Cabalgar el Tigre. El problema espiritual. 30.- La muerte: derecho sobre la vida

En nuestro examen del existencialismo, hemos visto que Heidegger concebía la existencia como una "vida para la muerte" . Hace de la muerte una especie de centro de gravedad porque es en ella donde se encuentra desplazada la realización del sentido absoluto y fi­nal de la existencia del "estar aquí"' ; lo que recuerda la misma con­cepción religiosa de la vida como una preparación para la muerte. He­mos visto que todas las premisas de la filosofía de Heidegger no pueden dar más que un aspecto negativo —extáticamente negativo— a esta culminación de la existencia en la muerte.

Pero esto no impide que la idea de la muerte presente también una particular importancia para el tipo de hombre que nos ocupa aquí, que constituye, incluso para él en cierto sentido, una piedra de toque. Se trata, aquí también de ver en qué medida la forma de sentir que ha terminado por implantarse existencialmente en el hombre oc­cidental en general, bajo la acción, ya sea de procesos involutivos complejos, o ya sea de concepciones propias a la concepción teista do­minante, ha hecho presa en el hombre diferenciado, quizás incluso por encima del umbral de su conciencia ordinaria y cotidiana.

Ante la idea de la muerte, del fin de la "persona", la primera prueba a aportar reside evidentemente en la constatación de que se es incapaz de experimentar la angustia que, según Heidegger, se debería, por el contrario, "tener el valor de experimentar" ; puestas aparte todas las perspectivas de juicios sobre el más allá y juicios post­mortem que la religión ha utilizado en sus formas populares como su­gestiones destinadas a dirigir al individuo actuando sobre la parte sub-intelectual de su alma.

Desde éste punto de vista, igualmente, se puede discernir en el mundo moderno algunos procesos disolutivos virtualmente ambiva­lentes. No sólo el ateismo y el materialismo han contribuido a menu­do a expulsar el escalofrío del alma ante la muerte, sino las series de catástrofes colectivas de estos últimos tiempos han atenuado bastante frecuentemente el carácter trágico de la muerte. Se muere hoy más fá­cil y más simplemente que ayer y se ha comenzado a conceder men­mos importancia a la vida humana a medida que, en el mundo meca­nizado de las masas, el individuo se convertía en cada vez más insigni­ficante y perdía su importancia. Además, durante los bombardeos masivos hechos sin discriminación durante la última guerra, una acti­tud nació en muchas personas respecto a la muerte de alguien, incluso de alguien próximo, que llevaba a considerar esta muerte como for­mando casi parte del orden habitual y normal de las cosas y nada cho­ cante como anteriormente la pérdida de algún bien puramente mate­rial y exterior, mientras que la incertidumbre de la vida, la posibilidad de ya no vivir uno mismo al día siguiente, entraba igualmente en el orden habitual de las cosas.

En la mayor parte de los casos, todo esto tiene por resultado un "embotamiento" que es quizás la única explicación de la extraña va­lorización de la angustia ante la muerte que se expresa en Heidegger, por reacción. Pero no se debe excluir la posibilidad de un resultado contrario, positivo, que se produce cuando este género de experiencia favorece una calma interior, cuyas fuentes estén más allá del individuo y del lazo físico. En la antigüedad, Lucrecio utiliza de forma fun­cional, pragmática, algo que ya correspondía a la ciencia natural, mo­derna, sin Dios, haciendo desterrar el miedo al más allá, aunque subsistía la idea olímpica de lo divino, los dioses fueron considerados como esencias separadas que no intervienen en las cosas del mundo y no deben ser para el sabio más que ideales de perfección ontológica.

