evola, quien no juzgó conveniente explicarse a este respecto. En la obra "Introducción a la Magia", se encuentran sin embargo, algunas precisiones cuanto menos ácidas, bajo la forma de flechas disparadas a los francmasones por el autor: "En realidad, conocemos demasiado el caso de personas, y no solamente occidentales, que se encuentran verdaderamente en regla con la "regularidad iniciática" en el sentido guenoniano del término y en primera línea todos los masones) pero que dan prueba de tal incomprensión y de tal confusión a propósito de todo lo que es verdaderamente esotérico y espiritual, que aparecen muy por debajo de personas que no han recibido este don, pero que están dotadas de una intuición precisa y de un espíritu suficientemente abierto" ["Introducción a la magia" cap. "Límites de la regularidad iniciática, publicado como opúsculo por la C.S.Z. en octubre de 1976].

En esta misma obra. Evola no teme añadir, en lo qque respecta a las sociedades masónicas contemporáneas de cocación iniciática: "Las escuelas que, en Occidente presumen de ser tales (...), cuyos iniciados, si hace falta, colocan sus cualificciones en tarjeta de visita, son vulgares mistificaciones (...)". El tono es este...

En la lectura de lo que precede y a la vista de numerosas y frecuentes referencias a Guenón en toda la obra de Evola, sobre todo en los que concierne al problema de la regularidad iniciática y sus límites, conviene mantener y clasificar esta noción de "regularidad" situando comparativamente los análisis de ambos autores sobre el tema. Esto a fin de comprender mejor las reticencias de Evola en lo que respecta a la eficacia de las iniciaciones contemporáneas, en general, y a la iniciación masónica en particular.

Para René Guenón, la iniciación es imposible solo con los medios del individuo: una intervención exterior, bajo la forma de influencias espirituales, es indispensable y no puede ser transmitida mas que por una organización "debidamente autorizada", es decir, relacionada con un centro espiritual y único. Aunque Guenón reconoce explícitamente que, en nuestros días no subsisten más que organizaciones degeneradas, víctimas del modernismo: "es a propósito que empleamos esta palabra para designar a la tendencia muy extendida que en la Masonería como por todas partes, se caracteriza por el abuso de la crítica, el rechazo del simbolismo, la negación de todo lo que constituye la ciencia esotérica y tradicional (...) Existen hoy, en Francia y en Italia, particularmente, olvidar verdaderamente imperdonables (...)". [Estudios sobre la masonería y el compañerismo, 1981. T.II, pág. 262-4]. Este autor estima que la realización exacta de los rituales (sea en el maarco de la Iglesia como de la Masonería), incluso siendo mal comprendidos por los iniciadores y por el iniciado, bastan para insuflar al postulante la influencia espiritualmente en los ritos.

Para Evola, por el contrario, la continuidad de las "influencias espirituales" es, de hecho, ilusoria cuando no existen representantes dignos y conscientes de una cadena dada y cuando la transmisión se ha vuelto mecánica (..) Lo que queda y lo que es transmitido no es algo más que algo degradado, un simple "psiquísmo", incluso abierto a fuerzas oscuras (artículo citado).

La necesidad de un lazo "horizontal" con un grupo determinado, además, no aparece como una exigencia en el espíritu de Evola: se reencuentra, sin duda, aquí el aspecto solitario del amante de las cumbres, más sensible a la contemplación silenciosa y más atraído por la meditación y la praxis individuales que por la hermandad, a veces disolvente de los conglomerados humanos. "(...) Lo esencial no es pues un enlace "a lo largo de la horizontal", es decir como una participación interior en los principios y en los estados supra-individuales (...)" (op. cit).

En 1937, Evola en su "Misterio del Grial y la Tradición Gibelina del Imperio", Evola va más lejos en su crítica a la Franc-masonería, viendo en esta una empresa subversiva y revolucionaria moderna, continuación bastardizada de organizaciones antiguos de tipo tradicional: "Se debe pues pensar que se trata aquí de un proceso de involución llegado a un punto tal, que tras la retiradda del principio animador origina de estas organizaciones, pudo producirse, una verdadera inversión de polaridad (...)" (Ed. de 1972, pág. 253) "Evola volverá a tocar este tema, años más tarde, en Orientaciones, hablando de "heterogéneris de los efectos": "Todo sucede como si fuerzas habiendo escapado de manos de quienes les habían invocado, dando lugar a procesos que han conducido a direcciones muy diversas de las que perseguían los fines originarios, en un juego de acciones y reacciones, y de choques con retroceso" (Ed. de 1980, pág. 2).

Para Evola, la fundación de la Gran Logia de Londres, en 1717[3], constituía el punto de partida de esta inversión de polaridad que hace de la masonería moderna un ejemplo de esta "segunda religiosidad" descrita por Spengler. Esta segunda religiosidad, fenómeno característico de las fases finales de civilización, se manifiesta por un aumento de las corrientes espirituales y místicas[4]. Respuestas simplistas a los miedos existenciales, refugios ilusorios para sedientos de evasión y de compensación, estos sobresaltos de seudoreligiosidad recuerdan la ffase final de evolución de la vida de los organismos vivientes, la de la descomposición del cadáver... Una sola condición, estima Evola, permitiría aun a la franc-masonería de conservar su papel iniciático: tal sería el caso, muy improbable, de una supervivencia de algunos núcleos de la Antigua Masonería operativa. En cuanto a la masonería moderna, "no tiene - al menos para los cuatro quintas partes- absolutamente nada de iniciático, siendo un sistema fantasioso de grados construido sobre la base de un sincretismo inorgánico, hasta tal punto que representa un caso típico de lo que Guenón llama la seudo-iniciación" (op.cit).

A partir de 1934, fecha de la aparición de "Revuelta contra el mundo moderno", J. Evola no va a cesar de estoquear a una franc-masonería laicizada, responsable a sus ojos de acciones subversivos: estigmatiza, por lo demás, en esta obra, la "unidad juramentada de las logias masónicas en vistas a la preparación de revoluciones del Tercer Estado y del advenimiento de la democracia (...)" (tr. fr., 1972, p.453).

En 1944, Evola trabaja sobre un proyecto de una "historia secreta de las sociedades secretas", utilizan numerosos materiales puestos a disposición por las autoridades alemanas. Piensa mostrar así, pruebas en apoyo, el papel de subversión antitradicional operada por la inmensa mayoría de la Franc-masonería antes y después de 1789. Esta obra no será acabada por las circunstancias...

En "Los hombress y las ruinas", aparecido en 1953, Evola fustiga lo que llama "la guerra oculta", matizando sin emabargo sus análisis precedentes en cuanto al papel oculto de la franc-masonería y poniendo en guardia a los que estarían tentados de ver por toddas partes y en toda ocasión un transfondo oculto. La franc-masonería le aparece sin embargo siempre "como guardiana de los principios del Ministro y la Revolución Francesa, sus doctrinas cosntituyen una especie de religión laica de la democracia moderna, donde se ejerce y continua ejerciéndose, su acción militantte, sea confesada o semi-secreto" (tr.fr., 1972, pág. 191). Pero Evola precisa con mucha firmeza: "es preciso rechazar con mucha firmeza la tesis antisemita según la cual, la masonería sería una creación y con instrumento Israel", declaración que va a contracorriente de muchas posiciones de la época... No deja de tener utilidad recordar aquí que la explotación del mecanismo revolucionario, por el nuevo juego subterráneo de una judeo masonería empeñada en destruir el antiguo régimen, hizo las delicias de una derecha reaccionaria que no se privó en la época, por pereza intelectual, de servirse de un chivo expiatorio para no tener que contemplar su propia responsabilidad.

En "Cabalgar al Tigre", aparecido en 1961, Evola resume en algunas líneas las posibilidades, hoy contemplables, de una restauración tradicional: "(...) la nueva perspectiva que queda es la de una unidad invisible en el mundo, más allá de las fronteras, de estos raros individuos que tienen en común una misma naturaleza, diferente de los del hombre de hoy, y de una misma ley interior" (trad. franc. de 1964, pág. 227). Algunas frases más lejos concluye: "Si de nuevos procesos debían desarrollarse a fines del ciclo, es precisamente en unidades de este tipo que encontrarían quizás su punto de partida"[5].

Este llamamiento a la re-creación de una Orden reagrupando, más allá de las fronteras y de las razas, una caballería del espíritu, podríamos ya oirla en los últimos parágrafos de "Orientaciones", cuando Evola escribía: "(...) Es importante y esencial que se constituya una élite, la cual, con su intensidad, definiera (...) la "Idea" en función de la cual se tenga el derecho de estar unidos (...)" (p.24).

