Metafísica del Sexo. Capítulo IV. Dioses y Diosas. 31. Mitología, ontología y psicología

Biblioteca Julius Evola.- Iniciamos la publicación de la obra de Evola, "Metafísica del Sexo", una de las obras "técnicas" más importantes de este autor. En este capítulo IV que vamos a publicar en los próximos días, Evola explica que los dioses y las diosas, eran considerados por el mundo tradicional, como arquetipos del hombre y de la mujer, con el que los amantes debían identificarse para vivir la experiencia de la trascendencia. Hemos colocado on line la versión de esta obra publicada por La Rama Dorada en 1984, que requiere una profunda corrección de estilo..  

 

DIOSES Y DIOSAS, HOMBRES Y MUJERES

3 1. Mitologia, ontologia y psicologia

En las enseñanzas propias del mundo tradicional, aparece casi por todas partes el tema de una dualidad o polaridad original rela­cionada con la polaridad de los sexos. Es una polaridad que viene definida ya en términos puramente metafísicos, ya, como la de figu­ras divinas y mitológicas, de elementos cósmicos, de principios, de dioses y de diosas.

A la historia de las religiones de ayer le pareció evidente que todo esto no era más que un caso de antropomorfismo: el hom­bre, al haber creado a los dioses a su imagen y semejanza, habría traspuesto y proyectado también en ellos la diferenciación sexual propia de los seres mortales de esta tierra. Así, todas estas díadas y dicotomías divinas no serian más que productos de la fantasía, la cual tendría por único contenido concreto la experiencia huma­na del sexo.

     La verdad es exactamente la contraria. El hombre tradicio­nal intentó descubrir en la misma divinidad el secreto de la esen­cia del sexo. Para él, los sexos, antes de existir físicamente, exis­tían como fuerzas supraindividuales y como principios trascen­dentes; antes de aparecer en la "naturaleza", existían en la esfera de Io sagrado, de Io cósmico y de Io espiritual. Y en la múltiple variedad de las figuras divinas diferenciadas como dioses –y como diosas‑, se intentó recoger la esencia del eterno masculino y del eterno femenino, no siendo la diferenciación de los sexos de los seres humanos sino un reflejo y una manifestación particular. Sobre esta base, se invierte la tesis de los historiadores de las religiones: en lugar de ser el sexo humano la base para recoger lo que hay de real y de positivo en las figuras divinas y mitológicas sexua1mente diferenciadas, es justamente el contenido de estas figuras la que suministra la clave para la comprensión de los aspectos más profundos y universales del sexo en el hombre y la mujer. Sólo estas figuras, creación de una intuición vidente, y a menudo incluso de formas reales, individuales o colectivas, de percepción suprasensible, pueden darnos el sentido de Io que ya hemos Ilama­do la virilidad absoluta y la femineidad absoluta en sus aspectos fundamentales y, por consiguiente, ponernos también en disposi­ción de reconocer y distinguir ciertas "constantes" objetivas, en las formas derivadas e híbridas según las cuales el sexo aparecía en los individuos empíricos, en modulaciones dependientes de las diferentes razas y, también, de los varios tipos de civilización. En particular, del sacrum sexual y de la mitología del sexo podemos extraer las bases de una caracterología y de una psicología del sexo que verdaderamente avancen en profundidad. Este es el argu­mento con que ahora nos vamos a enfrentar. No podemos omitir­Io en este estudio, aunque para el lector corriente la materia que vamos a examinar ofrezca en ciertos puntos alguna oscuridad y novedad.

Como premisa, debemos subrayar que el punto de vista tradi­cional que vamos a seguir, si por una parte se opone al de las interpretaciones naturalistas indicadas más arriba, por otro es bastante diferente también del de determinadas corrientes psicoanalíticas recientes. En su momento, hemos dicho que los princi­pios de la virilidad y de la femineidad absolutas no son simples conceptos, útiles como medidas para el estudio de las formas empíricas, mixtas y parciales del sexo, pero abstractos en si mis­mos y sin realidad. Tampoco los consideramos como simples "ideales" o "tipos ideales", que no existirían màs que en la medi­da en que son más o menos aproximativamente realizados por uno u otro ser. Por el contrario, son principios reales en el sentido de la palabra griega ariai, entia, principios‑potencias de orden transindividual, que condicionan de forma diferente por qué cada hombre es un hombre y cada mujer una mujer, tales pues que existen antes y por encima de cada hombre y cada mujer mortal y más allá de su individuación perecedera. Tienen pues una exis­tencia metafísica. Este concepto ha sido expresado de una manera particularmente adecuada por las escuelas tántricas y sahaiyas, que reconocieron en la división de las criaturas en machos y hem­bras un carácter rigurosamente ontológico, derivado del carácter metafísico de los principios Ilamados Shiva y Çakti o de personi­ficaciones mitológicas como Krishna y Radha.