Por estos aspectos, el mundo moderno es susceptible de ofrecer un clima del que el hombre diferenciado puede extraer partido de una forma positiva, pues lo que se ha visto afectado no concierne más que a una visión de la vida humanizada y privada del sentimiento de las grandes distancias. Para él, pues, una "contemplación de la muerte" particular podrá resultar un factor positivo, una confrontación y una medida de su firmeza interior. Puede también aplicar, a este fin, el precepto antiguo y bien conocido que aconseja considerar a cada uno de sus días como el último de su propia existencia individual: perspec­tiva que no debe quebrantar su calma, sino que no debería siquiera modificar de ninguna forma el curso de sus pensamientos y de sus ac­ciones. Podríamos encontrar un ejemplo en los pilotos suicidas, los ka­mikazes, abocados a la muerte, en los cuales la perspectiva de ser lla­mados en cualquier momento a realizar el vuelo sin regreso, no distraía de sus ocupaciones ordinarias, de su entrenamiento, ni de sus diversiones y permaneciendo sin ninguna opresión debida a algún sombrío sentimiento de tragedia, durante meses enteros. Más general­mente se trata, por lo que se refiere a la idea de la muerte, de superar un límite interior, romper un lazo. Esto nos lleva, en cierta medida, a lo que ha sido dicho en el capítulo primero. La contemplatio mortis positiva de la que hablamos es la que conduce a no conceder más importancia al hecho de permanecer en vida o al morir y deja, por así de­cirlo, la muerte tras de sí: sin que esto le paralice. Por el contrario, a partir de este punto, debe intervenir una forma de vida superior, exal­tada, libre, guiada por una especie de mágica y lúcida embriaguez.

Un factor particular debería, además, "desdramatizar" de for­ma positiva la idea de la muerte: es la que ya hemos indicado a propó­sito de la doctrina tradicional de la preexistencia. El hombre que nos interesa no puede pensar que su ser empieza con el nacimiento físico, corporal y termina con la muerte. Pero no puede centrar su vida en el más allá, como lo hace la teoría religiosa de la salvación que considera a la existencia terrestre como una simple preparación ascética para la muerte.

Hemos visto que el problema del sentido de la existencia, en la época del nihilismo, es resuelto por el hombre diferenciado despla­zando el yo hacia la dimensión del ser. En el párrafo precedente, he­mos hablado de una orientación que corresponde precisamente a esto y debe penetrar existencialmente a la persona, como el magnetismo inducido penetra un metal: pero precisando, sin embargo, que esto no debe descentrar, extrovertir, crear una dependencia. Si la fuerza producida por esta orientación no puede, en muchos casos, actuar de forma sensible sino más allá de la existencia, debe poder también, du­rante la vida, garantizar la calma y la seguridad. Un refrán oriental afirma: "La vida sobre la tierra es un viaje de noche" . Se puede expli­car este contenido positivo haciendo referencia precisamente al senti­miento de un "antes" (en relación a la existencia humana) y de un "después" (en relación a la misma existencia). Metafísicamente, el nacimiento es un cambio de estado y la muerte otro; la existencia en la condición humana sobre la tierra, no es más que una sección limitada de un continuurn, de una corriente que atraviesa estados múltiples (43).

En general y particularmente en una época caótica en vías de disolución como la nuestra, puede ser difícil discernir el sentido de es­ta aparición del ser que se es, bajo la forma de una persona determina­da de tal o cual forma, viviendo en un tiempo y en un lugar dados, haciendo tales experiencias y del que el fin será tal; es como la sensación confusa de una región que se recorre durante un viaje nocturno, don­de, de tanto en tanto, solamente, breves fulgores esparcidos permiten ver fragmentos del paisaje que se atraviesa. Se debe, sin embargo, conservar el sentimiento o el presentimiento de que esto, precisamen­te, estando en un tren, sabe que descenderá y, una vez descendido, contemplará todo el camino recorrido y continuará. Este sentimiento es la fuente de una firmeza y de una seguridad inmanentes, netamen­te diferentes del estado de ánimo que se puede experimentar ante la muerte en el marco de una religión teísta y creacionista, donde perma­nece velado, en realidad, lo que en el ser es superior y anterior a la vi­da y que está también, metafísicamente, por encima del fin de esta vi­da, de la muerte.