"El arco y la maza", aparecido en 1968 parece ser una nueva ocasión para Evola de ajustar cuentas con las corrientes iniciáticas masónicas, ya que escribe: "Si se habla de iniciación n nuestros días, fuera de los sepulcros blanqueados y ritualistas de la franc-masonería", reconociendo sin embargo que "para quienes han hecho un balance absolutamente negativo de todos los valores culturales y sociales, ideológicos o religiosos de nuestra época, y que se reencuentran en el punto cero; para ellos, la libertad superior prometida en todo tiempo a aquel que se compromete en "la vía iniciática quizás la única alternativa" (el subrayado es nuestro) en relación a las formas de revuelta revelan un nihilismo destructor, irracional e incluso criminal" (pág. 125-126).

Terminando este artículo, gracias al cual pensamos poder mejor comprender los sentimientos de Evola cuando a esta Orden tan controvertidas como es la francmasonería, nos damos cuenta de que la interrogación subsiste: el juicio de Evola nos ha aparecido tras revisar estas obras, frecuentmente de manera terminante, en ocasiones mas atenuado. Fiel en esto a la línea que se marcó de denuncias siempre los avatares del mundo moderno, denunciando las más caras del espiritualismo de bazar, aplicándose a clarificar las nociones de Tradición e iniciación, explorando sin apriorismo las posibilidades actuales de restauración espiritual auténtica, Evola no ha dejado de denunciar una francmasonería "horizontal", exangüe, desespiritualizada y, por así deccir, caricaturesca. Si estos juicios, a menudo duros, nos parecen en gran parte justificados en lo que respecta a la masonería moderna, conviene señalar que Evola ha conservado en estatua por numerosos representantes masónicos que han trabajado para procurar restaurar esta corriente iniciática. Aunque no parece haber tenido ilusión sobre las posibilidades reales de tal restauración, pensamos que Evola ha conservado un cierto respeto a la Orden Masónica, aunque no sea más que por lo que fue. Es significativo, a este respecto, el leer esta nota publicada en "El Misterio del Grial" (...): "No quisiéramos que el lector sospechara que tenemos la menos animosidad preconcebida hacia la masonería. Personalmente hemos tenido relaciones amistosas con algunos altos dirigentes masones (...) Sabemos que existen algunas logias (...), que no se entregan a acctividades político-sociales (...). Pero debemos a la verdad no modificar al marco general que hemos presentado de la masonería moderna contemplada desde el punto de vista histórico y tomando en consideración la dirección predominante, real y atestada de su acción" (p. 261).

Entonces ¿rechazo categórico? ¿juicio más moderado?. A diferencia de la mayor parte de las críticas exteriores a la franc-masonería, que amalgaman la Orden y las obediencias, Evola a denunciado con justeza las organizaciones seudo-iniciáticas vueltas contra-tradicionales en sus manifestaciones temporales[6]. El Espiritu, por su parte, continua soplando para aquellos que quieren superar las contingencias(atención falta pie de página nº 7).

                                                                                                                                                                                          M. Rick

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    [1]El Grupo de Ur. Grupo de investigación formado a principios de 1927 con el fin de estudiar las disciplinas esotéricas e iniciáticas acentuando el aspecto práctico y experimental. Varios monografías fueron publicados durante tres años sobre los temas más variados: mitologías, rituales, precisiones desde el punto de vista tradicional...), luego reunidos y editados en tres volúmenes. Unica en su género, esta obra permite a los investigadores que se interesen en las doctrinas tradicionales, llegar hasta las fuentes más auténticas. Aún no ha sido traducido al castellano.

    [2]Habría mucho que decir sobre las relaciones entre franc-masonería "regular" anglo-sajón y sus formas continentales. Que no sea permitido referir aquí la reflexión del Gran Maestre provincila Le Devon (a fines del 38)"Se oye decir fuera del continente, que los franscmasones son puestos fuera de la ley y perseguidor (...) Existen múltiples razones para que esto sea así. Eran ateos, hacían política, eran secretos y subversivos y admitiría muy bién que nuestro gobierno hiciera otro tanto aquí ante las mismas actividades (...) Este representante masón inglés, profesaba una admiración no disimulada pos Mussolini.

    [3]Constitución de la Gran Logia de Londres en 1917: hasta estet año, se había hablado sobre todo de una masonería "operativa", compañerismo que reagrupaba a los artesanos especcializados en el seno de los gueldos. Parece que poco a poco, quizás en el siglo XV, elementos que no pertenecían directamente al "oficio" se introdujeron en el seno de esta masonería operativos, frecuentemente por gusto a encontrarse entre burgueses y nobles cultivados de buena nota. Limitándose el mayor número de hermanos a una convivencialidad adornada con todos los atributos de inocencia. Puede notarse que sin duda otros han utlizado la logia masónica como cobertura para ponerse al abrigo de los poderes reales y religión, por preocupación de preservas y perennizar una enseñanza considerada herética (templacrios, alquimistas, hermetistas, etc.). En 1717, pues, cuatro logias de Londres deciden unirse en un cuerpo constituído y forman una "Gran Logia", prefiguración de lo que será conocido, luego, bajo el nombre de "obediencia". El tiempo de las exclusiones y excomunicaciones comenzaba....

    [4]"Puede decirse que cada cual encuentra un lugar en el recipiente "espiritualista", -adaptación del yoga, variedades de una mística adulterada, "ocultismo", en el límite de las logias masónicas, neo-rosacrucianismo, regresiones naturalistas y primitivas de fondo panteista, neo-gnosticismo y divagaciones astrológicas, parapsicología, mediumnidad y otras cacologías- por no hablar de lo que es es mistificación pura y simple" (Rostro y máscara del espiritualismo contemporáneo, 1972, pág. 12).

    [5]Marius Lepage, franc-masón de alto rango, próximo a René Guenón, escribía, en julio de 1946, en la revista "Simbolismo": "La incomprensión de los hombres frente a la expresión humana de lo sagrado es uno de los signos más evidentes del fin de los tiempos (...). La decadencia aparente de todas las organizaciones inicáticas, fuera de sus desviaciones y de su alteración, que se reencontrarán los últimos testimonios del ESpíritu, aquellos por quienes la Letra será conservada y transmitida a los adeptos que recibirán la carga de hacerla conocer a los hombres de otro ciclo" (citado por Guenón, en "Estudios sobre la franc-masonería y el compañerismo", 1981, T.II, pág.146). Marius Lepage y Evola, aunque no jugando la misma partida, parecen de acuerdo en este tema.

    [6]En "la política de los franc-masones" de Jacques Mitterrand, antiguo Gran Maestre del Gran Oriente de Francia, podemos leer esto: "Los franc-maasones del Gran Oriente de Francia, en los veinte años anteriores, han asumido todos los problemas de su tiempo. La defensa y el perfeccionamiento de las liberttades republicanas, el derecho a la objección de conciencia, la denuncia de la utilización de la energía nuclear con fines destructores, la nacionalización de la enseñanza, los problemas de la juventud, el planing familiar y el derecho a la procreación, la situación de los trabajadores franceses y de los inmigrados". Sin comentarios (...)

Julius Evola y la Tradición Hermética. L.F. Moretti

Que Evola se haya ocupado de Hermetismo, y no sólo de esoterismo en general, es algo que hoy nadie discute, incluso si algunos, no se sabe porqué, pretendieron lo contrario en el pasado. A este respecto, recordamos una conversación, hace algunos años, con un librero "esotérico" muy conocido en Paris: éste, cuyo nombre callaremos, afirmaba que la naturaleza de Evola, tan llevada al abandono oriental del mundo (sic) no tenía ninguna disposición para la verdadera práctica de la Alquimia, sino que tenía otras ambiciones: "La Alquimia -nos decía- es la encarnación". Punto sobre el cual nosotros estábamos precisamente de acuerdo y que era, igualmente, el pensamiento de Evola. Si, en tanto que "orientalista", éste ha afirmado frecuentemente la necesidad de una trascendencia en relación a la experiencia fenoménica vulgar, "Evola, el alquimista", como alguien lo ha llamado, en un segundo tiempo, ha concretado esta trascendencia, "encarnándola", precisamente en el mito de Roma y del tradicionalismo político. ¿Se puede ser más concreto?. Es cierto que no hay más sordo que el que no quiere oír, pero esta es otra historia...

