Cabalgar el Tigre. El callejón sin salida del existencialismo. 14.- La existencia, "proyecto lanzado en el mundo"

Examinemos ahora otro tema característico y sintomático del existencialismo, el del "existir" . Para Heidegger, el fondo del "exis­tir" es la nada; uno es lanzado en el mundo sólo como una simple po­sibilidad de ser. En la existencia, para la entidad que soy, hay por lo tanto (metafísicamente) una indeterminación: puedo alcanzar o fraca­sar mi ser. Lo que el individuo representa queda curiosamente defini­do por un "poder ser existente" o también por un "proyecto lanzado en el mundo" (no está dicho que un simple proyecto se realice). Sartre escribe: "El Yo que yo soy depende, en sí, del Yo que no soy todavía, en la medida precisa en que el Yo que no soy todavía depende del Yo que ya soy". Aquí también, la angustia existencial se manifiesta. Heidegger la distingue con razón del miedo: el miedo nace, frente al mundo, de situaciones o peligros exteriores; no existiría si no existiera la angustia debida al sentimiento del carácter problemático del ser en general, al sentimiento de lo que no se es todavía lo que podríamos ser, sino también lo que no se es. Esta teoría traduce el clima de la vida moderna y testifica una traumatización fundamental del ser. Es inútil decir que sería absolutamente incomprensible para un tipo de hombre integrado: el que ignora la angustia y en consecuencia, el miedo.

Como el existencialismo no conoce una abertura con base reli­giosa, esta concepción del yo como una simple e incierta posibilidad de ser trae una consecuencia grave pero lógica, la temporalidad y la "historización" de la existencia. Si no se es nada, si uno está despro­visto de una base metafísica preexistente, si yo sólo soy si se realiza este puro proyecto que yo soy, es evidente que sólo existo en el tiempo en donde se desarrolla (o no se desarrolla) la realidad de mi simple posi­bilidad de ser. Así, el eventual proceso de "superación" que con­templa el existencialismo de este tipo no ofrece más que un carácter "horizontal" y no vertical: corilo veremos, Heidegger habla precisa­mente de una "extaticidad horizontal en la temporalidad" y dice que el ser de cada uno de nosotros no es temporal, sencillamente porque se encuentra por azar en la historia. sino que lo es por su propio fondo. de manera tal que no puede ser más que ser en la temporalidad. Se comprende por lo tanto que si nos remitimos con angustia al devenir para el ser, descubrimos además la insignificancia de la existencia "inauténtica" en la vida socializada, superficial y banal, alcanzamos entonces el límite extremo de una verdadera "filosfía de la crisis" que habríamos podido clasificar pura y simplemente como una variedad del nihilismo moderno.

Es evidente que no podemos retener nada válido en los temas existencialistas, para esclarecerlos y con ello la orientación del hombre que nos interesa. Del mismo modo que hemos rechazado el valor intrínseco, fundamental del "ser en el mundo" , también hay que rechazar igualmente, para el hombre integrado, la temporalidad en el sentido condicionarte que acabamos de indicar. Sólo entre límites bastante precisos es, para nosotros, aceptable la idea de la simple posi­bilidad de ser, de mi ser ontológicamente el proyecto de mi mismo, realizable o no realizable. No se trata aquí del "ser" sino de una de sus modalidades determinada, reconocida, deseada y asumida. El ser (que es necesario refererir a la dimensión de la trascendencia) no queda implicado y por lo tanto nuestro propio carácter problemático reviste un sentido relativo y cesa de ser dramático: la angustia metafísica es expulsada, mientras que al contrario, debido a su consti­tución interior diferente, el hombre que consideran los existencialis­tas, la padece e incluso debe padecerla.

