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Los hombres y las ruinas. Capítulo III. Personalidad - Libertad - Jerarquía

Los hombres y las ruinas. Capítulo III. Personalidad - Libertad - Jerarquía

El inicio de la disgregación de las estructuras socio-políticas tradicionales o, el menos, de lo que sobrevivía de ellas en Europa, he coincidido con el liberalismo. Después del período jacobino, tempestuoso y demoníaco, es precisamente bajo el liberalismo cuando, en una primera etapa, los principios de la revolución, empezaron a actuar en el marco de lo que se ha llamado la revolución del tercer estado. El liberalismo se en­cuentra así en el origen del desencadenamiento de las diferentes formas de la subversión mundial.

Conviene pues denunciar los errores sobre los cuales descansa esta ideo­logía, errores emanados de los "inmortales principios de 1789" sobre los cuales se basa. Esto, no sólo en nombre de una exigencia doctrinal sino incluso práctica. Hoy en día, le confusión intelectual es tan grande que el liberalismo, sinónimo para los antiguos regímenes y para la Iglesia, de antitradición y revolución, es presentado, por algunos hoy, como una corriente de "derecha" que se esfuerza en defender a la comunidad contra el marxis­mo y el totalitarismo, por la libertad, el derecho y la dignidad de la persona humana. El equívoco inherente a esta situación puede servir de conjunto inicial para las consideraciones que enseguida vamos a exponer.

Le esencia del liberalismo es el individualismo. El fundamento de su error es la confusión entre el concepto de persona y el de individuo, y la reivindicación, para este último, de un modo incondicionado sobre una base igualitaria, de valores que, en el mejor de los casos y sub conditione, deberían ser atribuidos a la primera. Este malentendido, transforma estos va lores en otros tantos errores, en algo absurdo y destructor.

Empecemos por la premisa igualitaria. Apenas resulta innecesario decir que el inmortal principio de la igualdad es algo carente de sentido. Resulta superfluo recordar la desigualdad fundamental de los seres desde un punto de vista existencial. Las ideologías de la igualdad plantean una cues­tión de principios, declarando que los hombres sí bien son desiguales de hecho, no lo son de derecho: son desiguales, pero no deberían serlo. La desigualdad es injusta; el mérito de la idea liberal consistiría en no tener en cuenta las desigualdades, en reconocer a todos los hombres une misma dignidad. El principio de "la igualdad fundamental de cualquiera que tenga forma humana" es propio de la democracia.

Todo ello es puro verbalismo, no se trata de "un noble ideal" sino de una noción que, tomada al pié de la letra representa algo en pura lógica algo absurdo y, en tanto que tendencia, no puede significar más que regresión y degeneración.

Por lo que respecte al primer punto, le noción de "pluralidad" -de una pluralidad de seres individuales- está lógicamente en contradicción con la de "pluralidad de seres iguales". Esto procede, ontológicamente, del "principio de los indiscernibles" en virtud del cual "un ser que fuera desde todos los puntos de vista perfectamente idéntico a otro, no formaría con él más que un sólo ser". El concepto expresado por la palabra "varios" implica, pues, el de una diversidad fundamental: "varios" seres iguales, completamente iguales, no serían "varios", sino uno. Querer la igualdad de varios implica una contradicción en estos términos. Esto resulta, ensegui­da, deontológicamente, del "principio de la rezón suficiente" que se expresa así: "Para todo debe existir una razón en virtud de le cuál sea esa co­sa, y no otra". Más, un ser absolutamente igual a otro, más estaría desprovis­to de "razón suficiente": sería una copia totalmente desprovista de signi­ficado.

Desde este punto de vista, se puede pues considerar, como racionalmente fundada la tesis según la cual "varios" no solamente no pueden ser iguales sino que también no deben serlo pues la desigualdad es un derecho real, y es real porque es necesario. Lo que la ideología igualitaria quiere descri­bir como un estado de "justicia" sería pues lo contrario, considerado desde un punto de vista más elevado y fuera de toda retórica humanística y democrá­tica, un estado de injusticia. Un Cicerón o un Aristóteles ya lo habrían conocido.

Pero plantear la desigualdad, significa pasar de la cantidad y admitir la cualidad. En esto se diferencian los dos conceptos de "individuo y per­sona".

Puede concebirse al individuo como una simple unidad atómica, un senci­llo número en el reino de la cantidad. Desde un punto de vista absoluto esto es una ficción, una abstracción: pero podemos tender hacia ella, se puede hacer de tal modo que las diferencias que definen a cada individuo se reduzcan a un mínimo, que prevalezcan cualidades comunes y uniformes (lle­vando consecuentemente a vías como derechos, igualdades igualmente unifor­mes) considerando esta uniformidad como una condición ideal y deseable, mientras que corresponde a una degradación y a una desnaturalización.