Planteado esto nos gustaría decir algunas palabras a propósito del libro de Evola, LA TRADICION HERMETICA, obra que sigue siendo hoy la más clara e importante sobre el tema, por mucho que esto disguste a todos esos seudos alquimistas que se reúnen en congresos anuales a fin de confrontar sus "descubrimientos" respectivos en materia de minerales, vegetales y plantas que nada tienen que ver con la verdadera Alquimia y que, sin embargo, podrían permitirles el abrir una herboristería... Sin hablar del estilo absolutamente incomprensible de sus informes, destinado sin duda a hacer comprender... !que no han comprendido nada! De hecho, el verdadero hermetismo es pura "experiencia", de manera que el hermetismo es perfectamente claro en su planteamiento: Evola es la prueba. Para volver a él, nuestro propósito no es, como suele ocurrir en estos casos, realizar un panegírico; lo que permite sólo sentirse noble y evoliano... pero carece de interés práctico. Deseamos, más bien, lo que es más conforme a nuestro estilo, el evocar la Alquimia de forma sintética, a fin de insistir en las cuestiones fundamentales. En nuestra opinión, es la mejor forma de hablar, en la medida en que, desde hace años, nos ocupamos de "experiencias" directas. Para empezar, desearíamos demoler el mito del Alquimista concebido como el clásico cretino, con gorro puntiagudo en la cabeza, como un mago, que entre tubos de ensayo y serpentines polvorientos, se ocupa de destilar y hacer hervir no se sabe que, más conforme a esto es la imagen del "soplador de carbón" del que hablan los textos. No negamos que existan este tipo de seudoalquimistas, incluso si, en nuestros días, haría falta poder disponer de un laboratorio de química, algo muy caro (!y los verdaderos alquimistas jamás han sido ricos!). Pero el verdadero alquimista es un hombre que "no se sirve de sus manos", es decir, que progresa a través de técnicas exclusivamente interiores: inútil es decir que jamás participará en los "diversos congresos" alquimistas ni tomará los laureles de las ciencias profanas, y aún menos de las "ciencias ocultas". No tiene necesidad de ello por que su laboratorio, es su propio cuerpo, sobre el cual se asienta el ATANOR de sus pensamientos (o de sus sensaciones en función de la vía que ha elegido) y sobre el cual opera con el Mercurio de su alma y el Azufre de su voluntad: elementos que le es preciso descubrir en sí mismos para comprender, pues el Mercurio es un Agua "que no moja las manos" y el azufre "un fuego que no quema"; quien pueda entender que entienda.

Que luego, en el caso de este trabajo, haya igualmente una adecuación "práctica" con la realidad, queda implícito, no merece comentarios particulares, pues todo lo que el "soplador" una sobre su fuego, el Alquimista lo obtendrá por Vías externas: se manifestarán de manera que hablen en tanto que Símbolo, pues se ha transformado en aquel que "sabe leer el Libro", el libro de la Naturaleza. En otros términos, su evolución interior, lo llevará a "interpretar los azotes exteriores como si se tratara de los caracteres de escritura" por utilizar una definición AD HOC: en todo verá el símbolo de estados interiores que le hablarán únicamente bajo esta forma. Y leerá todo esto en los sueños, en las gentes que encontrará, en el cielo, en las palabras que oye... Y todo es mensaje, para él, pues el mundo es regido por una Causa divina y toda cosa refleja el significado: es el Libro de la Vida, pero ¿quién sabe leerlo?. El verdadero Alquimista le sabe: extrañas coincidencias le sorprenderán y todos los acontecimientos exteriores serán para el discursos transparentes, de alguna manera, que comprenderá, oye la palabra de Dios a través de la Creación: esto no tiene nada que ver con la poesía o la mística, esto es pura realidad.

Pero, para llegar, dicen los textos, hay que orar a la divinidad "pues ella nos da la Iluminación, o el Despertar": ¿se puede ser más claro?. Y, en este nuevo estado interior -hablamos de experiencia- aparece un rostro luminoso que "habla", ordena, dice como proceder, pero que nos sería imposible descubrir: es lo que Evola llama el Egemonikon o "Soberano interior" y Crowley el "Guardiar" o "Angel Guardian": es nuestro Si que ahora nos muestra el camino. Lo que equivale a decir que el verdadero Alquimista es un iniciado; pero esto es lógico y no hace falta decirlo...

Sea como fuere, deseamos apostar algunas aclaraciones suplementarias sobre la cuestión, la cual, como dicen los textos, es más compleja de lo que parece. Primeramente, respecto a los tres estados herméticos bien conocidos del Negro, Blanco y Rojo, que no son solo los que se podrían concebir leyendo a Evola, permanecen totalmente incomprensibles en tanto se les siga considerando desde el exterior. Pues no existe solo UNA Obra al Negro, UNA Obra al Blanco y UNA Obra al Rojo, sino una multitud de etapas, de ciclos parecidos que se reflejan en distintos planos: no se alcanza el Gran Ciclo más que a través de una aproximación a los largo de pequeños ciclos cuyo crecimiento se asemeja a una espiral. Un ejemplo, para ser breve: existe una progresión alquímica en el dominio mental; el Negro es cuando el individuo (el aprendiz) toma conciencia de la falsedad del saber vulgar y "renuncia" a sus ideas de siempre. El Blanco, cuando tras la lectura de los libros esotéricos escritos por los maestros (en lo que respecta a nosotros fue la lectura de LA TRADICION HERMETICA), recibe una especie de "iniciación del Manas", iluminándose su mental y percibiendo de forma supraviacional cual es la Vía. El Rojo es cuando fundándose sobre tal experiencia, comienza a "practicar" algo, en el mano de una cadena mágica en el dominio cultural, político o intelectual, concebido como una vía de realización espiritual.

Y si la Fortuna lo ayuda, el individuo puede experimentar otro ciclo, a un nivel inmediatamente superior, es decir, a un nivel de Sentimiento o de Corazón: la Obra al Negro es cuando alcanza, gracias al trabajo de cadena evocado antes, percibir la vitalidad universadl del Pan alquímico, "nuestra agua", que lo pondrá en simbiosis con el instinto universal de la sexualidad y del mundo vegetal. Una vez superado ese estado obsesivo en virtud de un principio suprarracional que, entonces, reaflora en él, recibirá la iluminación y obtendrá la Obra al Blanco, es decir, el conocimiento del Menttal ESpiritual o "Agua", que es el "Si" o "Angel Guardian" del que hemos hablado (y a quien, sobre el plano práctico, Evola debe de haber escrito sus libros admirables) a partir de este momento ya no había necesidad de maestro o de nadie parecido, pues poseerá en él al "Maestro Interior" para guardarlo. Y si el estado "pamico", es la MATERIA PRIMA, "naturaleza que goza y se domina a sí mismoa",  o el Mercurio alquímico, el Si o Agua, es el Azufre, es decir, la voluntad espiritual parecida a una combustión fría" que no se extingue nunca y se localiza en medio de la frent, en el "Tercer Ojo" (para aquel que sigue la vía occidental, para los otros las cosas irán de forma diversa). Por lo demás, el Agua es la Luna, y el Fuego, el Sol. Tal es el "pensamiento pensante" o "pensamiento original" que, en última análisis, es Luz y posee la capacidad de comprender, no por la lógica o el razonamiento, sino por la "evidencia inmediata", por relampagos (la Intuición Intelectual de la filosofía): induadablemente, a partir de ahora, "ve" según la Realidad. !La Obra al Rojo, es cuando transforma este Conocimiento en Acción, ligado al descubrimiento del Corazón, y en conseuencia del Amor (el Corazón es Rojo), y al misterio de la sangre espiritual, al Recuerdo platónico, a la "amnesia" y a la vocación espiritual, desde que el hombre evoa en él herencia espiritual de los Ancestros: "El Conocimiento -decía Platón- es Recuerdo". Se reencuentra aquí la misma tríada: oscurecimiento, iluminación y acción, Azufre y Mercurio y Sal, conforme a la mejor tradición alquímica.

Se abre luego un ciclo a un nivel superior, es decir el de la Voluntad: cuando el adepto ha obtenido la iluminación en el Plano individual, a saber: realizándose como complemento individual  -completo de Cuerpo y Espiritu- se sumerge en plena conciencia en el Abismo de las sensaciones atávicas y trascendentes de su propio cuerpo, allí donde duerme el TITAN DE LA CAL, omnipotente, y rearme el "aliento de los huesos": es entonces el Gran Negro, la Muerte física que aflora y se va, -es el Tártaro, los Menstruos, el Disolvente Universal, el Agua carrosiva, todo lo que es, a la vez, Agua y Fuego, MATERIA PRIMA de toda creación, lo que crea y deshace los cuerpos para recrearlos de toda eternidad. Es el "descenso a los infiernos", del que se puede no regresas, y que no se alcanza más que siendo puro. Entonces, es el Gran Blanco, y el Adepto asciende, va más allá de sí mismo hasta que disuelve sus andrajos humanos y se vuelve Cosmos: "Del Abismo nadie sale, pero una EStrella nueva maravilla a la tierra" - se vuelve en Maestro universal (aquí, el Blanco es la inmortalidad) y continúa avanzando. Se une al mundo viviente en su totalidad en nombre del Amor, se convierte en aquel que es Dios, y va aún más lejos, más allá del mundo, hasta el Despertar. ¿Pero no se nos dirá que estamos en vías de evocar el Buda?. Y el Rojo es, entonces, llegado a su término. Naturalmente estas diferentes fases son mucho más complejas; pero es difícil hablar solo en una líneas, sería necesario hablar conociendo la experiencia. Solo la intuición puede ayudamos, pero para esto también, es preciso que el despertar se haya producido.