Todo cambio de estado comporta, sin embargo, una crisis por lo que la concepción tradicional de la que acabamos de hablar no eli­mina completamente el carácter problemático del más allá y del acon­tecimiento mismo de la muerte. Aquí también, nos haría falta exami­nar enseñanzas que superan los límites de este libro. Nos limitaremos a decir que la actitud que hemos fijado para la vida en general es váli­da para el más allá: una actitud hecha de una especie de confianza trascendente, ligada, de una parte, a la disposición que hemos llama­do por analogía, "heroica" o "sacrificial" (prontitud para superarse activamente más allá de uno mismo y, de otra parte, a la capacidad de dominar al alma, sus impulsos y su imaginación: como alguien que, en una situación difícil y peligrosa, no pierde el control de sí mismo y hace, sin dudarlo, con lucidez, todo lo que puede ser hecho. Por ello haría falta desarrollar como conviene todas las disposiciones indicadas en los precedentes capítulos, disposiciones que son válidas, pues, tan­to para la vida que vivimos aquí en la época actual, como más allá de la vida. Entre estas, la disposición a estar prestos a recibir los golpes mortales del propio ser sin resultar destruido, es uno de los más im­portantes.

En fin, nos gustaría llamar brevemente la atención sobre un fe­nómeno particular concerniente al derecho que se tiene sobre la pro­pia vida, siendo considerado como una libertad de aceptar la vida tan­to como el ponerle término voluntariamente. Esto nos permitirá acla­rar primeramente algunos puntos precedentemente examinados.

El suicidio, condenado por la mayor parte de los moralistas con base social y religiosa, ha sido, por el contrario, admitido por dos doctrinas, cuyas normas de vida, en algunos aspectos, no están aleja­das de las que hemos indicado aquí para el hombre diferenciado en la época actual: se trata del estoicismo y del budismo. Para el estoicismo, podemos referirnos a las ideas de Séneca. Recordaremos inicialmente el fondo general de su visión de la vida. Ya hemos dicho que para Sé­neca el hombre verdadero se encuentra por encima de los mismos dioses, pues éstos por su naturaleza no conocen la adversidad, ni la desgracia, mientras que él está expuesto, pero con su esfuerzo puede triunfar. Por ello Séneca considera que los seres más dignos son los más duramente probados y se sirve de una analogía: en la guerra, es a los elementos más válidos, a los más seguros y a los más cualificados, a quienes los jefes confían los puestos más arriesgados y las tareas más duras. Pero, en general, es precisamente una concepción viril de este género la que se hace 'intervenir cuando se condena el suicidio estig­matizándolo como un abandono y una decepción (Cicerón atribuye estas palabras a los pitagóricos: "No está permitido abandonar el puesto que os ha sido designado en la vida si no es por orden del jefe, es decir de Dios"). Séneca, por el contrario, llega a la conclusión opuesta y no duda en justificar el suicidio por la boca misma de la di­vinidad (De Prov. VI, 7-9). Le hace decir que no solamente le ha sido dado al hombre superior, al sabio, una fuerza más fuerte que todas las contingencias y algo más que estar exento de males, el poder de triun­far interiormente, sino que ha hecho también que nada pueda rete­nerlo cuando ya no lo desee: la vía de "salida" está siempre abierta, patet exitus. "En todas partes donde no querais combatir siempre os es posible el retiraros. En efecto, nada os es más fácil que morir" .