El individuo, en efecto, pertenece al mundo de lo inorgánico más que al de lo orgánico. En la realidad gobierna la ley de la diferenciación progresi­va. En virtud de esta ley, los grados más bajos de la realidad se diferen­cian de los grados más elevados, en que, al nivel de los primeros, un to­do puede escindirse en varias partes que conservan la misma cualidad (como las partes de un mineral o de ciertos animales inferiores que se reproducen por partenogénesis), mientras que al nivel de los segun­dos esto ya no es posible, pues están dotados de una unidad orgánica supe­rior que no se deja dividir sin desperfecto, sin que sus partes pierdan enteramente la calidad, el significado y la función que poseían. El "indivi­duo" atómico, no ligado (solutus), "libre", se encuentra pues, bajo el signo de lo inorgánico y se sitúa, analógicamente, en los grados inferiores de le realidad (1)

La igualdad puede existir en el plano de un simple agregado social de una promiscuidad primitiva casi animal, o también, si no se considera lo individual sino lo general, no la persone sino la especie, no la "forma", sino la "materia" (en el sentido aristotélico de ambos términos). No puede negarse que los seres humanos, bajo ciertos aspectos, son más o menos iguales; pero tales aspectos, en toda concepción normal y tradicional, no re­presenten el "más" sino el "menos", correspondiendo al nivel más pobre de la realidad, a lo que hay de menos interesante en nosotros. Se trata de un orden que no es aún el de la "forma", de la personalidad en sentido propio. Conceder va­lor a estos aspectos, ponerlos de relieve como si se les debiera dar prioridad equivale a tener por esencial el que unas estatuas sean de bron­ce y no que cada una sea la expresión de una idea diferente, de la cual el bronce (la cualidad genérica humana), no es más que el soporte material.

Estos ejemplos ilustran lo que es verdaderamente le persona y el valor de le misma en relación el simple individuo, al simple elemento de una masa o de un conglomerado social. La persona es el individuo diferenciado por la calidad, con su rostro, su naturaleza propia y una serie de atributos que le hacen auténticamente "él mismo". Lo distinguen de cualquier otro, lo vuelven, pues, fundamentalmente desigual. Es el hombre en el cual las ca­racterísticas generales (partiendo de la más general, que es la de ser humano, luego, sucesivamente, el pertenecer a une raza determinada, a una nación dada, a cierto grupo o sexo determinado) van revistiendo une forma de expresión diferenciada, articulándose e individualizándose de diferentes maneras. Es todo proceso vital, individual, social o moral, que ­va en  sentido ascendente, favoreciendo la realización de la persona según su propia naturaleza. Al contrario, insistir con lo que es idéntico entre todos los seres y conceder a eso la prioridad supone una regresión. Querer la igualdad es de­sear lo uniforme. Toda ideología igualitaria es el inicio seguro de un clima de degeneración, el "sello" de fuerzas que tienden a producir una degeneración. He aquí, en conjunto, lo que hay que pensar del "noble ideal" y del "inmortal principio" de la igualdad.

Una vez aclarado este punto, es fácil reconocer también los errores y los equívocos que se relacionan con otros principios liberales y revolucionarios.

Primeramente, es singular que se haya calificado de "derecho natural" al derecho que, sobre le base de lo que ya hemos dicho, aparece como lo más antinatural que uno pueda imaginarse o situándose a nivel de sociedades com­pletamente primitivas. El principio según el cual los hombres "por naturaleza" son todos libres y poseen iguales derechos, es un verdadero absurdo puesto que "por natura­leza" los hombres no son iguales y, cuando se pasa a un orden que no es simplemente natural, ser una "persona" no es una cualidad uniforme o uni­formemente distribuida, no es pues una dignidad en todos, que derivaría automáticamente de la mera inclusión del individuo en le especie biológica "hombre". La "dignidad de la persona humana", con todo lo que implica, al­rededor de la cual los defensores del derecho natural y los liberales hacen tanto ruido, debe ser reconocido allí donde existe verdaderamente y no en el primer llegado. Y allí donde existe verdaderamente, esta dignidad -repitámoslo- no puede ser considerada como igual en todos los casos. Comporta diversos grados y la justicia consiste en atribuir a cada uno de estos niveles un derecho diferenciado, una libertad diferente. La diferenciación del derecho y de la idea jerárquica en general procede de la noción misma de persona en general, no es más que una superstición, una de las numerosas supersticio­nes de nuestra época. En el plano de la persona, no hay nada sobre lo cual se pueda fundar la idea de un derecho universal, de un derecho que fuera válido indistintamente para cada cual, como pretendía la doctrina del derecho natural (2). Cualquiera que posea conciencia y dignidad de persona, no puede sentirse más que ofendido por el hecho de que para él sea ley, la ley que puede valer para cualquier otro (y es a esto más o menos, a lo que se reduce la formulación bien conocida del imperativo categórico de la moral kantiana). La máxima de la antigua sabiduría fue, por el contrario, "suum cuinque tribuere", esto es dar a cada una lo suyo. Y según la concepción platónica, la su­prema función del jefe es la de vigilar para que reine la justicia, entendida de esta manera.

Así aparece el límite discriminatorio en lo que concierne al principio de la paridad: solamente puede haber "paridad" entre "pares", es decir, entre los que se encuentren objetivamente en un mismo nivel que encarna un grado análogo del "estado de persona". Su libertad, su derecho -pero también su responsabilidad- no pueden ser idénticos a los que corresponde a los grados superiores e inferiores al suyo. Consecuentemente, la misma restricción vele para la "fraternidad", incluido el título de complemento sentimental de los "inmortales principios": es una verdadera inmoralidad el elevarla al rango de norma y derecho universal en términos de promiscuidad. Además, la idea jerárquica, reconocida como noción de "par" e "igual", fue frecuentemente en el pasado una idea aristocrática. En Esparta el título de omoioi, deiguales”, se aplicaba exclusivamente a la aristocracia que de­tentaba el poder y era revocable en caso de indignidad. Se encuentra una  idea similar en la antigua Roma, entre los pueblos nórdicos, durante la época carolingia y el Sacro Imperio Romano Germánico. Igualmente en la antigua Inglaterra, el título de "igual" -peer- fue, como se sabe, reservado a los lores.