De forma sintética, el Mercurio es vivido interiormente como un flujo irrepresible de sensaciones tan vagos como inaprensibles que hacen irrupción en la conciencia como la lluvia bate los suelos. El Azufre es, por el contrario, una Voluntad, un impulso para actuar que no tiene nada de humano y que, según nuestra Vía, se ancla en el Espíritu, pero no es nada más que un fuego que no quema, una "fríavoluntad dirigida hacia un fin" que no está en nosotros y que, en la práctica, no actúa en virtud de la oposición violenta de la vulgar voluntad sino únicamente "manteniéndose en el exterior" o por debajo de los instintos, es tan inaprensible como el Aire, es decir, como el Conocimiento: es el reino del "Dragón". En este estadio, si se llega a imaginar una sutilidad muy aguda y sutil que permanezca estable y sea capaz de soportar el Fuego de una Voluntad tan desmesurada, he aquí entonces las "aguas congeladas" y las "aguas fluyentes", he aquí el Mercurio unido al Azufre que se vuelve Sal o Cinabrio divino, símbolo de dos naturalezas fundidas en una sola: la Voluntad, es el Negro; el Conocimiento, el Blanco; el Amor, el Rojo. Voluntad-Fuego + Conocimiento-Agua y el símbolo del Sol que es doble, es decir, andrógino, es dado por la unión del Fuego y del Agua, irradicación y difusión, o por la de la Voluntad y del Amor (VIS ET AMOR), pero se trata de un Amor querido o de una voluntad amorosa que se difunde hacia el exterio: Dios es Amor, dicen los textos. Pero esta vía puede ser recorrida de dos formas diferentes. Existe una "vía seca" y una "vía húmeda": la primera es cuando se avanza con la conciencia de si plena y entera, enclada en el ESpíritu, y se sabe siempre, por iluminación directa, lo que se hace y se hará la vía Intelectual y la Vía Mágica, son de éste tipo. La segunda, es cuando tal conciencia de sí no está presente y se avanza sobre el camino: revelando la Vía Mística, Erótica y la del Arte. Una y otra desembocan sobre el Conocimiento supra-individual, pero no se dice que en la práctica no puedan cabalgarse pues existe en la bas de todo esto, la dualidad Hombre-Mujer, es decir, Azufre-Mercurio; sobrevendrá en el Alquimista una especie de desdoblamiento interior: en él, lo Masculino se separará de lo femenino, interiormentte se convertirá en Hombre Absoluto (el Si del Espíritu o Agua) y la Mujer Absoluta (el Sí del Corazón o Fuego) que lucharán juntos hasta fundirse en el Andrógino espiritual, el Rebis, al cual ha sido dado reinar sobre la realidad. Inútil es precisar que el hombre es el Negro-Voluntad y la Mujer el Blanco-Amor- siendo el Rojo el Andrógino, procediendo del Binomio Amor-Voluntad convertido en uno en el Cinabrio-Sal divino. En otros téminos, Fuego + Agua = Tierra; pero la Tierra es Blanca y mezclada con el Fuego, se vuelve Roja, en tanto que conocimiento del Amor ESpiritual, o Acre: es la "Mujer Escarlata" de Crowley, el femenino "ignificado" y más culminado, otro símbolo del andrógino hermético.

Y, parra terminar, ccuando la fuerza será exaltada y habrá alcanzado su equilibrio máximo ssegún la "ciencia de las balanzas" (equilibrio de lo masculino y lo femenino), entonces será posible conocer la Quintaesencia de la Realidad, o Eter, la perennidad de la "clara conciencia", una vez que la Piedra Filosofal haya sido realizado: es la Orden de la Estrella de Plata de Crowley, el estado inmortalidad.

Pedimos indulgencia de nuestros lectores para todas estas anotaciones de orden técnico sobre las cuales nos hemos agarrado de manera "intuitiva". Sea como fuere, estos propósitos no son comprensibles más que bajo reserva de haber probado una "experiencia" del mismo orden, falto de lo cual seguirán siendo de siempre "cabalísticos". Desearíamos simplemente hacen observar todo lo que les diferencia de otras elucubrbaciones mentales (y cualquiera que "sabe" no podrá más que confirmar nuestras tesis) perfectamente sin interés y, sobre todo, los habituales panegíricos en honor de Evola. El que lamentaba precisamente que "sean casi inexistentes los hombres cualificados y maduros que, sobre el plano de las investigaciones, a partir de l as posiciones que he podido defender o hacer conocer, hayan sido más lejos y aporten desarrollar a la vez serios, metódicas y meditados, es decir, la ausensica de Discípulos dignos de este nombre.

Puede ser una presunción de nuestra parte, pero quizás hoy sucede lo mismo. Hoy que tantos "intelectuales" al fondo sobre todo ligados a los "placeres" pequeño-burgueses, hablan de Tradición sin saber ni siquiera de qué trata, discursos que no son nada más que un pasatiempo o un medio útil de abrirse camino en el mundo, habrá habido al menos algo de "vivido" que habrá sido dicho, procurando a su antes únicamente la satisfacción de hacer lo que debía hacer. Entre todas las formas posibles de rendir homenaje a Evola, esta es sin duda la mejor.

                                                                                                                                                    Luigi Ferdinando MORETTI

Julius Evola y el catolicismo

Julius Evola, a través de su obra, apenas varió su juicio sobre la religión cristiana. "Doctrinalmente el cristianismo se ha presentado como una forma desesperada de Dionisismo. Habiéndose formado con la intencion de adaptarse a un tipo humano roto, utiliza como palanca la parte irracional del ser y, en lugar de vías de elevación "heróica", sapiencial e iniciática, afirma como medio fundamental, la fe, esto es el impulso de un alma agitada y trastornada, movida confusamente hacia lo suprasensible"[1]. Mantuvo esta actitud a lo largo de toda su vida.

Una de las características de la religión cristina, en relación a otras tradiciones, es el centrar su dinamismo sobre la fe, en lugar de sobre la iniciación, proponer una teología y una liturgia en lugar de esoterismo.

Preguntarse sobre el análisis del Cristianismo, y de la Iglesia Católica en particular, que ha hecho Evola, precisa que no se limite su pensamiento al anticristianismo, sino también que, desde un punto de vista cristiano se acoja lo que es susceptible de enriquecer el patrimonio de los cristianos. Si bien los cristianos no pueden compartir su pesimismo sobre la situación del catolicismo en las sociedades occidentales[2], se reconocerá su lucidez relativa a la apreciación de una cierta involución, tanto doctrinal como formal, que mina la Iglesia católica desde hace varios siglos. El fin de las instituciones puede ser definido como tendente a "mantener -y preservara contra los peligros de desmejoramiento y muerte- el conjunto de los bienes en donde cada hombre tome lo que es necesario para su propia salvación y su desarrollo particular "(A. Dauphin Meussier), es una tradición de este fin que marca el esstado actual de la institución" católica.

Julius Evola piensa que el cristianismo no había podido emerger "si las posibilidades vitales del ciclo heróico romano no hubieran estado agotadas, si la "raza de Roma" no hubiera estado ya prostada en su espíritu y en sus hombres"[3]. Esta visión implica, para nosotros, una mettafísica de la história en la que el cristianismo aparece, no como una contingencia, sino como una nueva era de la historia espiritual de la humanidad. Y, lejos de enfrentarse, los préstamos realizados por la nueva religión naciente a la "tradición opuesta -elementos romanos y clásicos pre-cristianos" pueden aparecer como una fuerza del cristianismo. Este proceso de integración de los temas y símbolos "paganos" siempre ha sido comprendida por los teólogos católicos como volviendo más eminente el papel de recapitulación operado por el Cristo.

En "El misterio del Grial y la Tradición Gibelina del Imperio", Evola rechaza hacer una relación que llevaría lo superior a lo inferior; y toda su obra atestigua que el juicio que ha llevado sobre el cristianismo y sus realizaciones históricas jamás ha sido una aproximación reduccionista o positivista. Por el contrario, sobre el plano ético, por ejemplo, ha lamentado que el cristianismo no tome medida de su ambición: "(...) El equívoco del cristianismo ha consistido en querer situar los valores ascéticos en la base de una moral destinada a todos"[4]. ¿Cómo una concepción del hombre y de la historia tradicional, que pide al hombre superarse, que tiede a una realización superior del hombre, puede pretender ser, sin embargo, universalista y pretender dirigirse a todos y cada uno?. Tal es quizás la mayor debilidad del cristianismo según Evola. Es esta misma problemática de apertura y acceso lo que está en juego en el carácter esotérico o no del cristianismo Guenon negaba con tanta más fuerza la existencia de un "cristinaismo esotérico" (es decir, un cristianismo cuyo único sentido y valor estuviera en el esoterismo). Esta distinción, para no ser obsoleta, no nos parece, sin embargo, satisfactoria, pues pone percibido mejor, que la determinación del carácter tradicional del cristianismo no debía estar en sus valencias esotéricas supuesttas y en su capacidad para encontrarlas, sino, de forma más general, en los valores y en la ética que el cristianismo había puesto adelante, y era CAPAZ de poner adelante.