Habida cuenta de lo que ha sido dicho anteriormente sobre su visión general de la vida, es cierto que Séneca no consideraba que esta decisión pudiera aplicarse a los casos en los que se busca la muerte por­que una situación dada parece insoportable: es entonces, precisamen­te, cuando el acto no estaría permitido respecto a uno mismo. Queda implícito que esto vale igualmente para todos los que son llevados a quitarse la vida por motivos afectivos o pasionales, pues esto equivaldría a reconocer su propia pasividad y su impotencia ante la parte irracional de su alma. Esto vale igualmente para casos en que in­ tervienen motivos sociales. Ni el tipo ideal de los estoicos, ni el hombre diferenciado, permiten que tales motivos nos afecten íntimamente o que su dignidad sea dañada en modo alguno por lo que concierne a la vida en sociedad. No podrán pues jamás ser empu­jados a poner fin a su existencia por motivos de este género, que los es­toicos hacen entrar en la categoría de "los que no dependen de mí". La única excepción que puede admitirse es el caso en que se tiene ver­güenza, no ante los otros, de los que no puéde soportarse ni el juicio ni el desprecio, sino ante uno mismo, a causa de su propio desmorona­miento. Habida cuenta de todo ello, Séneca subraya simplemente, gracias a este principio, la importancia que reconoce a la libertad inte­rior de un ser superior. No se trata de retirarse porque uno no se siente lo suficientemente fuerte, frente a ciertas pruebas o circunstancias; se trata, más bien, del derecho soberano, que uno debería siempre reser­varse, de aceptar o no estas pruebas o incluso ponerles un fin cuando uno ya no les ve sentido y después de haberse probado a sí mismo sufi­cientemente, que uno es capaz de afrontarlas. La impasibilidad per­manece por lo tanto como la condición previa y el derecho de "salirse" se justifica en tanto que una posibilidad a plantearse, en principio y solamente para verificar que las tribulaciones por las que pasamos tienen nuestro consentimiento, que estamos realmente acti­vos en ellas, que no hacemos solamente de la necesidad virtud.

Este punto de vista estoico es comprensible y, en principio, inatacable. Pasemos ahora al budismo. Su orientación es, más o me­nos, la misma. Aquí el suicidio del tipo corriente es ilícito: cada vez que se está llevado a renunciar a la vida en nombre de la vida misma, es decir, porque una u otra forma de vivir, de gozar y de afirmarse es frustrada, el suicidio es condenable. Se estima, en efecto, que en tales casos, el acto no es una liberación, sino, por el contrario, una forma extrema, aunque negativa de dependencia de la vida, de apego a la vi­da. Quien usa tamaña violencia sobre sí mismo, no puede alcanzar ningún más allá transfigurador; en los otros estados del ser es una exis­tencia desprovista de paz, de estabilidad, de luz que será de nuevo su destino. El budismo llega incluso a condenar, como una desviación, la aspiración a la extinción, al nirvana, si se descubre que ello está ligado a algún deseo, a alguna "sed". Al mismo tiempo, al igual que el es­toicismo, admite el suicidio, con una restricción análoga; lo permite, no al ser común, sino a un tipo superior y ascético en quien se reen­cuentra la potencia y los rasgos del sabio estoico: a aquel cuyo yo, en cierta forma, ha alcanzado un desapego tal, que está virtualmente más allá tanto de la vida como de la muerte.

Si es evidente que esa perspectiva puede ser adoptada por el hombre diferenciado que consideramos, se encontrará, sin embargo con algunas dificultades. En primer lugar cuando se ha alcanzado, más o menos, el nivel espiritual del que acabamos de hablar, ¿qué es lo que podría, pues, hacer tomar la iniciativa de una muerte volunta­ria?. A juzgar por algunos casos concretos citados por los textos budis­tas parecería que se han planteado las situaciones que habíamos indi­cado: en algunas circunstancias no hay razón para sentirse comprome­tido más allá de cierto límite. Se puede "salir", casi como en el caso de un juego del que uno ya está harto. O bien, es como cuando se ex­pulsa una mosca tras haberla dejado pasear durante un cierto tiempo por el rostro. Queda por ver, sin embargo, en qué medida se puede estar seguro de sí mismo y ser sincero consigo mismo en casos de este tipo.