En lo que concierne a le libertad, primer término de la tríada revoluciona­ria es preciso realizar la misma idea. La libertad debe ser comprendida y entendida de una manera no menos cualitativa y diferenciada que le perso­na. Cada uno poseería la libertad que le correspondiera medida por la estatura y dignidad de su persona y no por el mero hecho abstracto de ser hombre o ciudadano (los famosos "droits de l'homme et du citoyen"). Le máxima clásica: "Libertad summis infinisque aequade", expresa la idea de que la libertad debe ser equitativamente distribuida tanto abajo como arriba. "No existe una libertad, sino numerosas libertades" (se he escrito con gran exactitud) (3). No hay una libertad general y abstracta, hay libertades articuladas según la propia naturaleza de los seres; tal es la noción de una libertad no homogénea, sino compleja y cualificada que el hombre debe resucitar en sí. En cuanto a la otra libertad, la libertad del liberalismo y del derecho natural, es una ficción tanto como la "igualdad". De hecho, no es más que un ar­ma revolucionaria. Igualdad y libertad son los slogans que emplean ciertas capas y grupos sociales para minar a otros y colocarse ellos en primer plano. Después de haber realizado este servicio, son, a su vez, rápidamente apartados.

Interesa pues, siempre e propósito de la libertad, distinguir la liber­tad de hacer alguna cosa, de la libertad para hacer alguna cosa. La prime­ra es, en el orden político, negativa: se identifica con la ausencia de lazos y permanece como algo esencialmente informe. Desemboca fatalmente en lo arbitra­rio, la anomia, y cuando se trata de atribuirla igual y democráticamente a cada uno se produce una imposibilidad. Allí donde existe igualdad, no puede existir libertad; lo que existirá no será la pura libertad sino el conjun­to de libertades domesticadas y mecanizadas que se limitan recíprocamente. Sería, en todo caso, en el marco de un sistema opuesto al máximo a las tendencias liberales como esta libertad podría, en cierta medida, realizarse. En un sistema así el problema social se resolvería de manera que ase­gurase privilegios determinados a un pequeño grupo a costa de la más com­pleta sujeción de todos los demás. Bien mirado, el tipo de tirano sería, desde este punto de vista, la materialización más perfecta de este concepto o ideal de una liberación inorgánica.

Otra cosa sucede con la libertad para hacer alguna cosa, que se refiere a la propia naturaleza, a la función específica de cada uno y significa sobre todo el poder de actualizar sus propias posibilidades y alcanzar su propia perfección en el interior de un marco político y social dado. Le libertad, por lo tanto, tiene un carácter funcional y orgánico, es inseparable de un fin inmanente a propósito del cual no se la puede confundir. Está localizada bajo el signo clásico del "sé tú mismo", es decir, bajo el signo de la calidad y de la diferencia. La única libertad según la justicia y según el derecho es ésta. En la concepción clásica, tal como la expresan Aristóteles, Platón o Plotino, solamente está acorde con la justicia una orga­nización en la que cada uno se comporta según su propia vocación; donde cada uno posee lo que le es propio. El catolicismo, por sí mismo, en la épo­ca áurea de la escolástica, avergonzado públicamente como "medieval" por sus representantes democráticos y "abiertos a le izquierda", no conoció otra verdad, ni otra ética. La base de su doctrina estaba precisamente en la noción de "naturaleza propia", diferente en cada ser, la noción de li­bertad en función de esta naturaleza "querida por Dios", y de la conformi­dad hacia su propio estado en el marco de un todo social orgánico y diferenciado. Lutero defendió igualmente esta doctrina.

En el mismo orden de ideas, puede plantearse la cuestión de saber si el hombre tiene prioridad en la sociedad o, por el contrario, si es él o ella quien detenta la primacía. Desde el punto de vista tradicional, esta cuestión está resuelta, de manera decisiva, en el sentido de la primacía del hombre. Cualquier tesis "social" es una desviación, solidaria con la tendencia e la nivelación regresiva, que ya hemos estigmatizado; así pues el individualismo y la anarquía, que no serían más que la reacción contra esta tendencia y tienen indudablemente, un carácter más degradante. Todo lo social se limita, en el mejor de los casos, al orden de los medios y no concierne el orden de los fines. La sociedad, contemplada como una entidad en    sí es un fetiche, una abstracción personificada; contemplada en su realidad, el plano que le es propio es enteramente material, físico, subordinado. "Sociedad" y "colectividad" no pueden ser más que sinónimos y si se excluye la interpretación individualista que los considera como una suma de  átomos asociados en virtud de un hipotético contrato, no queda más que la idea de un sustrato frente al cual, lo que es positivo, primordial y real, es la persona.