Por lo demás esta querella nos parece superflua si se examina atentamente lo propio de la teología, de la liturgia y de la moral cristinos. P. Warcollier ha distinguido dos acepciones para la noción de esoterismo; esto aclara singularmente nuestro propósito: "Yo me preguno si no hay una especie de confusión concerniente al esoterismo, y si este término no cubre dos nociones que habría que distinguir. De una parte habría una especie de método secreto que permite acanzar cierto fin, de otra, un conocimiento efectivo adquierido por cierta experiencia espiritual"[5]. Se propone llamar ENDOTERISMO a este segundo sentido de la palabra esoterismo y nos parece que no es más que en el otro que puede hablarse, a pesar de un hábito contrario y justificado, de un "esoterismo cristiano". Esoterismo que no es aquí un conocimiento oculto, enseñado a un pequeño número por iniciación, sino un conocimiento accesible a todos, si se hace esfuerzo por adquirirlo mediante una experiencia espiritual. Esta experiencia se expresará probando por allí su autenticidad y su tradición -mediante símbolos, un lenguaje imaginado y también, por la santidad del tipo de vida.

Evola, además, en el debate sobre el universalismo predicado por el cristinaismo, no coloca adelante la necesidad de un esoterismo, en el sentido de conocimiento oculto, para salvaguardar la doctrina tradicional del cristinaismo, sino más bien la elcción de los que son llamados a TRANSMITIR esta doctrina tradicional[6].

Para concluir, no podemos más que hacer nuestro el voto de Evola en "Rostro y Máscara del Espiritualismo contemporáneo", voto que teme no ser más que un sueño:

"Un catolicismo que se elvaría al nivel de una tradición verdaderamente universal, mínima y perenne, en duda la fe podría integrarse en una realización metafíscisa, el símbolo en una vía de despertar, el rito y el sacramento en una acción de poder, el dogma en la expresión de un conocimiento absoluto e infalible, por no humano, y como tal, viviente en los seres, liberados de los lazos terrestres a través de un ascesis, donde el pontificado revestiríoa su función mediadora primordial; tal catoliscismo podría entonces suplantar todo "espiritualismo" presente y futuro"[7].

En su precisión y su gran justeza, estas líneas nos parecen definir perfectamente lo que podría caracterizar una restauración del catolicismo. Restauración, pues el cristinaismo de la Edad Media o el de las contrareforma del Siglo XVII, no estaban tan alejados del voto de Evola.

 

                                                                                                                                                                                Yves Chinon

 

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    [1]     J. Evola, "Revolte contre le monde moderne", Ed. del’Home, Montreal 1972. pág. 390.

    [2] "El catolicismo es ahora ajeno al centro del mundo moderno: e incluso allí donde dominan, su dominación es todda superficial y no impide que la dirección principal de la vida y de los intereses mezclados a cualquier otra cosa, sea laica y antitradicional" (Evol, "René Guenon, Movi........ Antimoder..... e Rittorni alla Metafisica").

    [3] J. Evola, "Rev. contre le monde..." op. cit. pág. 396-397.

    [4] J. Evola "L’Arc et la massue", Pardes. 1984, pág. 147.

    [5] P. Warcollier, in "René Guenon et l’actualité de la Pensé Traditionelle". Arché, 1980, pág. 215.

    [6] "(...) Si (el cristianismo) crea entre los clérigos una jerarquía y un poder central, no los crea sin ningún prejuicio racial: los clérigos fueron reclutados en todos los medios y entre ttodas las poblaciones y, a causa del celibato, no pudieron formar una casta ni ttampoco alcanzar a una tradición regular, basada, por ejemploo, sobre la sangre como existía en numerosas sociedades arias tradicionaales" (J. Evola, "La Tradizione di Roma". Edizioni di Ar. 1977, pág. 218).

    [7] J. Evola. "Rostro y máscara del Espiritualismo contemporáneo". Diana. Méjico, pág. 103.

Julius Evola y el Islam. Por Claudio Mutti

El estudio de la tradición islámica diseñado por Evola en "Revuelta contra contra el mundo moderno", no ocupa más que unas pocas páginas, pero presenta con suficiente relieve los aspectos del Islam que permiten, en la perspectiva evoliana, considerarlo como una "tradición de un nivel superior no sólo al hebraísmo, sino también a las creencias que conquistaron Occidente"[1].

En primer lugar, Evola, en efecto, señala que el simbolismo del Islam indica claramente una relación directa de esta forma tradicional con la Tradición primordial, de forma que el Islam es independiente del judaísmo y del cristianismo, religiones de las que, por otra parte, rechaza los temas específicos (pecado original, redención, mediación sacerdotal, etc.):

"Al igual que en el hebraísmo sacerdotal, el elemento central está constituido por la ley y la tradición, en tanto que fuerzas formadoras, a las cuales las capas ARABES de los orígenes, facilitaron sin embargo una materia mucho más pura, más noble y la impronta del espíritu guerrero. La ley islámica, SARYAH, es la ley divina; su base, el Corán, es considerado como la palabra misma de Dios -KALAMALAH- como una obra no humana, un libros "increado", existente AB AETERNO en los cielos. Si el Islam se considera como "religión de Abraham" e incluso ha querido hacer de éste el fundador de la Kaaba -donde reaparece la "piedra", el símbolo del "Centro"- no es menos cierto que afirma su independencia respecto del hebraismo y del cristianismo, que el centro de la Kaaba conteniendo el símbolo en cuestión tiene orígenes lejanos preislámicos, difíciles de determinar y que, en fin, el punto de referencia de la Tradición esotérica islámica es la misteriosa figura del Khidr, considerada como superior y anterior a los profetas biblicos. El Islam rechaza el tema característico del hebraismo, que se convertirá, en el cristianismo, en dogma y base del misterio crístico: mantiene, sensiblemente debilitado, el tema de la caida de Adán, sin deducir, sin embargo, la noción de pecado original: Ve en éste una "ilusión diabólica", TALBIS IBLIS. En cierta forma, incluso, este tema es invertido, la caída de Satan -iblis o Shaitan- era atribuida en el Corán (XVIII, 48), al rechazo de este a postrarse ante Adán, con los ángeles. Así se encuentran rechazadas a la vez las ideas centrales del cristianismo, la de un redentor o salvador y la idea de una mediación ejercida por una casta sacerdotal"[2].

Pureza monoteista absoluta, exenta de toda huella de antropomorfismo y de politeísmo, integración de cada dominio de la existencia en un orden ritual, ascesis de la acción en términos de JINAD, capacidad de modelar una raza del espíritu, tales son, sucesivamente, los aspectos del Islam que llaman la atención de Evola:

 

"Concibiendo lo divino de una forma puramente monoteísta, sin "Hijo", sin "Padre", sin "Madre de Dios", todo musulmán aparecía directamente relacionado a Dios y santificado por la luz, que impregna y organiza en un conjunto absolutamente unitario todas las expresiones jurídicas, religiossas y sociales de la vida. Tal como ya hemos tenido ocasión de señalar, la única forma de ascesis concebida por el Islam de los orígines fue la de la acción, bajo la forma de JIHAD, de "guerra santa", guerra que, en principio, no debe nunca ser interrumpida hasta la completa consolidación de la ley divina. Y es precisamente a través de la guerra santa, y no por una acción de predicación y apsotolado, que el Islam conoció una expresión rápida, prodigiosa y formó, no solo el imperio de los califas, sino sobre todo la unidad propia a una raza del espíritu -UMMA- la "nación islámica"[3].

El Islam, en fin, observa Evola, es una forma tradicional completa, en el sentido de que está dotada de un exoterismo viviente y operativo que puede facilitar, a quienes poseen las cualificaciones necesarias, los medios para alcanzar una realización espiritual que supere el objetivo exotérico de "salvación":

"En fin (...) el Islam presenta un carácter particularmente tradicional, completo, y acabado, por el hecho que el mundo de la SNARYAN y de la SUNNA, de la ley exotérica y de la tradición, encuentra su complemento, menos en una mística que en verdaderas organizaciones iniciáticas -TURUQ- detentadoras de la enseñanza esotérica, el TA'WIL, y de la doctrina metafísica de la Identidad suprema, TAWHID. La noción de MA'SUM, frecuente en estas organizaciones y, en general, en la SHYA, noción relativa a la doble prerrogativa del ISMA, o infalibilidadd doctrinal, y de la imposibilidad, para los jefes, los Imanes visibles e invisible y los MUJTHAID, de ser salpicados por falta, corresponde a la actitud de una raza que permanece intacta y formada por una tradición de un nive superior no solo al hebraismo, sino también a las creencias que conquistaron Occidente"[4].