Hasta aquí hemos examinado esencialmente a la "persona". El problema se convierte en más complejo cuando se supera el nivel de la persona; nos referimos a la doctrina tradicional que no hace comen­zar el ser con la existencia terrestre. Una concepción superior de la res­ponsabilidad y también del riesgo puede entonces aparecer. No es la misma responsabilidad que la que se trata cuando una religión teísta y creacionista condena el suicidio haciendo un llamamiento —en térmi­nos análogos a los de Cicerón— a una especie de fidelidad militar: no se puede abandonar el puesto. Esta idea parece, en efecto, absurda cuando se niega (como lo hace esta religión) que el alma preexista a su unión con el cuerpo, en la condición humana. En esta hipótesis creacionista, puesto que no existe para nada antes de estar en el "puesto" asignado, al estar lanzado de golpe sin haberlo querido ni aceptado, no se puede hablar razonablemente de responsabilidad. Tampoco puede hablarse de un "compromiso militar" respecto de una vida recibida pero no perdida. Hemos hablado ya de la vida sin salida a donde lleva semejante concepción ligada al punto de vista "creacionista" y teísta, cuando es atacada por el nihilismo. El límite aquí es la revuelta existencial y el "suicidio metafísico" del Kirílov de

Dostoievsky que se mata con el único fin de probarse a sí mismo que es más fuerte que el miedo, que es su propio dueño y posee una liber­tad absoluta, que le hace ser dios. Posición absurda está, pues aquí, como en el teísmo, el único punto de referencia es siempre la persona: es de la persona de donde procede la iniciativa y es la persona quien quiere volverse absoluto. Las palabras agustinianas podrían aplicarse aquí: "Esclavo, quiso simular una libertad mutilada haciendo impu­nemente lo que es ilícito en una imitación ciega de la omnipotencia". Como hemos visto, es por la ciega razón por la que Raskólnikov o Stavroguín se hunden; el suicidio de este último puede incluso res­ponder a este tipo de suicidio que parece dictado por un fracaso perso­nal y que, como tal, así como hemos indicado antes, podría justificarse desde un punto de vista completamente diferente, por un tipo de hombre determinado.

Pero el problema de la responsabilidad aparece bajo otro as­pecto si uno se refiere a la doctrina tradicional, más o menos confusa­mente vislumbrada por el mismo existencialismo, según la cual se ha querido ver, bajo una forma de "proyecto original" (Sartre), todo lo que formaría el contenido de una existencia dada. En este caso, no se trata de responder ante un Creador, sino ante algo que es preciso refe­rir a la dimensión misma del ser o de la trascendencia en sí. Aunque no puede atribuirse a la voluntad exterior, propiamente humana, del individuo (de la persona) el curso de la existencia sigue, en principio, una línea que, incluso, oculta o encubierta, tiene una significación pa­ra el Yo, cuando se contempla esta existencia como un conjunto de ex­periencias importantes, no por sí Mismas, sino por las reacciones que hacen nacer en todos, a través de las cuales pueden realizarse el ser que ha querido ser. En este sentido, la vida aquí abajo no puede ser consi­derada, ni como algo que puede rechazarse a voluntad, ni como un azar brutal ante el cual no puede uno más que resignarse con fe o fata­lismo (hemos visto que es a esto a lo que se reducen en general los ho­rizontes del existencialismo moderno) o librarse a una continua prueba de resistencia casi a fondo perdido (es el caso del estoicismo opaco, desprovisto de trasfondo trascendental). Igual que una aventu­ra, una misión, una prueba, una eleccción o una experiencia, la vida terrestre se presenta como algo que se ha decidido antes de encontrar­se la condición humana, aceptando, por anticipado, los aspectos eventualmente problemáticos, tristes o enigmáticos, aspectos que, sobre todo en una época como la nuestra, pueden ser particularmente noto­rios. Es en estos términos como puede definirse y aceptarse un princi­pio de responsabilidad y de "fidelidad" exento de referencias exte­riores, "heterónomo" .