Vayamos más lejos. En algunos casos estamos dispuestos e reconocer esta prioridad de la persona incluso frente al Estado, pues la "estatolatría" de los modernos no tiene nada que ver con la concepción política tradicional y el Estado impersonal, esta pesada entidad jurídica y burocrática -el "frío-monstruo" del que hablara Nietzsche- también es una aberración. Cualquier sociedad, cualquier Estado, se compone de hombres, y los hombres, los individuos, constituyen su elemento primordial. Pero ¿qué hombres? No son los del individua­lismo, tampoco los átomos o masas de átomos, sino las personas, los seres diferenciados por su rango, su libertad, su derecho a la obediencia y al mando en las sociedades jerárquicas. Con estos hombres es con los que se edifica el verdadero Estado, que es antiliberal, antidemocrático y orgáni­co. La idea de un Estado así tiene precisamente como premisa la prioridad de la persona sobre toda la entidad social, política o jurídica abstracta, a con­dición, repitámoslo, de que no se trate de la persona neutra, nivelada, transformada en un simple número en el mundo de la cantidad y del sufragio  universal.

La perfección del hombre es el fin al cual todo orden social sano debe estar subordinado y que debe promover en la medida de lo posible. Esta per­fección debe estar concebida en función del proceso de personalización y de diferenciación progresiva del que ya hemos hablado. A este respecto, tenemos un esquema trazado Paul de Lagarde, que se presenta más o me­nos así: todo lo que realza la idea humanitaria, "societaria" y del derecho natural corresponde al límite inferior. Ser simplemente "hombre" es un menos en relación el hecho de ser hombre en una nación dada y en una socie­dad determinada; pero esto es a la vez es un menos en relación a ser una persona, cualidad que implica ya el tránsito a un plano que está por encima de lo naturalista y "social". A su vez, la persona constituye un género que se diferencia así mismo en grados, funciones y dignidades, que, más allá  del plano social y por así decir, horizontal, define verticalmente el mundo propiamente político en sus articulaciones, sus cuerpos, sus clases funcio­nales, sus corporaciones o unidades particulares, según una estructura pira­midal, en la cúspide de la cual deberían aparecer tipos más o menos próxi­mos a la persona absoluta, es decir, a aquella que presenta el más alto grado de realización y constituye, por esto mismo, el fin y el centro de grave­dad natural de todo el conjunto. La "persona absoluta" es evidentemente lo opuesto al individuo; a la unidad atómica privada de cualificaciones, socializada y estandarizada, a la cual corresponde, se opone en ella la síntesis en acto de las posibilidades fundamentales, el entero dominio de los poderes incluidos en la idea de hombre (en el caso límite) o del hombre de una raza determinada (sobre un plano más relativo, más limitado y más his­tórico): en suma, una extrema personalización que se identifica con una desindividualización y una cierta universalización de los tipos correspon­dientes. Esta disposición es también necesaria para incorporar la autori­dad pura, para asumir el símbolo y el poder de la soberanía, de la fuerza de lo alto, del Imperium.

Si, partiendo de la humanidad, a través de la sociedad o de la colectividad de derecho natural y la nación, se avanza, luego al mundo político hasta la personalidad, hasta la suprapersonalidad dominadora, nos elevamos de los grados más pobres hacia intensidades cede vez más fuertes de "ser" y de valor, grados de los cuales cada uno es el fin natural del precedente. Así es preciso comprender el principio según el cual es el hombre quien constituye el fin de la sociedad, el elemento primordial, y no al contrario.

Se puede citar, a título de aplicación particular de este principio, el lugar jerárquico que se atribuye al concepto de nación si se desea darle un contenido positivo y un significado constructivo antes que revoluciona­rio. "Nación" es un mas en relación a humanidad. Afirmar el derecho de la nación haciendo valer un principio elemental y natural de diferencia para un grupo humano determinado frente a todas las formas de desintegra­ción individualista, de mezcla internacionalista, de proletarización y, sobre todo, ante el simple mundo de las masas y de le economía, es algo positivo y legítimo. Esta delimitación operada, casi en el sentido de un círculo protector, es preciso realizar en su interior diferenciaciones ulterio­res ya mencionada y que se materializan en un sistema de cuerpos, de disciplinas y de jerarquías, en virtud del cual, de la sustancia de una nación se actualiza el Estado.

No está carente de interés precisar que tal concepción jerárquica se funda, entre otras, en una concepción nueva, especial y ética de la libertad, mientras que la de las ideologías antitradicionales tiene un carácter no solamente indiferenciado, afuncional y subversivo, sino también "ex­terior", casi diríamos físico. Pues estas ideologías ignoran la emancipa­ción del individuo que consiste en ser libre, no en relación a un yugo ex­terior, sea real o imaginario y, de manera general, en relación a otros, sino en relación a sí mismo, es decir, a la parte "natural" de sí mismo. Es­ta libertad, que debe inspirar algún amor o algún gusto -falto de lo cual no podría pretenderse ser una persona-, es en sí misma quien debería normalmente legitimar todas les dignidades en la jerarquía cualitativa. La esfe­ra política interfiere entonces con la esfera ética (en el sentido espiritual y no "moralista" del término). Un papel decisivo será jugado aquí por la cualidad viril de aquellos que, en caso de conflicto entre exigencias opuestas, saben hacer prevalecer algunos principios y una cierta ley sobre todo lo que emana del dominio "naturalista" y material, se trate de sí mismo o de otros. Así, los lazos familiares o algunos lazos afectivos no serán para él la última instancia ni tampoco más que la simple noción de          lo útil y del bienestar, incluso cuando se aplique al plano colectivo y social. Es sobre la vía del ascesis especial que requiere este concepción de la libertad, es decir, sobre le vía de le libertad interior y de le superioridad de la persona en relación a sí mismo en tanto que individuo físico, que la personalidad se realiza y consolide. No es preciso buscar más allá los fundamentos de las conexiones jerárquicas propias a lo que bien pudiera llamarse el "derecho natural de los pueblos heroicos".