Entre todos estos temas, aquel al cual es el más directamente sensible, la "ecuación personal" de Evola es evidentemente la acción sacralizada. La mirada de Evola se fija pus en la noción de JIHAD y en su doble aplicación, conforme al célebre HADITH: "Henos aquí de la pequeña a la gran guerra santa". Este HADITH, que facilita el título a un capítulo de "Revuelta contra el Mundo Moderno" ("La gran y la pequeña guerra santa"), es así comentado por Evola:

"En la tradición islámica se distinguen dos guerras santas: la "gran guerra santa" -EL JIHADOL AKBAR- y la "pequeña guerra santa" -EL JINADUL ACGHAR- conforme a una palabra del profeta que, de regreso de una expedición guerrera, declaró: "Henos aquí venidos dela pequeña a la gran guerra santa". La "gran guerra santa" es de orden interior y espiritual; la otra es la guerra material, la que se libra en el exterior contra un pueblo enemigo, en vistas particurlamente a incluir pueblos "infieles" en el espacio regido por la "ley de Dios", DAR-AL-ISLAM.

"La "gran guerra santa" es sin embargo, a la "pequeña guerra santa", lo que el alma es al cuerpo, y es fundamenttal, para comprender el ascesis heróico o "vía de la acción", el comprender la situación donde las dos caras se confunden, la "pequeña guerra santa", se vuelve el medio por el cual se realiza una "gran guerra santa" y, viceversa, la "pequeña guerra santa" -la guerra exterior- convirtiéndose casi en acción ritual que expresa y atestigua la realización de la primera. En efecto, el islam ortodoxo no concibe en el origen más que una sola forma de ascesis: la que se relaciona precisamente el JIHAD, a la "guerra santa".

"La "gran guerra santa" es la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí. Más exactamente, es la lucha del principio más elevado en el hombre contra todo lo que hay de simplemente humano en él, contra su naturaleza inferior, contra lo que es impulsado desordenado y ligazón material"[5].

La doctrina islámica de la "pequeña" y de la "gran guerra santa" ocupa en la obra evoliana una posición privilegiada y adquiere un valor paradigmático; ejemplifica, en efecto y representa la concepción general que el mundo de la Tradición refiere a la experiencia guerrera y, más ampliamente, a la acción como vía de realización. Las enseñanzas concernientes a la tradición guerrera de diversos medios tradicionales son pues contempladas a la ley de su coincidencia esencial con las doctrina del JIHAD y están expuesttos en ayuda de una noción que es también de derivación islámica: la noción de la "Vía de Dios" (SABIL ALLAN):

"En el mundo del ascesis guerrera tradicional, la "pequeña guerra santa", es decir, la guerra exterior, añade o se encuentra incluso prescrita como vía para realizar esta "gran guerra santa", y ello por que , en el Islam, "guerra santa" -JIHAD- y "vía de Allá" son frecuentemente empleados como sinónimos. En este orden de ideas, la acción tiene rigurosamente la función y el fin de un rito sacrificial y purificador. Los aspectos exteriores de la aventura guerrera provocan la aparición del "enemigo interior" que, bajo la forma de instinto animal de conservación, de miedo, de inercia, de piedad o pasión, se revuelve y opone una resistencia que el guerrero debe vencer, cuando desciende en el campo de batalla para combatir y vencer al enemigo exterior o le "bárbaro".

"Naturalmente, todo esto presupone la orientación espiritual, le "justa dirección" -NIYYAH- hacía los estados supraindividuales del ser simbolizados por el "cielo", el "paraíso", los "jardines de Alá"y demás: dicho de otra forma, la guerra pierde su carácter sagrado y se degrada en aventura salvaje donde la exaltación se sustituye al heroísmo verdadero y donde dominan los impulsos desencadenados del animal humano"[6].

Evola refiere (en la traducción de Bonelli, ligeramente retocada por él) toda una serie de fragmentos coránicos relativos a las ideas del JIHAD y de la "vía de Alá"; se trata de los versículos siguientes, que citamos según la numeración de Bonelli y en el mismo orden en que están presentados en "Revuelta contra el mundo moderno"[7]: IV,76; II,186; II,187; XLVII,37; XLVII,4; XLVII,38; XLVII,40; IX,38; IX,52; II,212-213; IX-88-89; IX-90; XLVII,5-7. Además de estos versículos son citados, a titulo de ejemplo e ilustración, dos máximas: "El paraíso está a la sombra de las espadas" y "La sangre de los héroes es más próxima de Dios que la tinta de los filósofos y las plegarias de los devotos"[8].

Antes de pasar a las formulaciones conferidas a la doctrina de la "guerra santa" en los medios tradicionalistas no islámicos (sobre todo en la India y en el cristianismo medieval), Evola establece una analogía entre la muerte que conoce el MUJAIJID y la MORS TRIUNPAHALIS de la tradición romana[9]; este término es vuelto a utilizar más adelante, cuando trata de la capacidad de "inmortalización atribuida a la victoria guerrera por algunas tradiciones occidentales y la pone en relación con la tradición islámica, según la cual "los guerreros muertos en combate no están verdaderamente muertos"[10]. Un versículo coránico es citado a título de ilustración: "No llaméis muestras a los que cayeron en la vía de Dios; no, por el contrario ellos viven, aunque no lo percibáís" (II,149); el paralelo es encontrado en este texto de Platón (Rep,468e), "algunos muertos en guerra forman uno con la "raza de oro" que, según Hesíodo, jamás murió, sino que subsiste y vela"[11].

En "Revuelta...", se trata otro tema que permite ciertas referencias a la doctrina del Islám: en el capítulo "La Ley, el Estado, el Imperio". Observando que "hasta en la civilización medieval, la rebelión contra la autoridad y la ley imperial fue asimilada a la herejía religión y la rebeldes fueron considerados, no menos como heréticos, como enemigos de su propia naturaleza, contraviniendo la ley de su esencia"[12], Evola recuerda la presencia de una concepción análoga en el Islam y remite al lector a la IV Sura del Corán, V,111. Otra aproximación es igualmente establecido entre la concepción romano-bizantina, de una parte, que opone la ley y la PAX del ecuneme imperial al naturalismo de los bárbaros -afirmando al mismo tiempo la universalidad del derecho-, y la doctrina islámica, de otra, ya que se encuentra en esta "sobre una base análoga (...) la distinción geográfica entre el DAR-IL-ISLAM, o tierra del Islám, gobernada por la ley divina, y le DAR AL-HARB, o "tierra de guerra", por que en ella viven los pueblos que deben ser integrados en la primera, gracias al JIHAD, a la "guerra santa"[13].

En el primero capítulo, evocando la función imperial de Alejandro Magno, vencedor de los hordas de Gog y Magog, Evola remite a la figura coránica de Dhnil-Carmaya, generalmente identificado con Alejandro y con lo que dice la Sura XVIII del Coran[14].

Las analogías existen entre algunos aspectos del Islám y los elementos correspondientes de otras tradiciones son señalados igualmente en "El Misterio del Grial"; pero mientras que en "Revuelta" se trata de puros paralelismos doctrinales -en donde se comparan al Islam formas tradicionales que frecuentemente no han tenido contacto con el mundo musulmán-, en el "ensayo sobre la idea imperial gibelina", las similitudes entre el Islam y templarismo son, por el contrario, inssertas en el marco concreto, histórico, de las relaciones mantenidas por representantes del esoterismo cristinao e islámico.

"Se acusa a los templarios, además, de tener pactos secretos con los musulmanes y de estas más próximos de la fe musulmana que de la cristiana. Es necesario interpretar esta última indicación teniendo en cuenta el hecho de que la anti-cristolatría era igualmente una de las características del islamismo. En cuanto a las "inteligencias secretas" deben parecernos como sinónimos de un punto de vista menos sectario, más universal, es decir, más esotérico que el del cristianismo militantte. Las cruzadas, donde los Templarios y, de manera general, la caballería gibelina jugaron un papel fundamental, crearon a pesar de todo, a diversos efectos, un puente supratradicional entre Oriente y Occidente. La caballería cruzada terminó por encontrarse ante una réplica de sí misma, es decir, de guerreros con la misma ética, las mismas costumbres caballerescas, los mismos ideales de una "guerra santa" y, además, referencia esotéricas similares"[15]

Luego, Evola pasa a una descripción sumaria de lo que llama, impropiamente, por los demás, "La Orden árabe de los ismaelittas", a saber, el movimiento heterodoxo de origen chiita que estuvo muy ligado a los Templarios:

"Es así como a los templarios correspondió exactamente, en el Islam, la orden árabe de los Ismaelitas, que se consideraba también como "guardianes de Tierra Santa" (igualmente en el sentido esotérico, simbólico) y tenían una doble jerarquía, una oficial y la otra secreta. Y esta orden, con su doble característica a la vez, religiosa y guerrera, corrió el peligro de conocer un fin análogo a la de los templarios y por un motivo similar: su fondo iniciático y la afirmación de un esoterismo que despreciaba la letra de los textos sagrados. Es igualmente interesante constatar que, en el esoterismo ismaelita, reaparece el tema mismo de la leyenda imperial gibelina: el dogma islámico de la "resurreción (QIYMA) es aquí interpretado como la nueva manifestación del jefe supremo (IMAN) vuelto invisible durante el llamado "período de ausencia" (GHAIBA); pues el Imán, en un momento dado, había desaparecido, sustrayéndose a la muerte, pero sus sectarios quedaron obligados a jurarle fidelidad y sujeción, como al mismo Alá"[16].