Pasemos a otro punto. Introduciendo el concepto de "proyec­to" , el existencialismo ha debido admitir un acto primero que se sitúa antes de la existencia individual en el mundo, una decisión misteriosa que ha determinado el esquema de esta existencia, posible solamente, ciertamente, y sin embargo siempre determinada e inmutable cuando se realiza. Se ve aquí como un tema que pertenece, en el fondo, a la metafísica tradicional, tanto oriental como occidental (se puede, para esta última, hacer referencia a Plotino), ha sido transportada a un terreno completamente impropio. Esta predeterminación, a-crónica, pre-cósmica y prenatal en cierto sentido, ha sido, en efecto, admitida por estas doctrinas; es a ella a la que se refiere la concepción de la "propia naturaleza" (el svadharma hindú, el "rostro original" extremo-oriental, etc.), y es esta concepción que, dentro de ciertos límites, justificaba el precepto de la fidelidad a uno mismo, de la "elección de sí mismo" , de la "responsabilidad" . Pero entonces el principio existencialista según el cual "la existencia precede a la esen­cia" no se mantendría. Se debería, en efecto, designar como esencia la preformación que contiene potencialmente lo que puede actualizarse en el curso de la existencia humana si uno vive "auténticamente" , es decir, en unidad profunda consigo mismo. Sartre mismo, aunque co­locando el énfasis sobre la libertad "aniquiladora" del Yo, coincide precisamente con esta perspectiva sin sospechar que pertenece a una sabiduría milenaria. Habla de un "proyecto fundamental", debido a una libertad original, que constituye la base de todos los planos parti­culares, de los fines y de los movimientos pasionales o voluntarios que pueden tomar forma en mi "situación". Para él, también, hay una elección pretemporal, "anacrónica", "síntesis unitaria de todas mis posibilidades actuales" , que pertenecen en estado latente en mi ser hasta que "circunstancias particulares" las pongan de relieve, sin por ello suprimir su pertenencia a una totalidad" . Se podría ver una analogía entre estas ideas y las que hemos dicho de la prueba-conocimiento de sí mismo, del amor fati e incluso del estado dionisíaco, pero limitándolas siempre con la parte de nuestro ser liga­da a la forma. Sin embargo existe una diferencia esencial debida a que, para la conciencia existencialista, la vía que lleva "hacia atrás" está bloqueada, bloqueada porque esta conciencia choca con algo que le parece impenetrable, injustificable, incluso diríamos, fatal. Sartre, en efecto, llega incluso a decir crudamente que todo empleo particu­lar, en el momento de elecciones voluntarias o pasionales, racionales o irracionales, de esta libertad a la cual no puede escaparse, interviene "cuando ha empezado ya la partida". La elección originaria de este acto queda por tanto comparable al acto de echar la bola de la ruleta, acto en donde ya todo está potencialmente decidido.

Nos encontramos en consecuencia, ante un curioso contraste entre dos temas distintos: el de una libertad informe que tiene por ba­se la nada y el de una especie de destino, de un "antes" determinante que, en el fondo, anularía esta libertad o la volvería completamente ilusoria. Es el reflejo de una sensación interior típica, propia a la época de disolución.

Teniendo en cuenta este fondo, los dos temas de Heidegger, que sin esto hubieran podido corresponder a ciertos elementos consti­tutivos ya indicados, de la actitud del hombre integrado, pierden mucho su sentido. Se trata, de una parte, del concepto de la decisión (Entschlossenheit = la decisión corresponde a una acción fiel al Yo, cual se despierta de una vida banal y sin consistencia) y, por otra par­te, del concepto del instante (en tanto que apertura activa y continua en el tiempo, a las circunstancias, a medida que se presentan a no­sotros como otras tantas maneras de actualizar nuestras posibilidades). Pero la correspondencia no es más que exterior. En efecto, las perspec­tivas que ofrece el existencialismo no parecen diferir mucho, en el fon­do, de las que ofrece la teología teísta cuando habla de la "libertad de las criaturas" : libre arbitrio que Dios ha dado al hombre, pero dejándole como única alternativa, bien renunciar, bien ser roto y condena­do si la emplea realmente sin aceptar y seguir estrictamente, en sus de­cisiones y sus acciones, la voluntad y la ley divinas.

Allí en donde el existencialismo refleja el clima de un mundo sin Dios, este marco religioso no existe, sin embargo es la misma si­tuación que subsiste velada con los mismos complejos emotivos. En el existencialismo que se ha desviado en un sentido religioso (Jaspers, Marcel, Wust, etc., por no hablar de los subproductos italianos de esta corriente) es formalmente admitida. Jaspers, por ejemplo, termina por restringir la libertad existencial a una libertad que puede realizar o no lo que se presenta como una posibilidad (el proyecto), pero no el cambiarlo. Saca de ello un imperativo moral que formula de la si­guiente manera: "Es así que tú debes ser, si tú eres fiel a tí mismo" . Sin embargo, lleva el mal, el no-valor, a la voluntad que se niega por­que se contradice, porque no escoge lo que ya ha escogido ser. En apa­riencia esto corresponde de nuevo, en parte, a la vía que nosotros mis­mos hemos trazado, pero de repente, se vuelve a encontrar la diferen­cia ya mencionada, a saber la pasividad ante una "situación límite" , delante de su falta de transparencia que provoca la equivocación y la abdicación. Jaspers cita justamente la sentencia cristiana "hágase tu voluntad" y añade: "Siento con certeza que, en mi libertad, no soy tal por mi propia virtud, sino que en ella yo soy dado a mi mismo: Yo, en efecto, puedo fallarme a mí mismo, no alcanzo mi libertad" . Para él la libertad suprema sería "ser consciente de sí mismo en tanto que libertad respecto al mundo y suprema dependencia respecto a la tras­cendencia" y se refiere también a "la llamada oculta, siempre incier­ta, que viene de la divinidad" .