El primero de estos fundamentos es que la medida de lo que puede exigirse a los otros sea dado por lo que se es capaz de exigir a sí mismo. Aquel que no es capaz, ante todo, de dominarse a sí mismo y de darse una ley es incapaz de dominar a los demás según la justicia, ni darles una ley. El segundo  fundamento es la idea siguiente defendida por Platón, a saber, que es bueno que los que no pueden encontrar en sí mismos a su propio maestro y señor, lo encuentren al menos fuera de sí, que la disciplina de la obediencia les sirva de escuela pare dirigirse a sí mismos; en fin, que por su fidelidad ha hacia los que se presentan como las expresiones de una idea y como apro­ximaciones vivientes de un tipo humano más elevado, permanezcan tan fieles como sea posible a su más alta naturaleza. Estas verdades han sido siempre­ espontánea y naturalmente reconocidas; han creada un fluido especial,  sustancia vital de las estructuras orgánicas y jerárquicas de todas las civilizaciones tradicionales, antes que las almas no hayan sido ahogadas por las sugestiones o el racionalismo de les ideologías subversivas. En condiciones normales todo esto es normal y es une locura el pretender que le supremacía no haya reposado jamás más que sobre la fuerza material, la violencia o el terror, que se haya obedecido siempre por miedo, servilis­mo o interés. Pensar esto es degradar a la naturaleza humana hasta en sus representantes más humildes y suponer equivocadamente que la atrofia de cualquier sensibilidad superior, atrofia que caracteriza actualmente a la gran -mayoría de los hombres, haya sido siempre y por todas partes le regla.

Es positivo que la superioridad y el poder estén asociados, pero a condición de que le potencia se funde sobre la superioridad y no al revés, sien­do la superioridad determinada por cualidades que han sido siempre reconoci­das por la mayor parte de los hombres y que han constituido el verdadero fundamento de lo que algunos pretenden, por el contrario, atribuir a una brutal "selección natural". El mismo primitivo obedecía esencialmente, no al más fuerte, sino a aquel que había revelado un bagaje de mana -fuerza sagrada, fuerza de vida- superior a la de los demás y que, por esto, le parecía cualificado pera actividades prohibidas a los otros. Se encuentra una situación análoga allí donde han sido seguidos, obedecidos y venerados hombres en ra­zón de su capacidad de resistencia, de su responsabilidad, de su lucidez, y porque llevaban una vida peligrosa, amplia y heroica cuyas obras no eran capaces de imitar los otros. Quien ha jugado, en este caso, un papel decisivo, es la capacidad de reconocer, libremente, un derecho especial y una dignidad particular. Así concebida, le dependencia significa, no rebajarse sino una elevación de la persona, de le que los defensores de los "inmortales princi­pios" y los despertadores de la "conciencia de la dignidad humana" no tienen en su cerebro obtuso, la menor noción. Le presencia de seres superiores es, en efecto, lo único capaz de dar a una multitud y a todo un sistema de disciplinas de la vida material, un sentido y una justificación de la que anteriormente estaban desprovistos. Es lo inferior quien tiene necesidad de lo  superior y no a la inversa" (4). Y el inferior no vivió jamás tan plenamente su propia vida como cuando le sintió integrada en un orden más amplio, en un orden que tiene un centro, cuando se sintió hombre ante un jefe de hombres y alimentó el orgullo de servir en tanto que ser libre, en el puesto que le corresponde. Toda lo que le naturaleza humana puede dar de mejor, no lo da en la mayor parte de los hombres, más que en las situaciones de este tipo, no en el clima anónimo y gris propio a las ideologías democráticas y socializantes.

Señalemos más particularmente, de pasada, el irrealismo de lo que se llame la sociología utilitaria -le cual no he podido encontrar crédito más que en una civilización mercantil. Según esta doctrina, lo útil sería el fundamento positivo de cualquier organización político-social. No existe concepto más relativo que el de útil. ¿Útil en relación a qué? ¿En vista de qué? pues si la utilidad se refiere a su forme más bruta, la más "material", limitada y calco lada, se debía decir que -para su felicidad o su desgracia- los hombres piensan y actúan muy raramente según esta noción estrecha de lo "útil". Todo lo que tiene una motivación pasional o irracional ha tenido, tiene, y tendrá en la conducta humana, un lugar mucho más grande que la pequeña utilidad. Si no se reconoce este hecho, una gran parte de la historia de los hombres se vuel­ve ininteligible. Pero, entre estas motivaciones no utilitarias, cuyo carác­ter común es conducir el individuo, en diversos grados, más allá de sí mismo, estén las que reflejan posibilidades superiores, cierta generosidad, cierta disposición heroica elemental. Y es precisamente de estas de donde nacen las for­mas de reconocimiento natural a las cuales hemos hecho precedentemente alu­sión, fuerzas que animan y sostiene toda estructura jerárquica. En estas es­tructuras la autoridad, en tanto que poder, puede y debe incluso tener tam­bién su parte. Es preciso reconocer, con Maquiavelo, que cuando no se es ama­do, es bueno, al menos, ser temido (hacerse temer -precisa Maquiavelo- no es hacerse odiar). Afirmar, no obstante, que en todas les jerarquías históricas el único factor en juego haya sido le fuerza y que el principio de le superioridad, el reconocimiento directo del superior por el inferior no haya jugado un papel fundamental, es falsear completamente la realidad, es, repitámoslo, partir de una imagen mutilada y degradada del hombre en general (5). Cuando afirma que todo sistema "político que implique la existencia de virtudes he­roicas y de disposiciones superiores tiene por consecuencia el vicio y le co­rrupción", Burke, más aun que cinismo, da pruebes de un miope conocimiento del hombre.