El esoterismo islámico es definido por Evola como doctrina que llega incluso a "reconocer en el hombre la condición en la cual lo Absoluto se vuelve consciente de sí mismo y que profesa la doctrina de la "Identidad Suprema"[17] si bien el Islám aparece como:

"Un claro ejemplo de un sistema que, aunque incluyendo un dominio estrictamente teísta reconoce una verdad y una vía de realización más elevadas, los elementos emocionales y devocionales, el amor y todo lo demás pierden aquí (...) todo significado "moral" y todo valor intrínseco y adquiere solamente la de una técnica entre otras"[18].

El esoterismo islámico, con las enseñanzas de sus maestros y su universo de nociones y símbolos, facilitaron a Evola los ejes y referencias de cierta importancia. En lo que respecta a símbolos y nociones, es preciso subrayar la importancia acordada en la obra evoliana a la función polar. Tal como explica Evola "en el Próximo Oriente" (sería más correcto decir, en Islam), "el término QUTB, "polo", ha designado, no solo al soberano, sino, de forma más general, a aquel que dicta la ley y es el jefe de la tradición de un cierto período histórico"[19]. (Para ser preciso, digamos que el QUTB representa la cúspide de la jerarquía iniciática). Todo un capítulo de "Rivolta", el tercero de la primera parte, reposa sobre esta función tradiciconal y emplea precisamente los términos "polo" y "polar"; lo extraño es que no contiene ninguna referencia explícita a la tradición islámica. Por lo que se refiere a los maestros del esoterismo islámico, en la obra de Evola se mencionan a Ibn'Arabi, Hallag, Rumi, Hafeg, Ibn'Ata, Ibn Farid, Altar.

La primera mención de Ibn Arabi, ASHSHAYKH AL-AKBAR (0DOCTOR MAXIMUS), aparece en una glosa de "Introducción a la Magia" que no está firmada, pero que ciertamente es debida a Evola: se cita "el caso de Ibn'Arabi", a fin de ilustrar la "inversión de los papeles en relación al Estado donde, la dualidad siendo creada la imagen divina encarnando el Yo superior es ante la mística como otro ser"[20]. Para profundizar esta idea, Evola reccurre a una enseñanza de Tacawwuf:

"Es interesante señalar que hay en el esoterismo islámico un término técnico para indicar este cambio: SHATH, SHATH, significa, literalmente precisamente "intercambio de roler", y expresa el momento en que la mística ABSORBE la imagen divina, la siente como estando en si, y siente a si mismo, por el contrario, como otro y habla en función de ella. En el Islam se indican incluso varios signos ciertos para reconocer en qué casos el SHATH ha tenido lugar objetivamente, que no se trata de un simple sentimiento de la persona en cuestión"[21].

Luego, recuerda que "el fin de El Hallaj, que es sin embargo considerado como uno de los principales maestros del Islam esotérico (sufismo)"[22] fue una consecuencia de la divulgación del secreto que se refiere a la realización de la condición más elevada. Evola vuelve sobre este punto en otro lugar de su obra cuando escribe:

"En realidad, si algunos iniciados de los que nadie negaba la cualificación fueron condenados y en ocasiones incluso muertos (el caso típico más frecuentemente recordado es el de Al Hallag en Islam), esto se produjo por que había abandonado la regla del secreto; no se trataba pues de herejía, sino de razones prácticas y pragmáticas. Una máxima dice a este respecto: "Que el sabio no turbe con su sabiduría al ignorante"[23].

La otra breve alusión a Ibn Arabi, contenida en la mesura obra colectiva, es también debida a Evola ("Ea"), que en el texto llamado "Eroterismo y mistica cristiana", señala que falta en el ascesis cristiano, a pesar de la disciplina del silencio, "la práctica del grado más interiorizado de esta disciplina que no consiste solo en poner término a la palabra hablada, sino también a la pensada (el hecho de "no hablar consigo mismo", dice Ibn Arabi)"[24].

En "Metafísica del Sexo", tras haber revelado que, en el Islam, "Ley destinada a quien vive en el mundo y no al asceta"[25] está ausente "la idea de la sexualidad como algo culpable y obsceno"[26] hasta el punto de que antes de unirse sexualmente a la mujer, el hombre pronuncia la fórmula ritual "Bismillahi'r-Rhamcim'r Rhim" ("En nombre de Allá Misericordioso y Clemente") Evola recuerda que Ibn Arabbi:

"habla incluso de una contemplación de Dios en la mujer, en una ritualización de la sexualidad, conforme a valores metafísicas y teológicas"[27].

Siguiendo dos largas citas de los FUCUS AC-HHIKAM, en la traducción debida a Titus Burckhart, presenta esta conclusión:

"En esta teología sufista (sic) del amor, se debe ver solo la amplificación y elevación a una conciencia más precisa del mundo ritual con el cual el hombre de esta civilización ha asumido más o menos distintamente y vivido las relaciones conyugales en general, partiendo de la santificación que la ley coránica confiere al acto sexual en un régimen no solo monógamo, sino también polígamo. De aquí nace también el sentido particular que puede revertir la procreación, entendida precisamente como la administración d ela prolongación del poder creador divino existente en el hombre"[28].

Otro fragmento del "Fucua al-hikan" ilustre en "Metafísica del sexo", la "clave de la técnica islámica"[29], la cual consiste en asumir "la disolución a través de la mujer"[30]en tanto que símbolo dela extinción en la divinidad. Al mismo orden de ideas se refiere el significado de las "Experiencias entre los árabes" de Galles, un capítulo de "Introducción a la magia" del que Evola cita algunos estractos relativos a las "prácticas orgiásticas con finalidad mística (...) que atestan (...) el año arabe-persa"[31].

En lo que Renini dice de la danza ("Aquel que conoce la virtud de la danza vive en Dios por sabe como mata el amor")[32], Evola distingue otra "clave" de las técnicas iniciáticas islámicas:

"La clave de las prácticas de una cadena, o escuela, de mística islámica, que a continuado a través de los siglos y que considero GelaleddriRuin como su maestro"[33].

En la poesía del sufismo árabe-persa, conocido por éla ttravés de la antología debida a Moreno[34], Evola reencuentra temas que, por su "metafísica del sexo", no están carentes de interés: la aplicación, por ejemplo, del simbolismo masculino al alma del iniciado, si bien:

"la divinidad (...) es considerada como una mujer: no es la "esposa celeste", sino la "prometida" o "amante". Así por ejemplo se da en Athas, Ibn Farid, Geladdim el Remi, etc"[35].

Se encuentra igualmente la idea del amor como "fuerza que mata" al yo individual", idea descubierta en Remi[36] y Ibn Farid[37].

A una técnica característica del sufismo, el "Dhrkr", está consagrada una glosa de "Introducción a la Magia" que creemos poder atribuir a Evola. Esta muestra en particular la correspondencia entre una tal técnica islámica y el "Mantra" hindú y la repetición de los nombres divinos practicadas por el iniciado[38]. Al mencionar esta técnica, cita a Al-Ghagali, del que Evola ha debido leer extractos en alguna traducción europea por que algunas afirmaciones de este maestro son citados en otras páginas, atribuible a Evola[39], de la misma obra.

 

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Mucho más enriquecedor fue el encuentro entre Evola y el hermetismo islámico: de hecho, el autor más citado en su obra es Geber. A propósito del papel jugado por los hermetistas islámicos del Islám, Evola escribe:

"Entre el VIIº y el XIIº siglo se advierte que (la tradición hermético-alquimica) existía entre los árbes que, a este respecto también, vivieron de intermediarios para la recuperación, por Occidente, de una herencia más antigua que la sabiduría precristiana"[40].

En su estudio más especialmente consagrado a la tradición hermética, Evola utiliza numerosas citas extraídas de textos musulmanes recogidos por Berthelot y Manget. Privilegió, como hemos dicho, a Geber: pero esto no tiene nada raro habida cuenta de la enorme amplitud del "Corpus" geberiano; RAgi es igualmente mencionado y un cierto número de libros anónimos son citados, entre los cuales la célebre "Turba Philosopharma", traducido al italiano en el 2º vol. de "Introducción a la Magía". De la "Turba" Evola dice que se trata de "uno de los textos hermético alquímicas más antiguos"[41] [42]; en realidad, J. Ruska ha demostrado de manera inapelable en 1931, año en que aparece "La Tradición Hermética", el origen árabe del texto en cuestión.