Heidegger mismo habla de tener delante de sí, como un "ine­xorable enigma" del ser posible (del Yo) entregado o remitido a él mismo, implicado en una posibilidad dada con respecto a la cual el libre arbitrio cesa ya de ser indiferente: y, sin embargo, este autor niega que haya de ser un ser cualquiera del cual derivaría el "existir", es decir, mi ser concreto, determinado en el mundo y en el tiempo. Todavía hay más, Heidegger no encuentra nada mejor que volver a to­mar la noción de la "voz de la conciencia" que interpreta como un "llamamiento que viene de mí mismo y, sin embargo, de por encima de mi ' cuando estoy aturdido por la barahúnda de la vida exterior inauténtica y banal en donde no había tenido para nada en cuenta la elección ya realizada. Que Heidegger vea en la "voz de la conciencia" un fenómeno objetivo, constitutivo del "existir" y se abstenga, en ra­zón del método "fenomenológico" que sigue, de interpretarlo en un sentido religioso o moral, esto no cambia para nada el carácter pasivo de la experiencia y la "trascendencia" correspondiente ("por encima de mí") de esta "voz" desde el punto de vista de su valor normativo, objetivo y unívoco.

Sartre, también, cuando dice, a propósito del "proyecto origi­nal": "Yo me escojo entero en un mundo entero", concibe bien la posibilidad de un cambio con una incidencia sobre la elección origi­nal, pero la contempla como una catástrofe, una amenaza abismal que planea sobre el individuo desde el nacimiento hasta la muerte. Como hemos visto, no es, al contrario, más que en despertarse de este género como la regla de ser absolutamente uno mismo puede encontrar su consagración y su suprema legitimación bajo el signo de lo incondi­cionado y de la trascendencia. Es el segundo grado del conocimiento-prueba de sí mismo del cual ya hemos hablado. Podemos constatar, una vez más, hasta qué punto ello es ajeno al horizonte de los existen­cialistas remitiéndonos una vez más a Jaspers.

Este habla de la "exigencia incondicionada" a través de la cual se manifiesta "el Ser, o lo eterno, no importa el nombre que se de a la otra dimensión del ser": se trata de un imperativo de acción que no comporta motivaciones ni justificaciones "objetivas" , racionales o na­turalistas. Esto sería —podría pedsarse— el "acto puro", distanciado, aquel justamente del cual acabamos de hablar.

El marco, en sí, sería aceptable: "La pérdida de posiciones que habían sido artificialmente consideradas como sólidas, vuelve posibles estas oscilaciones, y esta posibilidad, que parecía un abismo, se muestra como el reino de la libertad: lo que tenía las apariencias de la nada se manifiesta como el medio de expresión del ser más auténtico" . Pero apenas llegamos a lo que caracteriza, según Jaspers, lo "incondicionado escondido que, en las situaciones extremas sola­mente, gobierna con una silenciosa decisión el curso de la vida", ve­mos aparecer de nuevo las categorías del "bien" y del "mal" a tres niveles. En el primer nivel, el "mal" es la existencia del hombre que permanece en el dominio de lo condicionado en donde se desarrolla la vida de los animales, regulada o desajustada, cambiante y sin decisión —y podríamos estar de acuerdo hasta aquí si Jaspers no añadiera que tal existencia debe ser sometida a los "valores morales" (¿qué vienen de dónde? y ¿por qué se justifican?) y si luego se estableciera clara­mente que no se trata aquí del contenido de la acción sino de una for­ma (o espíritu) diferente según el cual puede vivirse no importa qué acción, sin restricciones o prohibiciones (no quedarían por lo tanto ne­cesariamente excluidas las acciones que, en este tipo de hombre, serían parte de la vida "naturalista" o condicionada). En el segundo nivel, el "mal" sería la debilidad humana hacia lo que uno debería de hacer, el engaño hacia uno mismo, la impureza de los motivos por los cuales justificamos ciertas acciones y ciertos comportamientos a nuestros propios ojos: y aquí también, nosotros no tendríamos nada que objetar. Pero en el tercer nivel, el "mal" sería la "voluntad del mal" , es decir, la voluntad de destruir todo lo que tiene y es un valor. El "bien" sería, al contrario, el amor; el amor llevaría hacia el ser, establecería un lazo con la trascendencia que, en cambio, se disolvería en la afirmación egoista del yo. No es necesario ningún comentario para demostrar como "la exigencia incondicionada" de la que Jaspers sería, medida de esta manera, muy poco incondicionada: se debe fá­cilmente incluso sin exaltarla ostensiblemente, como Nietzsche lo ha hecho tan a menudo, la conducta opuesta, la anomía, la crueldad y la dureza del "superhombre" , Jaspers ha recaído de lleno nuevamente en la esfera de la moral con fondo religioso-social y que la exigencia de la ruptura "descondicionadora" de la que ya hemos hablado, a la cual está ligada la prueba suprema del rango ontológico de un ser y la veri­ficación de su soberanía, no tiene ningún lugar en su sistema.