La Iegitimación más alta y real de un verdadero orden político, es decir del Estado, reside en su función anagógica, es decir, en el hecho de que suscita y mantiene le disposición del individuo para actuar y pensar, vi­vir, luchar y, eventualmente, morir, en función de un fin que supere su simple individualidad. Esta disposición es tan real que es posible, no solamente servirse de ella, sino también abusar de ella; así, junto a las corrientes donde el individuo se encuentra llevado más allá de sí mismo por algo espiritual y metafísico (tal como fue el caso de las principales formas tradiciona­les), existen otros casos en los que interviene un factor demoníaco en la producción de estos éxtasis (ex-tase:  estado de lo que ha salido de sí mismo) del individuo, donde se trata de un poder no anagógico, sino catagógi­co: aquel que actúa, por ejemplo, en el fenómeno revolucionario y se encarna en todas las ideologías colectivistas. Pero en uno y otro caso, la sociología utilitarista e individualista se encuentra refutada por los hechos y aparece como una construcción sofisticada e intelectualizada allí donde se contemple la naturaleza humana en su realidad concreta. El progreso de una forma de organización humana en relación a otra no se mide por el hecho de que las cosas funcionen material y socialmente más o menos adecuadamente, que le exigencia materialista y de utilidad sea más o menos satisfecha. Se mide por el grado de diferenciación, por el carácter preponderante y determinante de los intereses y de los criterios de valor que se elevan siempre por encima del plano de la mediocre "utilidad", la única que contemplan los sociólogos positivistas.

En cuanto al liberalismo y a todo lo que procede de él, completaremos con algunas precisiones lo que ya hemos dicho anteriormente. El liberalis­mo es la antítesis de cualquier doctrina "orgánica". El elemento primordial es para él, no el hombre sino el individuo, en una libertad informe solo será concebible un juego mecánico de fuerzas, de unidades que actúen unas sobre otras, según el espacio que cada una consiga acaparar, sin que ninguna ley superior de orden, sin ningún sentido sea reflejado por el conjunto. La única ley, y por ello el único Estado que el liberalismo admite tiene un carácter extrínseco en relación a sus individuos. El poder es confiado al Estado por los individuos soberanos, porque éste protege las li­bertades particulares, con el derecho de intervenir solamente cuando co­rran el riesgo de ser francamente peligrosos los unos para los otros. El orden aparece así como una limitación y una reglamentación de la libertad, no como una forma que la libertad expresa desde el interior, en tanto que libertad, en vistan a realizar algo, en tanto que libertad ligada a una cualidad y a una función. El orden -el orden legal- desemboca finalmente en un régimen de violencia ya que, concretamente, es la mayoría quien, en un régimen de liberalismo y democracia, elije a un gobierno y la minoría, aun compuesta por "individuos libres" debe someterse y obedecer.

El espectro que en nuestros días aterroriza más el liberalismo es el totalitarismo. Y sin embargo puede afirmarse que es precisamente partiendo de las premisas del liberalismo y no de las de un Estado orgánico que el totalitarismo puede aparecer, como caso límite. El totalitarismo, como veremos, no hace más que acentuar la noción de un orden impuesto desde el exterior, de una manera uniforme, sobre una masa de simples individuos que, no teniendo ni forma ni ley propia, deben recibirlas del exterior y estar interesados en un sistema mecánico omnicomprensivo a fin de evitar el de­sorden de una manifestación anárquica y egoísta de fuerzas y de intereses particulares.

Es la fuerza misma de las cosas quien he llevado, en nuestros días, ha­cia una solución de este género después de que apareciera, con su carácter puramente fantasioso, la concepción, más o menos idílica propia a la fase eufórica del liberalismo y del "liberismo", concepción según la cual la lucha de intereses particulares engendraría, por sí misma, un equilibrio so­cial y económico satisfaciente; como si una especie de armonía preestable­cida leibnitziana pensase en ordenar el todo para lo mejor, incluso cuando el individuo no piensa más que en él mismo y no tiene ningún lazo con na­die.