Se puede pues aplicar a este dominio especial la misma doc­trina platónica de las ideas interpretadas en sentido antinómico, realista y mágico: la concepción de la "idea" o "arquetipo" entendido no como una abstracción conceptual del espíritu humano, sino como la raíz de lo real y de una realidad de orden superior. Las fuerzas de las que hablamos están invisiblemente presentes en todas las individualizaciones que revisten, en las que se manifies­tan y emergen; esos dioses o entidades del sexo viven y se mues­tran en formas diferentes, en diferentes grados de intensidad, en la multitud de los hombres y las mujeres, en el espacio y el tiem­po; y tal multiplicidad de formas caducas, aproximativas, a veces inclusive larvarias, no toca su identidad y eternidad.

Aparece pues bien clara la divergencia entre el punto de vista que nosotros seguimos y las interpretaciones propias de las corrientes modernas indicadas más arriba, que se mueven sobre un plano no metafísico, sino solamente psicológico. Si Jung no reduce las figuras del mito sexual a fantasías y a invenciones poéticas, si ha presentido en ellas la dramatización ‑precisa­mente‑ de "arquetipos" que tienen un alto grado de universali­dad y una realidad autónoma, sin embargo esta realidad él la entiende en términos puramente psicológicos, reduciéndolo todo a proyecciones mentales del inconsciente colectivo y a "exigen­cias" que, en el hombre, la parte obscura y atávica de la psique haría valer frente a la consciente y personal. En Io cual, no sola­mente hay una evidente confusión de términos, sino, a través del concepto abusivo del inconsciente y la movilización de una feno­menología de psicópatas, se reafirma la tendencia moderna gene­ral a reducirlo todo a medidas simplemente humanas. Si cada principio que tenga a su manera un carácter trascendente debe convertirse en un "hecho psicológico" para poder ser experi­mentado, hay sin embargo una diferencia fundamental entre el método que hace comenzar y acabar todo en la simple psicolo­gía y aquél que, por el contrario, se esfuerza por comprender la psicología en función de la ontología. De hecho, todas las inter­pretaciones de Jung acaban sobre un plano muy banal, y su intuición de la realidad supraindividual y eterna de estos arque­tipos sexuales se anula o se degrada bajo la forma de algo contra­hecho, como consecuencia de una deformación profesional de la mentalidad (se trata de un psiquiatra y de un psicoanalista) y de carencia de puntos de referencia doctrinales adecuados.

La divergencia de los dos puntos de vista se hace más visible todavía en el aspecto de las consecuencias prácticas. Jung tiene a la vista el tratamiento de neurópatas y cree seriamente que el fin de las religiones, de los Misterios y de las antiguas iniciaciones no fue otro: todo esto habría servido para devolver el equilibrio a individuos afectados de conflictos psíquicos y en desacuerdo con la parte inconsciente de su ser. En definitiva, para él se trata de "desaturar" los arquetipos, de desproveerlos de la cara mítica y fascinante ‑el mana‑ que les confiere un carácter obsesivo, y reducirlos a funciones psíquicas normales: esto, también en el caso del arquetipo masculino y del arquetipo femenino que emer­ge aquí y allá en la conciencia ordinaria[1]. Por contra, el cono­cimiento de la realidad metafísica de los arquetipos sirvió a la humanidad tradicional como premisa positiva para las múltiples variedades de la sacralización del sexo, para prácticas y ritos desti­nados no a conducir hacia una normalidad banal a un ser dividido, a un ser en lucha con sus “complejos", sino a favorecer un sistema de evocaciones y de participaciones más allá de Io simplemente humano, a provocar aperturas del Yo propio a aquellas "cargas" que en Jung se reducen a simples, inexplicables halos de las imá­genes del inconsciente[2].

Conviene añadir que al estar en vigor en el mundo tradicional un sistema de correspondencias entre la realidad y los síbolos, entre las acciones y los mitos, el mundo de las figuras divinas no solamente proporcionaba el medio de penetrar las dimensiones mis profundas de la sexualidad humana, sino que contiene tam­bién relaciones susceptibles de suministrar principios normativos para las relaciones que, en toda civilización sana, deben estable­cerse entre los dos sexos, entre el hombre y la mujer. Sobre esta base, estas relaciones iban a adquirir un sentido profundo, eran conformes a una ley y a una norma superior al mundo de la contingencia, del arbitrio y de las situaciones puramente indivi­duales.

También este aspecto de la metafísica del sexo será conside­rado brevemente por nosotros.

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[1] Cf. C. G. JUNG, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Zurich‑Leipzig, 1928, C. IV. Para una critica en profundidad de las ideas de Jung cfr. Introduzione alla magia quale scienza del’Io (a gardo del "Gruppo di Ur"), Roma3; 1956, v. 111, pigs. 411 sgg.

[2] Según las teorías de la escuela de Jung "cuando se desvanece la frontera entre la personalidad limitada del individuo y los arquetipos", puede verificarse solamente "un delirio, un estado psicótico catastró­fico de obsesi6n" (cf. L. VON FRANZ,Aurora Consurgens, Zürich, 1957, pàgs. 175, 219, etc.). Nada es más significativo para quien considera los horizontes de esta escuela.