Como conclusión de esta parte de nuestro análisis, podemos decir que el existencialismo no responde al problema fundamental que es el de la relación específica, positiva y central con la dimensión de la trascendencia. Pero, sólo el lugar que ocupa la trascendencia en nosotros puede decidir el valor y el sentido último de las exigencias existencialistas en cuanto a la aceptación absoluta del "existir", es de­cir, de lo que, según un modo determinado, yo soy o puedo ser. Que de hecho no haya ninguna aceptación de este género, nos es confirma­do en particular por la manera como los existencialistas conciben —cuando conciben y no lo dejan, por el contrario en la oscuridad total de lo absurdo— el acto pretemporal que tienen tendencia (con razón) a colocar, como ya hemos visto, en el origen de la individuación, bien sea real o posible. Encontramos aquí temas que vuelven a repetir casi los del pesimismo órfico o el de Schopenhauer: la existencia, el "exis­tir" es vivido no sólo como una "deyección" , como un "rechazo" irracional (Geworfenheit) en el mundo, sino también como una "caída" (Ab-fallen, Velfallen - Heidegger) e incluso simplemente co­mo una deuda o una falta (tal es el doble sentido de la palabra alema­na Schuld). La angustia existencial estaría también suscitada por el ac­to o la elección por la cual, oscuramente, se ha querido ser lo que es aquí o lo que debe (o puede) ser, por lo tanto por el empleo que se ha­ce de una libertad que es trascendente de cierta manera, que no tiene ni sentido ni explicaciones, pero de la cual uno permanece respon­sable.

Todos los aspectos filosóficos de los existencialistas, de Heideg­ger y de Sartre en particular, no consiguen dar un sentido a tales ideas que derivan, en realidad, de un residuo escondido y tenaz de la orien­tación religiosa extravertida, o más precisamente, de este sucedáneo de la idea del pecado original expresado en el axioma de Spinoza: " Omnis determinado est negatio" . En efecto, se termina diciendo que el "existir" sería culpable "por el simple hecho de existir"; la existencia, real o como simple proyecto, siendo en todos los casos de­terminada, finita, deja necesariamente fuera de sí misma, las infinitas posibilidades del ser puro, todas las posibilidades que habrían podido ser también el objeto de la elección original. Es por ello por lo que sería "culpable". Esta idea es subrayada particularmente por Jaspers; mi culpa es haber debido escoger (y no haber podido no-escoger) más que una sola dirección, la correspondiente a mi ser (real o posible) ne­gando las otras. De aquí deriva la responsabilidad y la "deuda" que tengo con lo infinito y lo eterno.

Está claro que esas ideas sólo pueden corresponder a un tipo de hombre descentrado en relación a la trascendencia hasta el punto de sentir ésta como exterior a él y por lo tanto de ser incapaz de identificaria con el principio mismo de su propia opción y de su propia liber­tad antes del tiempo (la contrapartida de esta actitud sería la sensación sartriana de la trascendencia, de lo absoluto, del ser o del infinito, no importa el nombre que uno dé al principio de donde habría surgido el acto original individualizante y "finalizante" , presentado como una "caída" . Un ejemplo extraído de la existencia de la masa ordinaria muestra ya lo absurdo de tal concepción. Es como si, siendo perfecta­mente libres de pasar una velada tal como yo la entiendo, en un con­cierto, leyendo en mi casa, bailando o bebiendo, etc., debiera sentir­me culpable o endeudado por la mera razón de que, a fin de cuentas, me habría decidido por una de esas posibilidades, excluyendo las otras. El que es verdaderamente libre, no tiene ningún "complejo" ni preocupación de este tipo cuando hace lo que quiere y no se siente acabado" ni caído porque ha excluido de este modo otras posibilida­des. Sabe que habría podido también obrar de otra forma y sólo un histérico o un neurótico puede, pensando tal cosa, experimentar algo de análogo a la "angustia existencial" . Ciertamente la transparecia de nuestro propio "fondo original", del Grund, puede presentar grados muy diferentes, pero es la orientación la que cuenta aquí. Verificado con esta piedra de toque, el existencialismo se juzga a sí mismo.