Es por ello, tal como decíamos al principio, que el liberalismo y el in­dividualismo se encuentran, no sólo en teoría, sino históricamente también en el origen de las diversas manifestaciones en cadena de la subversión moderna. Le persona que se vuelve individuo cesando de tener un significado orgánico y desconociendo todo principio de autoridad no es más que un número, una cabeza de ganado, y su usurpación desemboce fatalmente en una limitación de carácter colectivista. Así se pasa del liberalismo a la democracia y de le democracia a formes socialistas que tienden cada vez más al colectivismo. La historiografía marxista he percibido perfectamente este encadenamiento. Ha reconocido que el papel de la revolución liberal, o del Tercer Estado, ha sido el abrir la breza, que no he servido más que para desintegrar el mundo político-social tradicional y abrir le vía a la revo­lución socialista y comunista, después de que la retórica de los "inmorta­les principios" y de las "ideas nobles y generosas" fuera abandonada a los ingenuos y los estúpidos. De hecho, como toda caída implica una acele­ración de su propio movimiento, el liberalismo no se detuvo a medio cami­no. En todas las corrientes que predominan en Occidente, una vez realizada su tarea preliminar de desintegración y desorganización, acto seguido pasó a ser combatido. Le pretensión que algunos de sus epígonos con­temporáneos sostienen de ser los defensores ante el marxismo, es el últi­mo testimonio de toda esta serie de estupideces. Tácito resume con una frase lapidaria lo que ha sucedido tras la "revolución liberal": Lit imperium, eventant, libertatem praeferunt; si perverterint, libertatem ipsam adgrega dientur (6), es decir: "para derribar a un Estado (en su autoridad y en su soberanía, Imperium) colocan ante todo a la libertad y luego la atacan a su vez"; Platón (7) había dicho ya: "La tiranía no surge y se instala en ningún otro régimen político más que en la democracia; es de la extrema libertad de donde surge la servidumbre más total y más ruda". Liberalismo e individualismo no han jugado más que un papel como instrumentos en el plan de conjunto que la subversión mundial ha trazado, abriendo los diques para su movimiento.

Es pues capital reconocer la continuidad de la corriente que ha dado nacimiento a las diversas formas políticas antitradicionales hoy en lucha en el caos de los partidos; liberalismo, luego radicalismo, luego socialismo, por fin comunismo y sovietismo no han aparecido históricamente más que como las fases de un mismo mal, del que cada uno he preparado la fase siguiente. Sin la Revolución Francesa y sin el liberalismo, el constitucionalismo y la demo­cracia no hubieran existido. Sin la democracia y le civilización burguesa y capitalista del Tercer Estado, no habría habido socialismo ni nacionalismo demagógico. Sin la preparación del radicalismo, no habría existido ni el socialismo ni, finalmente, el comunismo con base antinacional e internacional proletaria. Que estas formas coexistan hoy a menudo, que luchen unas con­tra otras incluso no debe impedir a una visión penetrante constatar que son solidarias, que se encadenan y se condicionan recíprocamente, que constitu­yen los aspectos diferentes de la misma subversión de todos los órdenes normales y legítimos. Es pues lógico y fatal, cuando estas formes se enfrentan que la capa finalmente más ultrancista, la más baja, tenga la ventaja. El proceso se inicia —no es inútil recordarlo una vez más— en el momento en que el hombre occidental rompe sus lazos con la tradición, reivindica para sí mismo en tanto que individuo una libertad vana e ilusoria, se convierte en un átomo, cuando antes formaba parte orgánica de un todo, de un siste­ma jerárquico, y desconoce cualquier símbolo superior de autoridad y soberanía. Este movimiento, una vez alcanzado cierto límite, se invierte: así aparecen finalmente formas "totalitarias" que son una contraimagen democrática y materialista del precedente ideal político unitario y corresponden a "la más dura de las servidumbres", surgida, según la expresión platónica, de la "libertad" informe.

El liberalismo económico, bajo el signo del cual se han desarrollado to­das las formas de piratería capitalista, de plutocracia cínica y antisocial es una de las últimas consecuencia de la emancipación intelectual que ha vuelto al individuo solutus, es decir, privado de un lazo interior y de una función, de un límite impuesto por él a sí mismo, gracias al clima generala y a la jerarquía natural de los valores propios a cualquier sistema orgáni­co. Se sabe, por otra parte, que en nuestra época el liberalismo se reduce a poco más que una ideología al servicio del liberalismo económico, es decir, a los intereses de una clase capitalista y plutocrática, lo que ha acarreado reacciones concordantes, tendientes a llevar el todo aún más bajo, al nivel del marxismo.

Estas conexiones son igualmente visibles en el sector especial de la pro­piedad y de la riqueza, si se considera el sentido de la transformación que han aportado las instituciones creadas por le Revolución Francesa. Haciendo aparecen tomo un vergonzoso régimen de privilegios lo que, en el terreno económico, correspondía aún a le idea feudal, se rompe le conexión orgánica (que se manifiesta, precisamente, de manera particular en los sistemas de tipo feudal) entre personalidad y propiedad, entre funciones y riqueza entre una cierta cualificación, una cierta estatura humana y la posesión justa y legítima de bienes. El Código Napoleónico convierte a la propie­dad en algo neutro y "privado" en el sentido peyorativo e individualista del término. La propiedad cesa de tener una función y no está ya limitada por un lazo político. No está sometida a un "derecho preeminente", no se refiere ya a una responsabilidad y a un rango: rango significa aquí le consagración objetiva y normal que, en el conjunto jerárquico, recibe la superioridad, la personalidad diferenciada, formada por una tradición y - por una idea supra-individual. La propiedad, como, en general, la riqueza no tienen más deberes respecto al Estado fuera del plano fiscal. No tiene en le actualidad por sujeto más que al "ciudadano" puro y simple, cuya preocupación dominante será enseguida la de explotar su propiedad, sin escrúpulos, sin que le importen tampoco les tradiciones de sangre, de fa­milia y de raza que anteriormente habían sido una contrapartida importan­te a la propiedad y a la riqueza (8).