Hemos mencionado ya las consideraciones que debían ser obli­gatoriamente cumplimentadas, según el estoicismo y el budismo, para que el suicidio sea lícito: una superioridad y un distanciamiento res­pecto a la vida. Pero estas condiciones son tales que es difícil reali­zarlas, siquiera parcialmente, si no se alcanza, al mismo tiempo, de una forma u otra, una sensación suprapersonal de la existencia sobre la tierra, en el sentido que acabamos de definir; es preciso que se aña­da la sensación de que el conjunto de esta existencia no es más que un episodio, un pasaje, como en la imagen del viaje en la noche. Y si se observa en uno mismo alguna impaciencia, alguna intolerancia o al­uún fastidio, ¿no sería entonces el signo de que subsiste un residuo muy humano, algo que no ha sido aún resuelto por el sentido de la eternidad o al menos de las grandes distancias no-terrestres no-temporales?. Y si ello fuera así, ¿no estaría uno, acaso, obligado a no actuar?.

Es cierto que, al igual que una rigurosa doctrina de la predesti­nación conduce a la idea expresada por esta máxima islámica: "Nadie puede morir más que por la voluntad de Alá y en el momento fijado por él" , igualmente, se admite que este proyecto determina el curso esencial de la existencia individual, el suicidio podría ser considerado como uno de los actos particulares ya comprendidos en este proyecto y no tener más que en apariencia el carácter de libre iniciativa de la per­sona. Sin embargo, esta es una suposición límite, y, en definitiva, una decisión no puede ser acordada más que en función del grado de in­tegración efectiva al cual se ha llegado, bajo la forma ya descrita de una soldadura de la persona con el ser. Es cierto que en el caso de una integración del mismo tipo, incluso si no es absoluta, el suicidio podría guardar el sentido de una instancia suprema sellando nuestra propia soberanía, en un marco bien diferente del de Kirílov: pues sería una soberanía, no de la persona, sino sobre la persona. No quedaría más que la responsabilidad inherente al hecho de afirmar que lo que actúa es precisamente el principio, que no es la persona, pero que posee a la persona. Raros son, sin embargo, los casos que en el recurso a esta instancia puede tener un carácter positivo e inteligen­te, para el hombre que nos interesa. Cada uno sabe que, antes o des­pués, el fin llegará y es por ello por lo que más vale intentar descifrar los significados ocultos de todas las contingencias y el papel que juegan en un contexto que, según los puntos de vista que hemos ex­puesto, no no es extraño y procede de una especie de voluntad tras­cendente que nos es propia.

Las cosas se presentan evidentemente de una forma diferente, cuando no se busca directamente la muerte, sino cuando se la hace entrar, por así decir, en la vida, contemplando situaciones donde el sentido último de la vida, en la condición humana, coincide con la muerte. Aquí, contrariamente a la forma de ver de Heidegger, no se trata de una gravitación presumida hacia la muerte —y casi de una de­pendencia, respecto a esta, del "ser aquí", de alguna existencia fini­ta, teniendo fuera de sí su propio principio. Se presupone, por el contrario, la posibilidad de dar a la propia vida una orientación espe­cial y original. Así puede eventualmente oponerse a la acción directa y violenta sobre su propia vida, una "interrogación" bajo la forma de una existencia intensa y arriesgada. Hay muchas formas de plantear al "destino" (por este término entendemos lo que hemos indicado hablando del amor fati y de esta certidumbre particular que se experi­menta en no seguir jamás sino la propia vía, en todo momento y en cualquier circunstancia) una pregunta cada vez más perentoria y exi­gente a fin de aprender desde las cosas mismas en qué medida subsiste una razón profunda, impersonal, para existir en la condición humana. Y si esta pregunta conduce a situaciones en donde la frontera entre la vida y la muerte representa también el límite extremo que pueden al­canzar el sentido y la plenitud de la vida —por una vía diferente, en consecuencia, a la de la exaltación de una simple embriaguez, o de un impulso confuso hacia el éxtasis— se encontraría ciertamente realizada la condición más satisfactoria para superar existencialmente el proble­ma que examinamos. La fórmula, ya mencionada, de un cambio de polaridad de la vida, de una intensidad de vida particular utilizada co­mo medio para alcanzar un más-que-vivir, encuentra evidentemente en esta vía una aplicación precisa.