Si quisiéramos, como una digresión, colocarnos en el plano abstracto de la metafísica, será para denunciar la falsedad y la estrechez de una concepción de un absoluto y de un infinito condena­dos a la indeterminación y a la fluctuación en la posibilidad pura. El verdadero infinito es más bien el poder libre: poder de determinarse, lo que no tiene de ninguna manera el sentido de una negación sino, al contrario, de una afirmación; no es la caída, una especie de "totali­dad" sustancial, sino la simple utilización de lo posible. Partiendo de esta idea es evidentemente absurdo hablar de la existencia como de una culpa o de un pecado porque ella está determinada. Nada, por el contrario, impide adoptar el punto de vista opuesto, el de la Grecia clásica, por ejemplo, que veía en el límite y en la forma, la manifesta­ción de una perfección, de una realización y como un reflejo de lo ab­soluto.

De todo ello resulta que el tipo de hombre receptivo a las ideas existencialistas, se caracteriza por una voluntad quebrada y que permanece quebrada: la voluntad (y la libertad) del "antes" al cual se re­laciona el misterio de "existir" y la voluntad (y la libertad) de este mismo "existir" en el mundo y en la "situación" , no están soldadas de nuevo ("volver a soldar los dos fragmentos de una espada rota" es un temaya propuesto por el simbolismo de la literatura esotérica y ca- balleresca de la Edad Media). Si Jaspers afirma explícitamente que la conciencia de nuestro origen en tanto que existencia determinada por una elección no nos "posibiliza" , es decir, no hace desaparecer el nu­do oscuro, la irracionalidad que representa esta elección rescatándolos en la libertad (o en el presentimiento de la libertad), ello proviene evi­dentemente porque uno se siente desgajado de este origen, cortado de la dimensión de la trascendencia, cortado del ser original. Es por esta misma razón por lo que Kierkegaard había concebido la coexistencia de lo "temporal" y de lo "eterno" , de la trascendencia y de la indivi­dualización única en la existencia, como una situación "dialéctica" , paradójica, angustiosa y trágica que es preciso aceptar tal como es, en lugar de sobrepasarla colocando netamente el segundo término en función del primero de manera que se recomponga en una unidad lo que en el hombre "es fragmento y misterio y terrible azar".

Cuando el mismo Jaspers dice que sin la presencia de la tras­cendencia la libertad no sería más que lo arbitrario sin ningún senti­miento de culpabilidad, confirma lo más claramente posible el papel que juega la trascendencia para el existencialista: es una especie de convidado de piedra paralizante y angustioso. Uno la proyecta fuera de sí mismo y queda en relación a ella sin centro, exterior y depen­diente. En resumen estas son las perspectivas propias a la conciencia religiosa y podríamos decir a propósito de esto que esta filosofía ha hecho mucho ruido para nada, que se encuentra en la prolongación del mundo religioso en crisis y no en el especio que podría abrirse, de forma positiva, más allá de este mundo.

La trascendencia, como la libertad, en lugar de aportar al exis­tencialista la calma, una seguridad incomparable, una pureza, una plenitud y una decisión total en la acción, alimenta todos los comple­jos emotivos del hombre en crisis: la angustia, la náusea, la inquietud, la problemática de su propio ser, sentimiento de culpa oscura y caida, ‘`extraileidad", sentimiento de lo absurdo o de lo irracional, soledad inconfesada (inconfesada en algunos, plenamente confesada en otros como Marcel), invocación del "espíritu encarnado", peso de una in­comprensible responsabilidad —incomprensible si uno no se refiere a posiciones abiertamente religiosas (coherentes entonces) como las de un Kierkegaard o de un Barth donde la "angustia" corresponde al sentimiento del alma sola, caída y abandonada a sí misma en presen­cia de Dios—. Podemos decir que en todo ello asistimos a la aparición de sentimientos análogos a los que Nietzsche había previsto que asaltarían al hombre que se hubiera liberado sin tener por ello la esta­tura necesaria: sentimientos que matan y rompen al hombre —al hombre moderno— si él no es capaz de matarlos.