Desde ese momento era natural que el derecho de propiedad mismo se en­contrare finalmente contestado. Cuando la propiedad adolece de falta de cualquier legitimación superior, se puede siempre cuestionar por qué unos poseen y los otros no, porque unos se han asegurado, gracias a la rique­za y a la propiedad, privilegios y preeminencia social (a menudo mucho más amplios que los del sistema feudal), sin presentar, por tanto, un va­lor humano efectivamente y sensiblemente superior a la de los demás. Así nace lo que se llama la "cuestión social" y el slogan, del que se abusa, de la "justicia social", cuando la propiedad y la riqueza se han convertido en algo neutro y apolítico, cuando cualquier valor de diferencia y de rango, de personalidad y autoridad se encuentra desconocido o minado por procesos de degeneración y materialización, cuando le esfera política he perdido su dignidad originaria, y, por ello, ninguna diferencia es perceptible sino bajo la forma de simples "clases económicas". Así pues, las ideologías subversivas no tienen problemas a la hora de desenmascarar to­dos los mitos políticos o patrióticos a los cuales, ente la ausencia de cualquier principio superior, la burguesía y el capitalismo han recurrido pare intentar defender sus posiciones privilegiadas contra el ascenso fi­nal de las masas.

Una vez más, se constata que los diversos aspectos del desorden políti­co y social contemporáneo son complementarios y que es imposible adoptar verdaderamente une postura contra ellos sin hacer referencia a los oríge­nes. Referirse a los orígenes significa negar pura y simplemente todo lo que, en no importe que terreno, social, político y económico, se refiere, en tanto que pensamiento libertario individualista e igualitario, a los "inmortales principios" de 1789 y afirmar, al contrario, la concepción jerárquica, la única donde el concepto, el valor y la libertad del hombre, en tanto que persona, no se reducen a simples palabras o a pretextos para un trabajo de destrucción y subversión.

Notas

(1)     Goethe formula así estos principios de la "filosofía orgánica" que se aplican al orden político: "Cuanto más imperfecto es el ser viviente, más sus partes se parecen y reproducen la imagen del todo. Cuando las partes son parecidas están siempre menos subordinadas unas a otras; la subordinación de los órganos es la marca de una criatura de orden elevado”. Sobre el plano político, las partes correspondería a los individuos, el todo orgánico al Estado

(2)  Sobre el fondo original del "derecho natural" y sobre le visión del mundo correspondiente ver J. Evola, L'arco e la clava. Editorial Vanni-Scheiwiller, Milano, 1963, cap. VIII.

(3)    O. Spann, Gesellschaftslehre, München, Berlín, 1923, pág. 154.

(4)   Cf. Platón (Rep. 482 c): "Es aquel que tiene necesidad de ser guiado quien llama a la puerta de aquel que sabe guiar y del cual se puede esperar el bien, que invita a dejarse guiar a los que son guiados". El principio de la ascesis de la potencia es impor­tante: "En oposición a los que actualmente dirigen en cada ciudad se dice (520 d) que los verdaderos Jefes son aquellos que no asumen el poder más que por necesidad, pues no conocen iguales o mejores a los que esta tarea pudiera ser encomendada” (347 c). L. Ziegler ha observado muy justamente a este respecto, que aquel para quien el poder significa ascensión y crecimiento se ha mostrado ya indigno de él y en el fondo, no merece el poder más que quien ha destruido en sí mismo la codicia del poder, la libido dominendi.

(5)    En lo que respecte al régimen feudal V. Pareto ha escrito: "Es absurdo imaginar que el antiguo feudalismo europeo fue impuesto únicamente por la fuerza; se mantuvo en parte por sentimientos de afección mutua, que se manifestaron también en el Japón, por ejemplo, y en otros países donde  existía un régimen feudal...". En general esto es cierto pare todas las organizaciones sociales donde existe una jerarquía, "esta cesa de ser exponténee para ser impuesta, a menudo por le fuerza, cuando está a punto de desaparecer, de ceder el puesto e otra".

(6)   Ann. XVI, 2D. A estas palabras hace eco este fragmento de Vico (Scienza Nuova, II, 23): "Los hombres quieren primeramente le libertad de los cuerpos, luego la de las almas, es decir, le libertad de pensamiento y le igualdad con los demás; quieren luego superar a sus iguales y finalmente situar sus superiores por encima de ellos”

(7)    Re., 564 a.

(8)   Un fenómeno paralelo al de la "libertad" individualista de la persona es el de la importancia creciente de la riqueza bajo le forme de sim­ple moneda, es decir, de riqueza "líquida" y el hecho de que ésta es­té cede vez más privada de raíces, más móvil y nomada. Pero desarro­llar estas idees nos llevaría demasiado lejos.

 

 

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