Como se sabe, gran parte de la obra de Evola se basa en las enseñanzas tradicionales convertidos en accesibles para el mayor número tras la exposición hecha por Guenon. Evola se ha apoyado en gran parte en este último, recuperando concepciones que, estaban desarrollándose y adaptándose frecuentemente a su propia "emoción personal". Habida cuenta de la pertenencia de Guenon al Islám y de la filiación islámica de algunas enseñanzas fundamentales, perceptibles en la obra de Guenon, no está fuera de lugar consideras lo que escribe Evola en cuanto a la integración de Guenon en la tradición islámica:

"Guenon estaba convencido de que, a pesar de todo, subsistían en Oriente, grupos iniciáticos de la Tradición". Sobre el plano práctico, mantuvo sobre todo contactos con el mundo musulmán donde los filones iniciáticos (sufis e ismaelitas) continuaban ejerciendo paralelamente a la tradición exotérica (es decir, religiosa). Y se islamiza a ultranza. Habiéndose establecido en Egipto recibió el nombre de "Sheick" Abdel Wahûd (sic) Yasha (sic) e incluso la nacionalidad egipcia. Se casó en segundas nupcias con una árabe"[43].

"En el caso de Guenon está aproximación (iniciática) se ha debido principalmente realizarse -como hemos dicho- con "cadenas" islámicas. Pero a aquel que no tiene inclinación a remitirse a musulmanes u orientales, Guenon no propone gran cosa"[44].

El "caso Guenon" ha obligado pues a Evola a admitir que existen, aún hoy, a pesar de todo posibilidades de aproximación iniciática, pero en las condiciones actuales, la elección del Islám es prácticamente obligatorio.

Admitir tal idea no es más que una reiteración de lo que afirmaba precedentemente:

"Se podría añadir a esto un dato islámico propio a la corriente iniciática ismaelita. El Iman, el jefe supremo de la Orden, manifestación de un poder de lo alto, por excelencia se ha "ocultado". Se espera que reaparezca, pero esta época sería la de su "ausencia".

"En nuestra opinión, todo esto no quiere sin embargo decir que no haya organizaciones iniciáticas en el sentido tradicional del término. Es cierto que existen aún, aunque Occidente no esté en absoluto afectado y haga falta, en este terreno, volver los ojos hacia el mundo musulmán, Oriente"[45].

Podría observarse que Evola ha confundido la Shia "duodécima" con una ramificación particular del movimiento ismaelita. Igualmente Evola parece creer que el Iman es el "jefe supremo de la orden", tanto en las perpectivas ismaelitas como en la de las que sse llama "dodecimanes" y esto podría sser también una grave inexactitud ya que para la Shia "duodeciman", el Iman es, en tanto que sucesos del profeta, el "jefe supremo" de toda la comunidad. Pero no es esto lo que a nuestros ojos nos interesa. Lo importantet, por el contrario, es que Según Evola, la experiencia iniciática es aun posible en nuestros día.

Un problema evocado, por Evola, en este contexto, remite a la relación existente entre los centros iniciáticos y el curso de la historia, formulado como sigue:

"(...) El curso de la historia es generalmente interpretado como una involución y una disolución. Frente a las fuerzas que actúan en ese sentido ¿cual es la posibilidad de los centros iniciáticos?".

 Este problema implica igualmente al Islam:

"Por ejemplo, es cierto que actúan en tierra de Islam organizaciones iniciáticas (los sufis), pero su presencia no ha impedido del todo la "evolución" de los países árabes en una dirección antitradicional, progresista y modernista, con todas las consecuencias inevitables de este fenómeno"[46] [47].

Tal cuestión había sido planteado por Evola, en el marco de una "correspondencia con Titus Burckhardt"[48], investigador bien conocido relacionado con el esoterismo islámico, el cual con conocimiento de causa, le había "hecho notar que las cualidades de este género (J. E. tradicionales) subsistían en las regiones no europeas"[49] (Burkhard vivía, por otra parte, en su país musulman). Ignoramos si y como el investigador suizo había respondido a las objecciones de Evola, en lo que a nosotros respecta, podríamos hacer observar ante todo que los "países árabes", no constituyen, sobre el plano de la población, más que la décima parte del mundo musulmán, de forma que no es correcto hacer coincidir su "evolución" con el desarrollo de la situación general de la UMMAH. En segundo lugar -y esto, podemos observarlo mucho mejor en nuestros días que en tiempos de Evola- se asiste en el interior ellos mismos, a un "despertar del Islam" que parece anuncia una inversión de las tendencias. En fin, cuando incluso "los centros iniciáticas (sufis)" no se opondrían por su acción al proceso general de decadencia, sería sin embargo arbitrario afirmar que su función es ilusoria[50]. De hecho, la aproximación a centros iniciáticos -de los que procede toda transmisión regular de influencias espirituales- constituye la única solución posible para cualquiera que intente reaccionar contra las tendencias involutivas del mundo moderno. Tendencia inexorable al estar sometida a las leyes cíclicas que rigen la manifestación. Lo propio de la relación con un centro iniciático -y gracias a él al centro supremo- es asegurar la continuidad en la transmisión de influencias espirituales en toda la duración del presente ciclo de la humanidad y permitir pues la participación en el mundo del espíritu hasta el final del ciclo. En tal perspectiva lo propio del proceso de involución es revelarse "ilusorio": de hecho éste no afecta más que a la manifestación, la cual, habida cuenta de su carácter fundamentalmente contingente, no representa nada ante lo absoluto.

 

Claudio Mutti

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    [1]     J. Evola. "Revuelta contra el mundo moderno". pág. 342.

    [2]     op. cit, pág. 340-1.

    [3]     op. cit. pág. 341.

    [4]     op. cit., pág. 175. Cf. también Evola, "Doctrina aria de lucha y victoria" pág. 11, en donde la idea del Jihad es contemplada como un "renacimientto tardío de una herencia aria primordial", si bien "la tradición islámica está aqui en el lugar de la tradición ario-irania".

    [5]     op. cit., pág. 341-42.

 

    [6]     "Revuelta contra el mundo moderno", pág 176-177. cf. también "Doctrina aria de lucha y victoria", op. cit., pág. 12 y Evola "Diorama filósofico" Roma, pág 307-8.

    [7]     Ed. cit., pág 177-178.

    [8]     op. cit., p.184 y "Diorama filosófico", cit, pág.308, donde la segunda máximo es dada bajo una forma diferente.

    [9]"Revolte....., op. cit., pág.199.

    [10]    op. cit., pág.199.

    [11]    Ib idem.

    [12]    op. cit., pág.51.

    [13]    op. cit., pág.54.

    [14]    op. cit., pág.57.

    [15]    Evola, "El Misterio del Grial". París 1970, pág.188-89.

    [16]

    [17]    J. Evola "Orient et Occident", Milano. 1982, pág,35-36.

    [18]    Ibidem.

    [19]    Evola, R............, Roma 1974, pág.50.

    [20]    Ibidem.

    [21]    ibidem.

    [22]

    [23]    J. Evola, "El arcco y la maza", pág.122.

    [24]    "Introduzioni a la Magia, vol III, 281.

    [25]    Evola "Metafísica del Sexo", pág. 262.

    [26]    J. Evola, op. cit., 242

    [27]    op.cit., 242.

    [28]    op. cit., 243.

    [29]    op. cit., 349.

    [30]    Evola, ibid.

    [31]    "Metafísica del sexo, pág. 347.

    [32]    op. cit., pág. 128.

    [33]    oop. cit., 128.

    [34]    M.M. Moreno, "Antología de la Mística Arabe-Persa" Bari 1951.

    [35]    Evola, op. cit., pág. 277.

    [36]    op. cit., pág. 104.

    [37]    Evola, op. cit.

    [38]    "Introducción a la Magia". Vol. 1, pág. 396-7.

    [39]    op. cit., vol II, pág. 135-136 y 231.

    [40]    "El Misterio del Grial", cit, pág. 223.

    [41]   

    [42]    "La tradición hermética", Roma, 1971, pág.8.

    [43]    Evola, "Rene Guenon e il Tradizionialismo integral" Destre, c.III, nº 4, abril 1973, pág. 22.

    [44]    J. Evola, "Recognizioni, nomini e problemi", cit., pág. 212.

    [45]    Evola, "Lo ....... iniciáticos y la ........" Via della Tradizione, nº 1.

    [46]    J. Evola "El arco y la maza", pág. 253.

    [47]    Ibidem., pág. 254.

    [48]    J. Evola, "El camino del cinabrio", ,,,,,,1982, pág. 203.

    [49]    op. cit., pág. 204.

    [50]    Evola había escrito de hecho: "El punto de vista realista que he creído ahondar en "Cabalgar el Tigre", lo ha conducido últimamente a algunos cambios poli......... con los medios que se hacen aún "ilusiones" (subrayado es nuestro NDR) sobre las posibilidades ofrecidas por los ....... tradicionesles "existen en el mundo actual". Evola, "El camino del Cinabrio"", 1981.